История китайской философии
Мифологияи религия.
Китай – одно из древнейших цивилизованныхгосударств мира. Философские идеи в Китае, берущие начало в глубине веков,чрезвычайно богатые по содержанию и являются огромной кладовой идей в историипознания всего человечества.
Уже в первобытном обществе появились первые ростки философии. Люди впервобытном обществе, исходя из собственного трудового опыта, стремились понятьмир природы, что послужило основой для зарождения материалистических взглядов.Кроме того, в условиях первобытнообщинного строя зародилось представление онеобходимости поклонения духам предков.
Представление о существовании души у человека было распространено и наживотных, растения и весь мир природы: считалось, что все в мире имеет своюдушу, что все природные тела и явления: земля, небо, солнце, луна, гром, ветер,горы, реки, птицы, дикие звери и т.д., находясь в расположении каких-то духов,проявляют свою силу, в результате чего возникли тотеизм и поклонение многимбогам.
Однако в условиях первобытнообщинного строя могли появиться лишь росткифилософской идеи. Философия как теория познания окружающего мира, каксравнительно целостное мировоззрение, зафиксированное в письменной форме,возникла только в рабовладельческом обществе.
С китайскими мифамиевропейцы впервые познакомились в XVIII в., а до того сам Китай был дляевропейцев мифом. Именно тогда ряду европейских философов казалось, что историюцивилизации должно начинать с Китая. Это мнение опиралось на представление отом, что Китай—родина самых древних и мудрых философов. Между тем, как это яснотеперь, китайские философы не древнее греческих и много моложе мудрецов Египта.
До философии в Китаебыло поэтическое осмысление мира и прошлого человечества в форме мифов. Этимифы не рассказывались, а пелись, сопровождаемые ударами, гудениями, рокотоммузыкальных инструментов. Их героями были первопредки и цари-мудрецы, создателичеловеческой культуры. Между зарождением этих песен, хранившихся в народной памяти,и их фиксацией с помощью изобретения во второй половине II тыс. до н.э.письменности прошли многие столетия. И несколько столетий понадобилось ещё длятого, чтобы записанные песни были систематизированы и осмыслены китайскимимудрецами как документы исторического прошлого, как рассказы об истинныхсобытиях и лицах определённой территории и времени.
Сами песни, наосновании которых философами создавалась фиктивная история, частичносохранились в сборниках «Шицзин» ( «Книга песен») и «Шуцзин» ( «Книгаистории»). Китайский историк Сыма Цянь (146-86 гг. до н.э.) так сказал оботборе этих песен: «В древности песен (ши) было более трёх тысяч. Конфуцийотбросил негодные и взял то, что соответствует правилам и должному». Посколькудошедших до нас песен 305, ясно, что негодными признано девять десятыхпоэтического наследия древних китайцев. Таким образом, китайские песни донеслидо нас упорядоченную, препарированную мифологию, соответствующуюгосподствующему во времена Конфуция мировоззрению.
Упорядочение китайскоймифологии усложнило понимание её развития. Можно лишь догадываться, чтокитайцы, как и другие народы, почитали: змей, ласточек, медведей, слонов,считая их покровителями отдельных родов и племён. Со временем одна из такихпокровительниц, приобрела в воображении рассказчиков мифов облик чудовищногозмея – дракона, которому было приписано господство над метеорологическимиявлениями и небесными телами, водной стихией и особое покровительство царям.Таким же образом почитаемые китайцами реальные птицы превратились в фантастическуюптицу Фэнхуан, ставшую символом царицы. Облик дракона был придан также богинями богам, которым приписали создание мира и сотворение человечества.
Китайцы, обитавшие наравнинах, часто заливаемых выходящими из берегов великими реками, почиталиспасительные горы. Одна из них, Куньлунь, мыслилась расположенной в центре мирав виде опорного столба неба. Считалось, что на вершине этой горы находиласьрезиденция верховного бога и императора Шан-ди. Одновременно существовалопредставление о другой вертикальной оси—мировом древе, ставшим обиталищем десятисолнц.
Само небо мыслилосьвысшим существом, руководящим всем, что происходит на земле. При этом вмифологическом сознании произошла подмена Верховного небесного владыки и Небамифологическими Государями Неба. В их число входил верховный владыка центрахуанди и его помощник бог земли Хоу-ту, покровительствующий храму солнца ивластвующий над созвездиями и планетами Большой Медведицы, Сатурном, Юпитером,Меркурием, Венерой. Каждому из мифических владык соответствовало определенноематериальное начало: время года, цвет, животное, часть тела, оружие. Всё этоговорит о формировании сложной мифологической системы, включающей различныеприродные и пространственные элементы.
По своему содержаниюмифы подразделяются на несколько групп.
Среди космогонических мифов,трактующих происхождение природы и человека из состояния первоначального хаоса,представлены две основные концепции: деление и превращение. Согласно одной изних, неодушевленные вещи и живые существа возникают в результате деления хаосана два первоэлемента—светлое (мужское) начало янь и тёмное (женское) началоинь. Вторая концепция предполагает возникновение всего сущего в результатетрансформации. Так, человек был создан из глины богиней по имени Нюй Ва. Подругой версии того же мифа, сама Нюй Ва превратилась в предметы и существа,наполняющие мир.
Образ Нью Ва ( «Женщина», «Мать Ва») восстанавливается по разрозненными разновременным данным. В изначальном своем виде это богиня Земли, отсюда еёоблик полуженщины-полузмеи. Также полагают, что Нюй Ва почиталась какпрародительница племен, имевших в качестве тотема змею.
С функциями богини земли связаны изображения Нью Вы совместно с другимзмееподобным существом Фуси на крышках каменных гробов. Нью Ва такжеотожествлялась с богиней плодородия, соединяющей юношей и девушек в браке. Вначале первого весеннего месяца в ее честь приносились жертвы, устраивалисьпеснопения, пляски и стрельба из лука. Существуют некоторые намеки на то, чтоНью Ва считалась не только прародительницей людей, но и матерью богов. Так,один древний комментатор пишет: «Нью Ва—древняя богиня и императрица счеловеческой головой и змеиным туловищем. В один день она претерпеваласемьдесят превращений. Ее внутренности превратились в богов».
Имя Фу сиистолковывается как «Устроивший засаду на жертвенных животных», но под нимпонимается бог, покровительствующий охоте и рыболовству. Он также считалсябожеством востока, правящим под покровительством стихии и растительности.Конфуцианские философы превратили Фу си в царя, правившего, в период на нашеисчисление, с 2852 по 2737 г. до н.э.
Обширную группусоставляют мифы о стихийных бедствиях и героях, спасших от них людей. Чащевсего фигурируют два рода бедствий – наводнения и засухи. В некоторых мифахнаводнение предстает как некое первоначальное состояние, в других – наводнениепослано богом в наказание людям. Засуха оказывается результатом появленияодновременно десяти солнц, испепелявших посевы и угрожавшие гибелью людям. Отнаводнения людей спас Великий Юй, от засухи – Стрелок И, сбивший из лука все лишниесолнца.
Миф о стрелке И – одиниз самых популярных в китайской мифологии. И культурный герой, считавшийся какизобретателем лука и стрел, так и спасителем с помощью этого оружия отмножества бедствий, в том числе космического характера. Сама форма лука в видедуги-радуги превратила героя в охотника за нарушившими порядок Солнцами. В этойсвоей ипостаси И может быть сопоставлен с героическим героем охотником Ориономтакже связанным с солнечным мифом.
Чудовища, с которымион борется, частично связаны с природными явлениями ( Дафэн—“Великий ветер”,Баше—“Длинный змей”, олицетворяющий водную стихию). Как очиститель земли отчудовищ И близок к греческому герою Гераклу. Так же как Геракл посещает странуЗапада и царство мертвых.
ПосещениеИ страны Запада мотивируется поиском зелья бессмертия. Здесь обнаруживаетсясходство с мифом о Гильгамеше. Сама страна запада в китайских мифах – это непросто царство смерти, но место обитания удивительных животных, произрастанияудивительных растений. Хозяйка этой страны, обладающая зельем бессмертия,предстает в облике владычицы зверей. Хотя И эти звери не интересуют, посещениеим владычицы зверей могло быть первоначально связано именно с его функциямиохотника, а поиск бессмертия служит более поздним добавлением к основномусюжету.
Убийство И персиковой дубинкой раскрывает еще однучерту многопланового образа охотника. Согласно поверьям китайцев, только такиморужием можно было поразить насмерть нечистую силу. Таким образом, сверхъестественныеспособности И в стрельбе из лука получают объяснение: охотник был связан снечистью, Цзунбу, в которого превратился после смерти. И, согласно определениюзнатока китайских мифов Юань Кэ, был владыкой всех злых духов Поднебесной,следившим за тем, чтобы злые силы не могли вредить людям.
Мифы одревних героях отражают стремление древних китайцев найти персонифицированных“авторов” важнейших технических достижений глубокой древности. Среди тех, ктонаучил людей добывать огонь трением; впервые построил шалаш из веток; изобрелспособы охоты и рыбной ловли; изготовил первые земледельческие орудия и научиллюдей употреблять в пищу злаки; открыл способ варить зерно на пару и т. д. Характерно,что многие из этих героев изображались китайцами в виде полулюдей-полуживотных:с телом змеи, с головой быка, что несомненно является отражением древнихтотемических представлений.
Самостоятельныйцикл составляют мифы о первопредках. Все они появились на свет в результатенепорочного зачатия. Прародительница иньцев случайно проглотила яйцо священнойПурпурной Птицы, а мать первого чжоусца наступила на след Великана и т. д. Этидетали мифов о первопредках связаны с имевшими широкое распространениепредставлениями о том, что некогда “люди знали мать и не знали отца”.Пережиточное отражение в сознании людей первоначальной материлинейной филиации.
Представление иньцев опотустороннем мире были зеркальным отражением правопорядка, существовавшего наземле. Подобно тому, как в Поднебесной верховная власть принадлежала Вану,полагали иньцы, так и на небе всё и вся подчиняется Верховному Божеству (Ди).Ди всемогущ- это он оказывает людям благодеяния или карает их несчастьем, ондарует им урожай, посылает засуху, от него зависят дождь и ветер. Ближайшееокружение Ди составляют усопшие предки Вана, являющиеся его “слугами”. ПредкиВана выполняют различные поручения Ди, они же передают ему просьбы Вана ониспослании благоговения и помощи. Поэтому, принося жертвы своим предкам, Ванмог умилостивить их и благодаря этому заручиться поддержкой Верховногобожества. Функции Вана как верховного жреца как раз и заключались в том, чтоон мог осуществлять общение со своими предками, являвшимися посредниками междумиром людей и миром богов.
В раннечжоуское времяэта система религиозных представлений не претерпела ещё сколько-нибудьзначительных изменений. Позже происходит постепенный процесс отделения всознании людей мира предков и мира богов, что приводит к обособлению культапредков от культа Верховного Божества. Вследствие этого функции посредникапереходят к жрецу или жрице – лицу, обладающему способностью обращаться сдухами и богами. Возникновение и распространение конфуцианского ученияспособствовало с одной стороны, усилению культа предков, с другой-трансформации представлений о Ди и культе Неба. После превращения конфуцианствав официальную государственную идеологию трактовка им значений этих культовстала каноном.
Наряду с этим вханьское время развиваются народные верования, обнаруживающие значительнуюдаосскую окраску. В II-III в. в Китай проникает буддизм. По преданию, первыебуддийские сутры были привезены в Китай на белой лошади; в память об этом околоЛояна был построен сохранившийся до настоящего времени буддийский храм “БелойЛошади”. Перевод сутр на китайский язык и распространение буддизма в Китаеотносится уже к IV-VI вв.
Письменность.
Наиболее ранниепамятники древнекитайской письменности –иньские гадательные надписи XIV-XI вв.до н.э… Возникновение же этой системы письма должно быть отнесено к гораздоболее раннему времени, поскольку иньская письменность предстает, перед нами вдостаточно развитом виде. С типологической точки зрения между иньскойписьменностью и современной иероглификой нет существенных отличий. Подобносовременным китайцам, иньцы пользовались знаками, фиксирующими те или иные единицы языка преимущественно со стороны их значения. Подавляющие большинствоиньских знаков представляло собой идиограммы-изображение предметов или сочетание таких изображений, передающих более сложные понятия. Кроме того, виньской письменности уже использовались знаки другого типа, абсолютнопреобладающие в современной китайской иероглифографии: один элемент такогознака указывал на чтение, другой – на приблизительное значение. Эта категорияиньских знаков типологически близка тем древнеегипетским иероглифам, которые,фиксируют звучание слова дополнительным смысловым детерминативом. Иньские знакихарактеризуются тремя особенностями, отличающимися от китайских иероглифов.Во-первых, каждый элементарный знак представлял собой изображение контуракакого-либо предмета, неразложимого на сложные части. Во-вторых, существовалобольшое разнообразие в написании одного о того же знака. В-третьих, ориентациизнака относительно направлений строки ещё не стабилизировалась.
Благодаря заимствованию иньской письменностичжоусцами развитие её не прерывалось и в первом тысячелетии до н.э.Существенные изменения происходят в ней лишь во втором –первом веках до н.э., когдапосле унификации местных вариантов иероглифов, возникает новый почерк написаниязнаков. Иероглифы этого времени уже полностью утратили связь со своимипервоначальными начертаниями. Письменность ханского времени в принципе почти неотличается от современной. Трансформация написания знаков была в значительноймере обусловлена эволюцией материалов, использующихся для письма. В ДревнемКитае обычно писали на деревянных или бамбуковых планках, соединявшихся затемшнурком или ремнём. Писали тушью с помощью кисти, а ошибочно написанные знакиподчищали металлическим ножом (отсюда происходит общее название пишущих принадлежностей-«ножи кисть»). Начиная с середины первого тысячелетия до н.э. древние китайцыписали также на шелке (образцы таких «шелковых» книг найдены в ханьскихпогребениях). На рубеже новой эры в Китае была изобретена и вошла вупотребление бумага. В первых веках новой эры бумага вытесняет все старыематериалы для письма.
Литература.
Образцы древнейших стихотворных произведений дошли донас в надписях на бронзовых сосудах XI-VI вв. до н.э. рифмованные тексты этоговремени обнаруживают известное сходство с песнями, вошедшими в «Шицзин».
«Шицзин»- подлинная сокровищница древнекитайскойпоэзии. Этот памятник включает 305 поэтических произведений, сгруппированным почетырём разделам: «Нравы царств», «Малые оды», «Великие оды» и «Гимны».Лирические народные песни, вошедшие в первый раздел «Шицзин» поражают своейискренностью и задушевностью. Иные стилистические особенности у произведений,включенных во второй и третий разделы. Это в большинстве своём авторскиестихотворения, основные темы которых- служение правителю, военные походы, пиры,жертвоприношения. В четвёртом разделе собраны образцы торжественных храмовыхпеснопений в честь предков и правителей прошлого. Традиция «Шицзина» былиунаследованы авторами поэтических произведений IV в. до н.э., дошедших накаменных тумбах, по форме напоминающих барабаны, отчего и надписи на них получилиназвание «текстов на каменных барабанах».
Эпоха Чжа-нью была временем стремительного взлётадревнекитайской культуры. В IV веке до нашей эры, в царстве Чу, жил и творил выдающийся поэт Цюй Юань, в произведениях которого живо отразилось противоречиесовременного ему общества. Образная сила поэтического дара Цюй Юаня,выразительность его стиха и совершенные формы ставят этого поэта в число яркийталантов древности. Народная поэзия питала творчество ханьских поэтов.Произведения наиболее известного среди них – Сыма Сян-жу — были включены СымаЦанем в жизнеописание этого поэта. Дошли до нас и стихотворения самого СымаЦяню, хотя вопрос об их авторстве продолжает оставаться спорным.
Естественнонаучные знания.
Показателем общего подъёма культуры Древнего Китаяэпохи Чжаньго было так же развитие научных знаний, прежде всего математики.
Составленныйво II в до н.э. трактат «Математика в девяти книгах», подобно «Началам»Евклида, содержит компендиум математических знаний, накопленных предшествующимипоколениями учёных. В этом трактате зафиксированы правила действия с дробями,пропорции и прогрессии, теорема Пифагора, применение подобия прямоугольныхтреугольников, решение системы линейных уравнений и многое другое. «Математикав девяти книгах» была своего рода руководством для землемеров, астрономов,чиновников и т.д. для исследования истории Древнего Китая эта книга помимовсего прочего ценна тем, что в ней нашли отражения реалии ханьской эпохи: ценына различные товары, показатели урожайности земледельческих культур и т.д.
С развитием математики были тесным образом связанызначительные достижения древних китайцев в области астрономии и календаря. В«Исторических записках» Сыма Цыня одна из глав раздела «Трактаты» специальнопосвящена проблемам небесных светил. Аналогичная глава содержится и в «Ханьскойистории» Бань Гу, где приводятся названия 118 созвездий ( 783 звезды). Большоевнимание уделялось в это время наблюдению за планетами. В I веке до н.э.древним китайцам было известно, что период обращения Древесной звезды (Юпитера)составляет 11,92 года. Это почти соответствует результатам современныхнаблюдений.
В 104 г. до н.э. было вычислено, что продолжительность года составляет365,25 дня. Принятый в этом году календарь использовался вплоть до 85 г. н.э.Поэтому календарю год состоял из 12 месяцев, дополнительный месяц добавлялся ввисокосном году, который устанавливали раз в три года.
Солнечно- лунный календарь древних китайцев былприспособлен к нуждам сельскохозяйственного производства.
Весьма значительное развитие получила в ДревнемКитае медицина. Древнекитайские врачи ещё в 4-3 вв. до н.э. стали применятьметод лечения, получивший впоследствии широкое применение в традиционнойкитайкой медицине—иглоукалывание.
В древний литературе имеетсямного легенд о возникновении иглоукалывания и прижигания, таких как изобретениекаменных игл «бянь» Фу Си изобретение иглоукалывания и прижигания легендарнымимператором Хуан Ди.
В «Комментариях к летописям Весны и Осени»,датированных 550 годом до н.э., говорится: «Приятно слышали, что болезниотступают, но неприятно слышать, что действуют при этом камнями». Это указываетна применение древними китайцами каменных инструментов и игл для лечения заболеваний.При археологических раскопках поселений тех времен находили камни, которыемогли быть использованы для лечебных целей. В то же время стали формулироватьсяи основные философские концепции традиционной китайской медицины, такие какучения о Инь и Янь, о Пяти Элементах, об органах и каналах тела, развивалосьпредставление об адаптации человека к окружающей среде и о материальнойпричинности заболеваний.
Первой систематизированной книгой по традиционнойкитайской медицине является трактат «Чуан Ди Ней Цзин Су Вэнь Лин Шу» (Трактато внутреннем императоре Хуан Ди), написанный в начале 3 века до н.э. Он состоитиз 18 томов и двух частей: «Су Вэнь» (Вопросы о сущем) и «Лин Шу» (Эффективная, чудесная точка). В трактате на основе более чем 200-летнего опытаобобщают и систематизируют представления древних врачей о теории Инь-Янь,У-Син, органов Цзан-Фу, каналов и коллатералей, учение о Чи и крови, обэтиологии и патогенезе заболевания в свете философских концепций традиционнойкитайской медицины. В то же время по мере развития производства металлов ипрактики иглоукалывания вводятся металлические иглы, о чем свидетельствует указимператора Хуан Ди: «Мне прискорбно, что мой народ, отягощенный бременемболезней, не рассчитывается с податями и оброками. Моя воля—не назначать емубольше лекарств, лишь отравляющих его, но также и не пользоваться древними каменнымиостриями. Мне угодно, чтобы применялись только таинственные иглы из металла,которыми направляется энергия».
Чрезвычайно интересны рукописи медицинских сочинений, найденные недавнов одном из ханьских погребений начала второго века до нашей эры. Они включаюттрактат о диетологии, руководство по лечебной гимнастике, пособие по применениюметода прижигания, сборник различных рецептов. Среди них есть и некоторыемагические приёмы, в более поздних трактатах ханьского времени магическиеприёмы лечения практически не упоминаются. К 3 веку относится применение врачомХуа Го местной анестезии.
Древнекитайская философия.
Учение и Инь—Янь.
Теория Инь—Янь является философской концепцией, которая сформироваласьпри наблюдении и анализе явлений окружающего мира. Она выкристаллизовалась вовремена династий Инь и Чжоу (6 век- 221 год до н.э.) и впервые появилась вкниге “И Цзин” ( книга Перемен): “ Инь и Янь отражают все формы и признаки,имеющиеся во Вселенной”
Мысль о том, что все в природе имеет два начала присуща всем формамфилософии даосизма. Теория Инь—Янь, однако, не отражает какой-либо конкретныйфеномен, а является лишь теоретическим методом и инструментом его познания.Инь—Янь — это два явления противоположной природы и два противоположныхаспекта одного явления. Так древние мыслители Китая смогли понятьдвойственность явлений окружающего мира.
В трактате “Су Вэнь” сказано: “Вода и огонь являются символами Инь иЯнь”. Это означает, что вода и огонь отражают два противоположных качества.Так, все основные свойства огня, такие как жар, движение вверх и наружу,яркость, возбудимость и сила—относятся к Янь; а все основные свойства воды –холод, медлительность, тусклость, движение вниз и вовнутрь—относятся к Инь.
Природа феномена Инь—Янь не абсолютна, а относительна: с одной стороны,при определенных состояниях Инь может превращаться в Янь, и наоборот(внутренняя трансформирующая природа Инь—Янь), а с другой стороны—любоепроявление может безгранично разделятся на Инь и Янь, что отражает ихвнутреннюю взаимосвязь. Следовательно, Инь и Янь являются в одно и тоже времяи противоположными и взаимосвязанными, они оба противостоят друг другу идополняют друг друга. Теория Инь—Янь является своеобразной интерпретациейматериалистического принципа единства и борьбы противоположностей, лежащего воснове всех проявлений окружающего мира.
Взаимоотношения Инь—Янь были изображены в форме монады (ТАЙ ЦЗИ ТУ), накоторой белый цвет отражает Янь, а черный –Инь, противоположность ивзаимосвязанность олицетворяются кривой линией, а способность транс мутациидруг друга показана точками—“зародышами” одного начала в другом.
Основные положения теории Инь—Янь могут быть сведены к следующему:
1. Противоположность Инь и Янь. Она проявляется главным образом в способностипротивостоять и контролировать друг друга. В норме постоянным противоборствомИнь—Янь поддерживается относительный физиологический баланс, и когда оннарушается,—возникает заболевание. В пятой главе “Су Вэнь” сказано: “Когдапревалирует Инь, болеет Янь, Когда преобладает Янь, начинает страдать Инь”.
2. Взаимозависимость Инь и Янь проявляется в тесной связи обоих начал.Ничто не может существовать изолированно друг от друга—без Инь не может бытьЯнь, также как и без Янь не может быть Инь; без поднятия вверх нельзя опуститсявниз. В пятой главе “Су Вэнь” сказано: “Инь находиться внутри и охраняет Янь, аЯнь стоит снаружи и защищает инь”
3. Внутренняя потребляюще—поддерживающая взаимосвязь отражает то, что Инь иЯнь находятся не в фиксированном состоянии, а постоянно поддерживают другдруга.
4. Внутренняя трансформирующая взаимосвязь проявляется в том, что приопределенных состояниях Янь может переходить В Инь, и наоборот. В пятой главе“Су Вэнь” сказано: “Сильный Янь будет обязательно образовывать Инь, а сильный Иньвсегда приводит к образованию Янь…Сильный холод порождает жару, а сильный жарпорождает холод”
5. Бесконечная делимость Инь и Янь проявляется в том, что любое проявлениевнешней среды может быть бесконечно разделено на два начала—Инь и Янь. В общем,жизненная энергия (Чи) может присутствовать большем или меньшем количестве,поэтому есть три степени Ян и три степени Инь: большой Янь (Тай-Янь), малый Янь(Шао-Янь) и средний Янь (Ян-Мин), а также большой Инь (Тай-Инь), малый Инь (Шао-Инь) и снизившийся Инь ( Цзюе-Инь).
Пять элементов.
Теория Пяти Элементов (У-Син) отражает пять категорий окружающего мира,а именно: дерево, огонь, земля, металл и вода. Теория Пяти Элементовсформулировалась в Китае на рубеже династий Инь и Чжоу ( 6 век – 221 год дон.э.) и состоит в том, что все явления во Вселенной находятся в постоянномдвижении.
Пять Элементов имеют различные свойства, но они зависят друг от другаи тесным образом взаимосвязаны друг с другом, поддерживая относительный баланс.Теория У-Син применяется для анализа явлений окружающего мира. В трактате “ШуЦзин” они описываются так: “Постоянная природа воды—быть мокрой и течь вниз;постоянная природа дерева—поддаваться сгибанию и выпрямляться; постояннаяприрода огня—гореть и подниматься вверх; постоянная природа земли—приниматьпосев и давать урожай; постоянная природа металла—подчинятся внешнемувоздействию и выпрямляться”. Аналогично классифицировались и другие природныеявления и функции человека.
Закон взаимодействия Пяти Элементов проявляется следующим образом:активация, подавление угнетения и противо-угнетение.
Активизация указывает на нарастание роста и активности. Так, деревоактивизирует огонь, огонь активирует землю, земля активирует металл, металлактивирует воду, и, наконец, вода активирует дерево. Это связи—созидательные иназываются также связями типа “мать—сын”, где каждый элемент являетсяодновременно “матерью” активируемого и “сыном” активирующего элемента.
Угнетающая связь—это сдерживающая или контролирующая связь, называемаятакже “деструктивной”. При этом дерево угнетает землю, земля—воду, вода—огонь,огонь—металл и металл—дерево. Здесь каждый элемент играет одновременно рольугнетающего и угнетаемого.
Активизация и угнетение являются двумя неотъемлемыми свойствами ПятиЭлементов, которые связывают их в единую систему систему У-Син ( пяти начал).Без активации нет угнетения, без угнетения нет баланса и координации процессовактивации.
Кроме нормального активирующего взаимодействия по принципу “мать—сын”существует еще аномальное угнетающие взаимодействие по принципу “сын-мать”. Например, в норме вода стимулирует дерево, — т.е. осуществляется принцип“мать-сын”, где “матерью” является вода, а “сыном” дерево. При чрезмернойактивации элемента “дерево” возникает обратное взаимодействие его по принципу“сын-мать”, т.е. дерево начинает угнетать воду. Заметим, что во втором случаивсе равно сохраняется принцип последовательности терминов, т.е. дерево всеравно остается “сыном” воды, а вода –“матерью” дерева. Эта взаимосвязь носиттакже определенную компенсаторную роль; угнетая активирующий элементактивируемый не получает уже от него поддержки и это не дает последнемудополнительного источника энергии для своего роста.
В теории о Пяти Элементах заложена мысль о материальности мира,взаимодействия и взаимосвязей частей природы и явлений, о целостностиорганизма, его само регуляции и системности реакции на внешние раздражители.Пять Элементов не следует понимать буквально, а рассматривать как символы, подкоторые попадают и на основе которых взаимодействуют все предметы и явленияприроды.
Учение о темном и светлом началах ивосьми триграммах.
Еще при династии Шан с процессом производства и развитием естественныхнаук, таких как астрономия, метеорология, начинают появляться зачаткипредставлений о темном и светлом началах. Согласно этим представлениям, темноеи светлое начала рассматривались как свойства, внутренне присущие материальнымпредметам, противостояние которых вызывает развитие и изменения, как впроисходящих процессах, так и в вещах. В истолковании явлений природы этивзгляды нашли отражение в многочисленных надписях на гадательных панцирях икостях, в которых солнечный день называется “ян-жи” (светлый день), а пасмурныйдень-“бу ян-жи” (несветлый день) или “мэй-жи” (т.е. мрачный день). Восходсолнца связывался со светлым, а заход –с темным началом, поворот к солнцу лицомрассматривался как светлое, а обращение к нему спиной как темное начало. Этидва свойства породили две силы и определили присущие им роли; противостоятьдруг другу, они взаимно зависели одно от другого, гибли и возникали, вызываяизменения.
Возникшие представления о темном и светлом началах получили дальнейшееразвитие в “И-Цзине” (Книги Перемен). Название “Книга Перемен”, которуюназывают также “Чжоу-и” ( Чжоуская книга Перемен), или просто “И” (перемены),связано с происходившими изменениями, и она является гадательной книгой погектограммам, в которой исследуется изменения, происходящие с темными исветлыми началами, и производятся гадания о счастливых и несчастливых событиях,об ожидаемых бедах и счастье.
Основная идея “И-Цзына” состоит в противопоставлении темного и светлогоначал, которые обозначаются в виде прерывистых горизонтальных черт ,символизирующих темное начало ( инь яо) и целых черт , символизирующихсветлое начало (янь яо). Значки, символизирующие темное и светлое начала, носятназвание яо, что означает соединение светлого и темного начал, вызывающиеизменения. Первоначально значки состояли из трех черт (это, как утверждается,символизировало отношения неба, земли и человека), которые, располагались вопределенном порядке, составляли восемь триграмм ( ба гуа): цянь , кунь ,чжень , сюнь , кань , ли гэнь и дуй ,символизировавших восемь явлений природы—небо, землю, гром, ветер, воду,огонь, горы, озера. Восемь триграмм, которые называют простыми триграммами(дань гуа), в дальнейшем путем удвоения рядов превратились в 64 гексаграммы,которые называют удвоенными триграммами ( чун гуа). В результате небо, землястали обозначаться значками. В восьми триграммах насчитывалось 24 черты, иизменения в значках сравнительно просты, в то время как в 64 гексаграммах 384черты, характеризующие сложные изменения позволяют предсказывать любые сложныеотношения в происходящих процессах.
Каждой гексаграмме присущи три составные части: символ (сян), число(шу) и толкование (цы).
Первоначально учение о восьми триграммах содержит в себе элементыпримитивного материализма о мироздании. Из бесчисленного количества проявленийприроды оно выбрало восемь наименований, чтобы показать с их помощьюматериалистическую основу, образующую мир. Среди выбранных восьми наименованийпроявлений природы небо и земля—главные источники, порождающие все сущее. Небои земля во времена, когда силы человека в борьбе с природой находились насравнительно низком уровне, создавали наиболее важные материальные условия,влияющие на жизнь человека, поэтому они занимали наиболее важное место всуществовавшем мировоззрении. Хотя объяснение основ мироздания давалось накрайне низком научном уровне, тем не менее оно искало источник происхождениямира в мире природы, а поэтому это мировоззрение можно отнести к примитивномуматериализму.
С момента появления примитивного учения о восьми триграммах до развитияего в систему, изложенную в “Чжоуской Книге Перемен”, прошел длительный срок,приблизительно с раннего периода Западной Чжоу до 672г. до н.э., когда этоучение окончательно сформулировалось и было систематизировано. В “Цзо-чжуань”под 22-м годом правления Чжуан-гуна находим: “Чжоуский историограф явился кправителю владения Чень, имея при себе “Чжоускую Книгу Перемен”” это наиболеераннее упоминание об этой книги. Именно в эпоху Чжоу рабовладельческий стройпережевал период упадка. В связи с этим теология и философия, стремившиесяпознать дальнейшую судьбу, превратились в науки, крайне необходимые господствующемуклассу.
Диалектика “И Цзина” выражается главным образом в трех направлениях.
Во-первых, представления о противостоянии противоречий в мире природы иобществе “И Цзин” рассматривает как результат взаимодействия двухпротивоположных сил—темного и светлого началах. Восемь триграмм, в основекоторых лежат противоречия между светлыми и темными началами, постепенно всвоем развитии стали характеризовать четыре пары противоречий: между небом иземлей, громом и ветром, водой и огнем, горами и озерами. Небо и земля—основнойисточник, породивший все сущее, а гром и ветер, вода и огонь, горы иозера—производное от них.
Во-вторых, диалектика “И Цзин” выражается в представлении о взаимномвлечении и взаимном отчуждении. Отрицание взаимной связи между предметами и ихвзаимной обусловленности—одна из характерных особенностей метафизическогомировоззрения. В противоположность этому “И Цзин” всячески стремится, исходя изфакта взаимной связи предметов и их взаимной обусловленности, показать характерпротиворечий и причины происходящих изменений.
В-третьих, диалектика выражается в представлениях о развитии и изменениях.
Конфуцианство.
Родоначальник древнекитайской философии кун Фу-цзы (по-русски Конфуций)жил в 551-479 гг. до н.э. Его родина -царство Лу, отец – правитель одного изуездов этого второстепенного царства. Род Конфуция был знатен, но беден, и емув детстве пришлось быть и пастухом, и сторожем, и он только в 15 лет, каксообщает он сам,. Обратил свои помыслы к учебе. Основал же свою школу Конфуцийв 50 лет. У него было много учеников. Они записывали мысли как своего учителя,так и свои. Так возникло главное конфуцианское сочинение "“Лунь юй” (“Беседы и высказывания”)- произведение совершенно несистематическое и частопротиворечивое, сборник в основном нравственных поучений, в котором оченьтрудно видеть философское сочинение. Эту книгу всякий образованный китаец училнаизусть еще в детстве, ею он руководствовался всю жизнь. Сам Конфуций преклонялсяперед стариной и древними книгами.
В представлениях о небе и духах Конфуций следовал традиции. Небо длянего—высшая сила. Небо следит за справедливостью на земле, стоит на стражесоциального неравенства. Разделяя культ предков, Конфуций учил вместе с темдержаться от духов подальше, ибо, “ не научившись служить духам, можно служитьдухам?”
Конфуцианцы—общественники. В центре внимания конфуцианствавзаимоотношения между людьми, проблемы воспитания. Культ прошлого -- характерная черта всего древнекитайского исторического мировоззрения. Вдревности на мелочи не обращали внимания и вели себя достойно, отличалисьпрямотой, учились, чтобы совершенствовать себя, избегали людей с грубымивыражениями и некрасивыми манерами, избегали общества, где нет порядка.Идеализируя древность, Конфуций рационализирует и учение о нравственности.Думая, что он воскрешает старое, он создает новое.
Конфуцианская этика опирается на такие понятия, как “взаимность”,“золотая середина” и “человеколюбие”, составляющие в целом “правильный путь”,которому должен был следовать каждый, кто желает жить в согласии с самим собой,с другими людьми и с самим мирозданием, а значит, жить счастливо. «Золотаясередина»(чжун юн)-середина в поведении людей между несдержанностью иосторожность, уметь находить эту середину не легко, большинство людей илислишком осторожны, или слишком несдержанны. Основачеловеколюбия—“жень”—“почтительность к родителям и уважительность к старшимбратьям”. В ответ на пожелание одного из своих учеников “одним словом”, кратковыразить сути учения Конфуция, тот ответил: “Не делай другим того, чего нежелаешь себе”
Кун Фу-цзы дает развернутый образ человека, следующего конфуцианскимморальным заповедям. Это цзюнь-цзы—“благородный муж”. Кун Фу-цзыпротивопоставляет этого “благородного мужа” простолюдину, или “низкомучеловеку”—“сяо жень”. Это противопоставление проходит через всю книгу “Луньюй”. Первый следует долгу и закону, второй думает, как бы получше устроиться иполучить выгоду. Первый требователен к себе, второй- к людям. Первый идут насмерть ради человеколюбия и должного, второй кончает свою жизнь самоубийством вканаве. “Благородный муж боится трех вещей: он боится веления неба, великихлюдей и слов совершенно мудрых. Низший человек не знает веления неба и небоится его; презирает высоких людей, занимающих высокое положение; оставляетбез внимания слова мудрого человека”
“Благородный муж” в конфуцианстве—не только эстетическое, но и политическоепонятие. Он член правящей элиты.
Ключ к управлению народом Конфуций видел в силе нравственного примеравышестоящих нижестоящим. Мораль “благородного мужа” (подобна) ветру; мораль“низкого человека” (подобна) траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер”
“Исправление имен” (“чжэнь мин”)—кульминация конфуцианского культапрошлого. Кун Фу-цзы признавал, что “все течет” и что “время бежит неостанавливаясь”. Но тем более надо заботится о том, чтобы в обществе всеоставалось неизменным. Поэтому конфуцианское исправление имен означало на самомделе не приведение общественного сознания в соответствие с изменяющимсяобщественным бытием, а попытку привести вещи в соответствие с их былымзначением. Поэтому Кун Фу-цзы учил, что государь должен быть государем,сановник- сановником, отец- отцом, а сын- сыном не по имени, а реально, насамом деле. При всех отклонениях от нормы к ней следует возвращаться. Этоучение самого влиятельного идеологического направления в Китае сыграло немалуюроль в застойности Древнего и средневекового Китая. Ведь быть, например, сыномозначало соблюдение всего ритуала сыновней почтительности, который включал всебя наряду с рациональным и гуманным многое и чрезмерное. Например, послесмерти отца сын ничего не мог менять в доме в течение трех лет.
Для Кун Фу-цзы знать – “значит знать людей” Познание природы его неинтересуют. Его вполне удовлетворяет то практическое знание, каким обладают те,кто непосредственно общается с природой,-- земледельцы и ремесленники. КунФу-цзы допускам врожденное знание. Но оно редко. Кун Фу-цзы допускамврожденное знание. Но оно редко. Сам он им не обладал. «Те, кто обладаетврожденным знанием, стоят выше всех». А «за ними следуют те, кто приобретаетзнания благодаря учению». Учится, по мнению Конфуция надо и у древних и у современников.Учение должно быть избирательным: «Слушаю многое, выбираю лучшее и следую ему».Из этих слов видно, что для Кун Фу-цзы учение- это обучение поведению.
Положительное в конфуцианстве видят в том, что главное средствоуправления народом в силе примера и даже в убеждении, а не в голом принуждении.На вопрос: «Как вы смортрите на убийство людей, лишенных принципов, во имяприближения к этим принципам?»-- Кун Фу-цзы ответил: «Зачем, управляягосударством, убивать людей? Если вы стремитесь к добру, то и народ будетдобрым» В этом конфуцианцы решительно разошлись с представителями школы«фа-цзя», законниками, или оегистами, которые, отвергнув патриархальнуюконцепцию общества у Кун Фу-цзы (правитель-отец, народ-дети), пыталисьпостроить государство исключительно на принципе насилия и страха перед жестококарающими даже за малые проступки законами.
Ученик внука Конфуция, Мен-цзы (372-289 гг. до н.э.) еще более усилилучение о небе как безличной объективной необходимостью, судьбе, стоящей,однако, на страже добра. Новое у него состояло в том, что он увидел наиболееадекватное отражение воли неба в воле народа. Мэн-цзы представлял мирозданиесостоящим из «ци», понимая под этим жизненную силу, энергию, которая подчиненаволе и разуму. «Воля—главное, а ци—второстепенное. Поэтому я и говорю:«Укрепляйте волю и не вносите хаоса в ци». Наиболее характерный момент ученияМэн-цзы—его тезис о прирожденной доброте человека. Познание доброй природыприравнивается Мэн-цзы к познанию неба. Нет лучшего служения небу, чем открытиев своей душе начала добра и справедливости. Уча о природном равенстве людей,Мэн-цзы тем не менее оправдывал их социальное неравенство нуждами разделениятруда. «Одни напрягают свой ум. Другие напрягают мускулы. Те, кто напрягаетсвой ум, управляют людьми. Управляемые содержат тех, кто ими управляет…Таковвсеобщий закон в Поднебесной» Мэн-цзы говорил, что мудрый правитель можетпобеждать людей стремясь к добру лишь после того, как обеспечит средствами ксуществованию.
Как конфуцианец, он отожествляет отношения между членами государства сотношениями между родителями и детьми. Ван должен любить народ, как своихдетей, народ должен любить государя, как отца. «Почитая старших,распространяйте (это почитание) и на старших других людей. Любя своих детей,любите чужих, и тогда легко будет управлять Поднебесной» Мэн-цзы противдиктатуры закона. «Разве, когда у власти человеколюбивый правитель, опутываютнарод сетями?»-- спрашивает Мэн-цзы.
Другой конфуцианец, Сюнь-цзы, ставил в центр внимания проблемы человекаи общества. Его картина мироздания – основа его этико-политического учения.Сюнь — азы лишал небо всяких сверхъестественных качеств. Все в природепроисходит по законам самой природы. Из постоянства явлений природы Сюнь-цзыделает два важных вывода. Во-первых, ничто не является «происходящим от духа».То, что люди думают, что вещи происходят от духа, объясняется тем, что онивидят лишь результат процесса, а не сам процесс, они не видят, что совершаетсявнутри. Не представляя себе этих невидимых внутренних изменений, человексвязывает явные изменения с деятельностью духа или неба. Второй вывод касаетсяволи неба. Постоянство неба, будучи сопоставленным с непостоянствомобщественной жизни, говорит о том, что небо не влияет и не может влиять на то,что происходит с людьми.
Сюнь-цзы в отличие от Мен-цзы учил, что человек от природы зол. Одна изглав трактата «Сюнь-цзы» называется «О злой природе человека». Общество делаетчеловека способным уживаться с другими людьми. Общество возникло лишь тогда,когда первые правители, «совершенно мудрые после долгих размышлений и изучениядействий людей, ввели нормы ритуала и (понятие) чувства долга и создали системузаконов»
Выступая против широко распространенного в Древнем Китае преклоненияперед судьбой как волей неба, Сюнь-цзы говорил, что «вместо того, чтобывозвеличивать небо и размышлять о нем, не лучше ли самим, умножая вещи,подчинить себе небо? Вместо того чтобы служить небу и воспевать его, не лучшели, преодолевая небесную судьбу, самим использовать небо в своихинтересах?…Чем ожидать самоуничтожения вещей, не лучше ли, используявозможности человека, самим изменять вещи?»
Сюнь-цзы был уверен как в познаваемости мира, так и в способности людейк его познанию. Он материалистически определял знание как соответствиеспособности к познанию состоянию вещей. Знания накапливаются в сердце. Сердцеотличает истину ото лжи, т.е. размышляет. Сюнь-цзы призывает ликвидироватьразномыслие, «безжалостно убивать» тех, кто «хотя и обладает талантами, но всвоих поступках идет на перекор времени» Деятельность всех иных, чемконфуцианство, философских школ Сюнь-цзы объявляет крайне вредной.
Учение Сюнь-цзы о злой природе человека, о значении в переделке этойприроды государства и правителей, о необходимости единомыслия было подхваченошколой «фа-цзя» и направлено против самого конфуцианства. Материалистические жемоменты мировоззрения Сюнь-цзы были забыты.
Моисты.
Мо Ди (Мо-цзы) родился в год смерти Конфуция и умер в 400 году до н.э…О его жизни известно мало. Книга “Мо-цзы” –плод коллективного творчествамоистов. Моизм просуществовал два века.2
Школа моистов во многом отличалась от других философских школ ДревнегоКитая: Мо-цзы остался единственным выдающимся ее представителем: его философияне оплодотворяла других учений; при Мо-цзы и позднее школа была четкопостроенной военизированной организацией, неукоснительно выполнявшей приказыего главы (членами ее в большинстве своем были, по видимому, выходцы изпрослойки бродячих воинов); после смерти Мо-цзы школа распалась на тригруппировки—Сянфу-ши, Сянли-ши, Дэнлин-ши, по фамилиям их вождей, каждая изкоторых отвергала принадлежность к Мо-цзы двух остальных; наконец, вдеятельности школы, несмотря на ее непродолжительность, выделяются дваэтапа—ранний, когда Моизм обладал определенной религиозной окраской, и поздний,когда он полностью от нее освободился.
К небу моисты относились так—“ небо – образец для правителя. Образцомже небо может служить благодаря своему человеколюбию. Небо “желает, чтобы людипомогали друг другу, чтобы сильные помогал слабому, чтобы люди учили другдруга, чтобы знающий учил незнающего, делили бы имущество друг друга. Неботакже желает, чтобы верхи проявили усердие в управлении страной, чтобы вПоднебесной царил порядок, а низы были усердны в делах” Моисты остаются впределах протофилософии и не с состоянии преодолеть таких пережитковпредфилософии, как антропоморфизм. Поэтому небо у них способно “желать” и “нежелать”, оно обладает волей. Более того, небо награждает и наказывает, и тот,кто побуждает людей к злу, непременно понесет наказание.
Моисты отрицали конфуцианское предопределение. Небо ничего конкретно непредопределяет. Люди свободны. Небо только желает, чтобы люди любили другдруга.
Моисты проповедовали любовь к дальним. Отсутствие “всеобщей” любви –главная причина беспорядков. “Отдельная любовь”—“причина взаимной ненависти”.
Народ — высшая ценность. Воля неба и воля народа совпадают. Любовьнеба к людям—прежде всего любовь неба к простому народу. Поэтому, подражаянебу, следуя его воле, правители должны любить народ.
Моисты в своих социальных планах не шли дальше учения о необходимостисовершенствования управления. Правители должны почитать мудрость, подбиратьслужилых людей не по знатности и умению льстить, а по деловым качествам, почтительнослушать, когда им говорят правду. В своей положительной программе моизмтребовал лишь изменения методов управления, не затрагивал классовых отношений.Все зло в плохих советниках ванов.
Моисты относились к традиции критически, выбирая оттуда только хорошее.Они высмеивали конфуцианцев, приравнивающих добродетель следованию старине, гдебыло много зла. Не фетишировали они и закон. Закон—подсобное средствоуправления, законы должны сообразовываться с волей неба, т.е. служить всеобщейлюбви.
Моисты — убежденные противники войн. Они против решения политическихспоров между государствами военными средствами. Воля неба требует, чтобыгосударства любили друг друга.
Моистское учение о знании демократично. Источник знания-народ, еготрудовая, практическая деятельность. Знание народа—критерий истины. Знаниедолжны иметь практическую ценность, служить народу. Большое значение моистыпридавали умению вести рассуждения, логике. Моисты учили, что понятие пусто,если ему не соответствует та или иная вещь. Они пытались разделить вещи породам, видели сущность познания в нахождении причины явления.
Мо-цзы был глубоко убежден в истинности своего учения именно какрассуждения. Он говорил, что попытки других школ опровергнуть его рассуждения—этовсе равно, что попытка разбить камень яйцом. Можно перебить все яйца вПоднебесной, но камень не разрушится. Так же несокрушимо учение мо Ди.
Даосизм.
Даосизм возник в чжоуском Китае одновременно с учением Конфуция в видесамостоятельной философской доктрины. Основателем философии даосов считаетсядревнекитайский философы Лао-цзы. Старший современник Конфуция, о котором—висточниках нет достоверных сведений ни исторического, ни биографическогохарактера, Лао-цзы считается современными исследователями фигурой легендарной.Легенды повествуют о его чудесном рождении (мать носила его несколько десятковлет и родила стариком—откуда и имя его “Старый ребенок”, хотя тот же знак азыозначал одновременно и понятие “философ”, так что имя его можно переводить как“Старый философ”) и о его уходе из Китая. Идя на запад, Лао-цзы любезносогласился оставить смотрителю пограничной заставы свое сочинение Дао-дэ-цзин.
В трактате Дао-дэ-цзин (4-3 в. до н.э.) излагаются основы даосизма, философииДао, всеобщем Законе и Абсолюте. Дао господствует везде и во всем, всегда ибезгранично. Его никто не создал, но все происходит от него. Невидимое инеслышимое, недоступное органам чувств, постоянное и неисчерпаемое, безымянноеи бесформенное, оно дает начало, имя и форму всему на свете. Даже великое Небоследует Дао. Познать Дао, следовать ему, слиться с ним, цель и счастье жизни.Проявляется же Дао через свою эманацию- через дэ, и если Дао все порождает, тодэ вскармливает.1
Законники.
Шан Ян. Это законник-практик. Возвысившийся в середине 4 века до н.э. вцарстве Цинь в качестве советника правителя этого царства, Шань Ян провелреформы, вошедшие в историю как “реформы шан Яна”. Была введена частнаясобственность на пахотные земли. В области управления утвердилась системакруговой поруки и взаимного доносительства. С имением ушан Яна связывают книгу“Шан цзюнь шу” ( “Книга правителя области Шан”)
Если раньше можно было управлять людьми, исходя из добродетели, тотеперь “ необходимо прежде всего иметь законы наказания”. Поэтому, отвечаетШань Ян конфуциацам, “тот, кто идет наперекор древности, не обязательнозаслуживает осуждения”, и “ чтобы принести пользу государству, не обязательноподражать древности”, ведь “мудрый творит законы, а глупый ограничен ими;одаренный изменяет ритуал, а никчемный связан ритуалом”.
Шан Ян заявлял, что “доброта и человеколюбие—мать проступков”, чтоистинная добродетель “ведет свое происхождение от наказания” и что к такойдобродетели можно прийти лишь “путем смертных казней и примирениясправедливости с насилием” Чтобы можно было наводить порядок еще до того, каквспыхнут беспорядки необходимо: 1) иметь в государстве много наказаний и малонаград; 2) карать жестоко, внушая трепет; 3) жестоко карать за мелкиепреступления (например, человек, обронивший по дороге горящий уголек, караетсясмертью), тогда большим неоткуда будет взяться; 4) разобщать людей взаимнойподозрительностью, слежкой и доносительством. Только так, утверждал Шан Ян,может сложиться “страна, где народ боится государственных законов и послушен квойне”, где “народ пойдет на смерть за правителя”.
Империя Цинь.
После генеральной репетиции в царстве Цинь при Шань Яне программазаконников была реализована в империи Цинь, образовавшейся вследствие того, чтоиз борьбы царств победителем вышло царство Цинь. Периоду “борющихся царств”пришел конец. Правитель царства Цинь стал китайским императором Цинь Ши-хуаном.Он ввел единое для всего Китая законодательство, единые денежные единицы,единую письменность, единую имущественную и социальную градацию населения,единый военно-бюракратический аппарат, завершил строительство Великой КитайскойСтены. После этого перешли к унификации культуры.
Новый император принял законопроект своего советника Ли Сы, ранеебывшего ученика Сюнь-цзы. В законопроекте говорилось: “В древности, когдаПоднебесная пребывала в смуте и раздробленности, никто не мог привести ее кединству и поэтому господствовали влиятельные князья. А все проповедникивосхваляли старое, для того чтобы нанести ущерб новому. Они прибегали к лживымсловам, чтобы внести в существующий порядок путаницу. Люди хвалили тефилософские учения, которые им нравились, и признавали ложными все, чтоустанавливалось сверху.
Но вы, государь, объединили Поднебесную, отделили белое от черного иустановили единое почетание лишь одного императора. В такое время частные школытворят беззакония. Стоит им узнать, что издается тот или иной указ, ониначинают истолковывать его по-своему. Во-первых, этим смущают собственную душу,а, во-вторых, возбуждают кривотолки. Они осмеиваются осуждать деянияповелителя, возбуждают незаконные интересы и, возглавляя толпу, сеют клевету.Если не запретить эти частные учения, то государь может потерять авторитет исреди его подданных будут сколачиваться группировки. Поэтому закрыть частныеучения благоразумней всего.
Я просил бы изъять все имеющиеся литературные произведения, книгистихов, исторические издания и сочинения всех философов. Тех, кто черезтридцать дней после опубликования этого труда не сдаст книги, ссылать накаторжные работы. Можно не изымать лишь гадательные, медицинские исельскохозяйственные книги. Люди, желающие учится, пусть учатся у нашихчиновников.” Далее Сыма Цянь продолжает: “Цинь Ши-хуан одобрительно отнесся ксовету Ли Сы, изъял “Ши-цзин”, “Шу-цзин” и все изречения философов. Этим он путалсяоглупить народ”.
На основе этого законопроекта, ставшего законом, большинство книг былосожжено, сотни философов утоплены в нужниках. Однако это первая “культурнаяреволюция” в Китае (213г. до н.э.) не принесла никаких плодов, кроме тех,которые обычно приносит деспотизм: страх, обман, доносительство, физическое иумственное вырождение народа. За утайку книг кастрировали и отправляли настроительство Великой китайской стены, стоявшей жизни сотням тысяч людей. Занедоносительство казнили, доносчиков награждали и повышали в должности. ЦиньШи-хуан заболел манией преследования. Когда Цинь Ши-хуан умер, то былиумерщвлены все его бездетные жены, а строители гробницы замурованы вместе смертвым императором.
Период Цинь—единственный период в истории Китая, когда была прерванатрадиция. Новая династия Хань восстановила традицию. Уничтоженные книги быливосстановлены по памяти. В 136 г. до н.э. ханьский император У-ди возвелконфуцианство на уровень государственной идеологии Китая. Но это конфуцианствобыло с примесью легизма. В этом неоконфуцианстве “ли” (ритуал) и “фа” (закон)слились воедино, методы убеждения и примера, с одной стороны, и принуждения инаказания—с другой, пришли в состояние гармонии. Другие философские школы(моисты, школа имен) так и погибли, третьи (даосы) рассматривались какнеофициальные ( наряду с пришедшим из Индии буддизмом). Характерные длядоциньского периода явления духовной жизни общества: плюрализм школ, борьбамнений, невмешательство властей в область мировоззрения—так никогда восстановленыне были. В этом смысле период Чжаньго действительно был “золотым векомкитайской философии”.
Заключение.
IV-IIIтысячелетия до н.э., в эпохи неолита и энеолита—это время культа Солнца инебесных светил, появления космогонических мифов. К этому времени относятпервые поселения на территории Китая и изготовление керамических сосудов Яншаои Лукшань.
II – I тыс. дон.э. ( эпоха бронзы и начало эпохи железа)—время появления тотемических ианимистических верований, культа предков, древнейшей иероглифическойписьменности. Складываются конструктивные основы деревянной архитектуры. Многоо государстве Инь могут рассказать подземные захоронения знати, бронзовыесосуды ритуального назначения, оружие, резьба по нефриту и кости, керамика. Впериод государства Чжоу (Восточное Чжоу вв. до н.э., Западное Ячжоу вв. дон.э., период Чжаньго вв. до н.э.) появляются ученья о пяти первоэлементахприроды и полярных силах Инь—Янь. Появляется «Книга песен» (8-9 века до н.э.)Развиваются философские учения – конфуцианство легизм, даосизм, моизм (4-3 векадо н.э.) происходит развитие системы градостроительства. Изготовляютсябронзовые сосуды и зеркала. Изобретаются кисти и шелк. Создается звездныйкаталог (4 век до н.э.) Пишутся трактаты: «Лунь юй» Конфуция; «Мэн-цзы»; «Даодэ цзин»; «Чжуан-цзы». Сюда же относится поэзия Цюй Юань.
Первыецентрализованные рабовладельческие империи складываются в 3 веке до н.э. и 3веке н.э.: Цинь (221-207гг до н.э.) и Хань (206-220 гг. н.э.) Происходятунификация письменности, изобретение бумаги.
СтроятсяВеликая китайская стена, города Лаонь, Чэнду и другие. К этому времениотносятся погребальные ансамбли в Шаньдуне и Сычуани, росписи, погребальнаякерамика, первые образцы монументальной пластики, бронзовые зеркала, изделия изрезного камня, трактат об архитектуре «Чжоули»
Список использованной литературы:
1) «Малая история искусств» Н. А. Виноградова, Н. С. Николаева М.: «Искусство»1979 год.
2) «Мифы и легенды Древнего Востока» А. И. Немировский М.: «Просвещение»1994 год.
3) «История Древнего Востока» М.: «Высшая школа» 1988 год.
4) «Курс лекций по древней философии» А. Н. Чанышев М.: «Высшая школа» 1981год.
5) «История религий Востока» Л. С. Васильев М.: «Высшая школа» 1983 год.
6) «Философский энциклопедический словарь» М.: «Советская энциклопедия»1989 год.
7) «История китайской философии» под редакцией М. Л. Титаренко М.:«Прогресс» 1989 год.
8) «Основы чжень-цзю терапии» А. М. Овечкин, Саранск: «Голос» 1991 год.