О личностии индивидуальностив свете христианскоговероучения
Введение
Мыживём в эпоху прогрессирующей урбанизации и глобализации, когда человекподвергается опасности быть поглощённым мегаполисами и транснациональнымикорпорациями, когда он предстает пред самим же собой безликой частицей социума,носителем психических характеристик и стереотипов поведения. В такой ситуациинеобходимо ещё раз утвердить уникальность и непреходящую ценность каждого отдельногочеловека, утвердить личностность человека [1].
Мычасто сталкиваемся с тем, что то, что мы обычно называем «личность», «личное»,обозначает скорее «индивид» и «индивидуальное». Однако осмысление этих понятий,их различение крайне необходимо, чтобы в буквальном смысле не потерять самих себя.
Мыпривыкли считать эти два выражения – личность и индивид – почти что синонимами;мы одинаково пользуемся и тем и другим, чтобы выразить одно и то же. Однако визвестном смысле индивид и личность имеют противоположное значение. И здесьнеобходимо коснуться вопроса о сотворении человека. Для христианина решающим иединственным свидетельством о нашей личности является то, что мы созданы пообразу и подобию Божию [1,2]. В Бытии 1,26–27 засвидетельствовано: «Исказал Бог: сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему,… И сотворилБог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его;…».
Ссылаясь насв. Григория Нисского, В.Н. Лосский замечает, что образ Божий вчеловеке до конца непознаваем, ибо, отражая полноту своего Первообраза, ондолжен также обладать и Его непознаваемостью. Поэтому мы и не можем во всейполноте дать определение, в чем же состоит в человеке образ Божий. СвятойГригорий Нисский говорит: «Понял ли кто-то когда-либо свой собственный разум?…Образ, несомненно, является таковым, только когда он отображает свойствасвоего первообраза. Одной из существенных черт Божества является то, что посвоей сущности Оно находится за пределами нашего понимания; и поэтому образтоже должен отражать это». «Бог по природе сама Благость, или, вернее, Онпревосходит всякую благость, которую можно постигнуть и понять. Следовательно,Он и не создает человеческой жизни по какому-нибудь иному побуждению, кактолько потому, что Он благ. Будучи таковым и предприняв по этому самомусоздание человеческой природы, Он не захотел проявить вполовину силы Своейблагости, даруя человеку часть Своих благ и ревниво отказывая ему сообщитьостальные. Но совершенство благости проявляется в Нем тем, что Он вызываетчеловека из небытия к бытию и в изобилии сообщает ему всякое благо. Список жеэтих благ столь длинен, что перечислить их невозможно. Вот почему все онивкратце содержатся в слове о человеке, созданном по образу Божию». ГригорийНисский видит свойственное человеку, как созданному по образу Божию, преждевсего в том, что «человек освобожден от необходимости и не подчинен владычествуприроды, но может свободно самоопределяться по своему усмотрению. Ибодобродетель независима и сама по себе госпожа». Итак, как сотворенный по образуБожию, человек является существом свободным, и не должен определяться своейприродой, но сам может определять природу, уподобляя ее своему БожественномуПервообразу [1,2].
Этуособенность человека с некоторых пор выражает понятие «υπόστασις»в греческом языке, и имеющее аналоги в других языках: «рersona» – в латинском, а отсюда «person» – в английском, немецком и др.западноевропейских языках, и «личность» в русском языке. Причем смысловоезначение западноевропейских аналогов в полной мере не отвечает смыслугреческого понятия.
Античные представления о человеке
Интересенисторический путь возникновения представлений человека о себе как о личности. Иключевым моментом на этом пути является Боговоплощение. До этого попыткиантичной философии мыслить о личности, о свободе человека, были ограничены. Какотмечает А.Ф. Лосев, древнегреческая античная мысль не знала понятияличности[1]. Платоновскоеее направление все конкретное и «индивидуальное», в конечном счете, относило кабстрактным идеям. Аристотелевская философия, ставя ударение на конкретном ииндивидуальном вроде бы дает основу для некоторой концепции личности, однако этафилософия оказалась неспособной обосновать онтологическое соединение личностичеловека с его «ουσία» – «сущностью», постоянство,своего рода неразрывность, и «вечную жизнь» всего психофизического составачеловека. В платоновской мысли концепция личности представляется онтологическиневозможной по причине того, что душа, конституирующая целостность человека, несвязана постоянно с конкретным «индивидуумом», – она бессмертна и живет вечно,но, например – при перевоплощении, может соединиться с другим конкретным телом,составив иное «отдельное бытие». С иной стороны, по Аристотелю личностьоказывается концепцией онтологически невозможной уже потому, что душа постояннои неразрывно связана с конкретным и «индивидуальным», – человек являетсяконкретной индивидуальностью, которая существует покуда существует егопсихофизиологическое единство – со смертью разрушается конкретное «отдельное бытие»полностью и окончательно [3].
Причинынеспособности древнегреческой философии онтологически обосновать существование отдельногочеловека, создав, таким образом, подлинную онтологическую концепцию личности,глубоко укоренены в древнегреческой мысли. Эта мысль оставалась в пленуосновополагающего закона, установленного ею самой для себя и гласившего, что в концеконцов бытие составляет единство несмотря на разнообразие существующих предметов,и поэтому реально существующие предметы в конце концов вернутся в своем бытииобратно к своему необходимому соотношению с «единым» бытием. Следовательно,всякое «различие» или «элементы» рассматривались как тенденция к «не-бытию»,порча или «упадок» бытия [3].
В древнегреческоймысли с ее концепцией космоса, то есть гармоничного сочетания существующихпредметов друг с другом, даже Бог не может отстраниться от этогоонтологического единства и свободно стать перед миром «лицом к лицу» в диалогес ним. Бог также остается связан с миром онтологической необходимостью. В этоммире все, что угрожает гармонии космоса и не обусловлено «logos» – «разумом»,собирающим все предметы и ведущим их к этой гармонии и единству, отвергается иотбрасывается. В мире не может произойти ничего непредвиденного, свобода неможет осуществляться как абсолютное и неограниченное требование жизни. Этотвзгляд распространяется и на человека [3].
Месточеловека в этом объединенном мире гармонии и разума – это тема древнегреческойтрагедии. И именно в древней Греции входит в употребление термин «πρόσωπον».Разумеется, этот термин входил в словарный запас и помимо театра.
В своёмзначении «πρόσωπον» – это нечтоузнаваемое, те признаки, внешний вид, облик, по которому можно узнать собеседника.Первоначально, по всей видимости, он употреблялся в анатомическом значении, имобозначалась лицевая часть головы. Вскоре это значение стало идентифицироватьсяс маской («προσωπειον»),употреблявшейся в театре. В конечном счете, человек стал ассоциироваться сактерской маской, театральным лицом.
Как отмечаетмитр. Иоанн (Зизиулас), театр, и в особенности трагедия, представляютдейство, в котором конфликты между человеческой свободой и рациональнойнеобходимостью представлены в обостренном виде. Именно в античном театречеловек стремится обрести подлинную суть, самобытное существование, восстатьпротив подавляющего его своей рациональной и нравственной необходимостью мира.Именно здесь он борется с богами и со своей судьбой; именно здесь он преступаетзаконы; но именно здесь – согласно общему правилу античной трагедии – он такженеизменно убеждается в том, что невозможно ни избежать, в конечном счете,судьбы, ни безнаказанно проявлять дерзость по отношению к богам, ни грешить, непретерпевая последствий. Он получает трагическое подтверждение того, что немир существует для человека, а человек для мира. Для человека нет свободы, и,следовательно, он в этой жизни не более чем «маска», лишенная в своёмсуществовании подлинно бытийного содержания [3].
Это однасторона понимания термина «πρόσωπον». Вместес тем существует и другое понимание, заключающееся в том, что вследствие такоймаски человек приобретает некоторое представление о свободе, некоторую особуюобоснованность, некоторую идентичность, он узнаёт, что, значит, быть свободным,уникальным и неповторимым существом. Маска подводит к подлинному, свободному,человеку, но путь этот трагичен. Так, карнавальный шут ищет свободы отлицемерия в притворстве, стремясь разрушить все те разнообразные маски, которыеон носит каждый день, новой, более причудливой маской. Он пытается вырваться насвободу, изгнав из своего сознания все то, что ему было навязано. Ноосвобождения не происходит, трагедия его остается в силе [3].
Сходныевыводы могут быть получены и из рассмотрения идеи «личности» в мыслидревнеримской. Там этимология ведется от латинского глагола «personare» – резонировать, или звучать из-за чего-то (голос актера звучал из-за маски).В римском театре «persona» – это маска, которую надевали актеры. Позднееслово «persona» было названием исполняемой роли, актёр в маске выражалсебя в роли. В конце концов, значения маски и роли слились в одно, и «persona»стала уже обозначать самого актёра. Постепенно термин «persona» приобрёлсоциально-юридический статус: им стали обозначать свободного человека, субъектаправ и обязанностей в римском обществе. Рабы и «barbari» – «варвары» – люди, чужие Римской империи, неимеющие римского гражданства небыли «personaе» [4]. С театральных подмостков это название былоперенесено на всякого, представляющего речь или действие, как в судилищах, таки в театрах. Личность – персона отождествлялась с действующим лицом, как на сцене,так и в жизненном обиходе, а олицетворять – значило действовать или представлятьсебя или другого, а о том кто действует за другого, говорилось, что он носитего личность или действует от его имени. В таком смысле употребляет это словоЦицерон: «Unissustineotrespersonas: mei, adverariietjudiicis» – «Я ношу три личности: мою собственную, моегопротивника и судьи» [5]. Таким образом, и в социальном, и в юридическомсмысле это слово никогда не переставало выражать древнегреческое «πρόσωπον»или «προσωπειον» в значениитеатральной роли: «persona» – это роль, которую играет субъект в тех илииных социальных или правовых отношениях, та же маска, этическое или юридическоелицо, ни коллективно, ни индивидуально не имеющее отношения к подлинномубытию, онтологии человека [3].
Такоепонимание личности непосредственным образом связано с представлением древнихримлян о человеке. Римская мысль, носившая преимущественнообщественно-организационный характер, акцентирует свое внимание не наонтологии, не на бытии человека, а на его отношениях с другими,на его способности объединяться, вступать в контакты, организовывать свою жизньв государстве [3]. Для права человек становится заметен только вслучае, если он выходит из своей сокрытости и входит в отношения с другимилюдьми, в те отношения, которые только и регулирует право. Право не замечает человека,когда он один и когда убеждения человека не проявляются в его действиях иликогда внутренние переживания и события, происходящие в сердце человека, некасаются других людей. Право регулирует отношения, или, иначе говоря, тедействия, через которые человек вступает в отношения с другими. В правовомпространстве человек представлен только одной внешней стороной своего бытия –той, которой он соприкасается с публичной жизнью общего. Человек узнаваем иотличим только по своей проявленности вовне, по своей включенности в отношенияс другими [6]. Личностность здесь не имеет никакого онтологическогосодержания. Она представляет собой дополнение к конкретному онтологическомубытию, нечто, позволяющее без какого-либо нарушения римского умонастроенияодному и тому же человеку представлять более чем одну маску, игратьмножество различных ролей. В этой ситуации свободе не остается места вконцепции личности. Свободой пользуется группа, или, в конечном счете – государство,то есть вся упорядоченная совокупность человеческих отношений, которые такжеопределяют и пределы свободы. Однако латинская «persona» несомненно,выражает одновременно, как мы видели это и в случае греческого «πρόσωπον»,как отвержение человеческой свободы, так и указание на нее. Человек – «persona»подчиняет свою свободу упорядоченному целому, но вместе с тем также исоставляет о ней представление, убеждается в ее ценности и возможности, получаяподтверждение собственной идентичности [3].
Итак, быть вдревнем мире кем-то, т.е. «πρόσωπον» или«persona», значило для человека получить некоторое дополнение к своемубытию; «πρόσωπον» не есть подлиннаясуть – ипостась человека, а «υπόστασις»все еще означает по существу «природу» или «субстанцию». Пройдут еще многиевека, прежде чем греческая мысль на почве христианства придет к историческомуотождествлению «υπόστασις» с «πρόσωπον– persona» [3].
«Πρόσωπον»и «persona» являлись указателями на пути к личности. Для нас они остаются сознательным напоминанием о том, что индивидуальные измерения не тождественны и ни при каких обстоятельствах не могутбыть отождествлены с обоснованием, с истинным бытием человека [3].
Возникновениеконцепции личности
Абсолютную ионтологическую по содержанию концепцию личности нам дало христианство;исторически она возникла из стремления Церкви дать онтологическое выражениесвоей веры в Триединого Бога. Эта вера, с самого начала исповедуемая Церковью,была простой и передавалась от поколения к поколению в практике совершенияКрещения (крестя во имя Отца и Сына и Святого Духа). Однако постоянные иглубокие контакты христианства с греческой философией обострили проблему такогообъяснения этой веры, которое могло бы удовлетворить греческую мысль. Историявспыхнувших в связи с данным вопросом споров включает в себя поворотный пункт,настоящую революцию в греческой мысли. Эта революция исторически была выраженачерез смысловое различение терминов «ουσία» и «υπόστασις»– «сущности» и «ипостаси», и отождествление «υπόστασις»с «πρόσωπον –persona» – «ипостаси»с «лицом» [3].
Чтобынаилучшим образом выразить реальность личностного или, вернее, выразитьреальность личного Бога, наполнить понятие «лица» полновеснымонтологическим содержанием, Восток уже в эпоху Оригена для обозначенияБожественных Лиц предпочел термину «πρόσωπον»термин «υπόστασις». Но и этоттермин таил в себе опасности, если принять во внимание характерное для тоговремени отождествление ипостаси с сущностью, этот термин мог бытьинтерпретирован и тритеистически [2].
Такие отцыЦеркви, как святые Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов и ещемногие другие, приложили нечеловеческие усилия, чтобы очистить понятия,свойственные античному образу мысли, переосмысливая их, вводя в них началохристианского апофатизма – «отрицательного» богословия, преобразовавшегорационалистическое умствование в созерцание тайн Пресвятой Троицы. Необходимобыло найти терминологическое различение, которое выражало бы в Божествеединство и различие, не давая преобладания ни одному, ни другому, не даваямысли уклониться ни в унитаризм савеллиан (проявление Бога в трех «ролях» –единая сущность, которая последовательно проявляет себя в трех модусах, илилицах: Отца, Сына, и Святого Духа), ни в троебожие язычников [2].
В.Н. Лосскийотмечает, что отцы IV, «тринитарного», по преимуществу, века, чтобы подвестиумы к тайне Троичности, и установить различие между природой и Лицами и невыделять при этом ни одного, ни другого, охотнее всего пользовались двумясинонимами «ουσία» и «υπόστασις».
«Оυσία»была философским термином обозначавшим «сущность», «то что есть», но также и «существование»,«бытие», и «первоначало», и «субстанцию индивидуальную»; в логике – «ряд», «порядок»,«степень общности», «ступень классификации» [7].
Так термином «ουσία»часто пользуется Аристотель и определяет его в V главе своих «Категорий» следующимобразом: «Называют главным образом, прежде всего и в собственном смысле «усиями»(«πrwταιουσιαι»)то, что не может быть сказано ни о каком (другом) индивиде и то, что ненаходится ни в каком (другом) индивиде, например, «этот человек, эта лошадь».Вторичными «усиями» («δευτεραι ουσιαι»)называют виды, в которых первые «усии» существуют с соответствующими родами;таким образом «этот человек есть человек по виду, а животное по роду». Иначеговоря, здесь у Аристотеля, первые «усии» обозначают «индивидуальныесуществования», существующий индивид, вторые «усии» обозначают «сущности» в собирательном,обобщающем смысле термина [2].
Вульгаризировавшись,на бытовом уровне, «ουσία» стала употребляться взначении «имущество», «состояние» [2].
В.Н. Лосскийпишет, что в этом слове, родственном глаголу «ειμι» – «быть»– звучал онтологический отголосок, поэтому оно могло подчеркнуть онтологическоеединство Божества, тем более, что этот корень заключался в термине «ομοοσιος»,уже христианизированном Никейским Собором для обозначения единосущности Отца иСына. «Оμοοσιος», и «ουσία»подчеркивали тождественность, но «ομοοσιος»вводило нечто и безмерно новое, ибо выражаемая им тождественность сущностисоединяла два необратимо различных Лица, не поглощая их в этом единстве.Необходимо было именно утвердить эту тайну «Другого» – нечто радикально чуждоеантичной мысли, онтологически утверждавшей «то же», и обличавшей в «другом» какбы распадение бытия [2].
«Υπόστασις»– слово первоначально обиходное, не имея значимости философского термина,обозначало на обычном языке такие понятия как «стойкость», «выдержка», «твердость»,«уверенность», «основание», «фундамент», ставшее постепенно приобретатьфилософское значение и обозначавшее «то, что действительно существует», «имеетсяв наличии» (от глагола «υφισταµαι»).Так Аристотель пишет: «ταμενεστικατ'εμφασινταδκαθ' υποστασιν»– «одни явления существуют в видимости, другие же в действительности». Также «υπόστασις»обозначало «существование вообще», «реальность», «действительность»,употреблялось и в значении «сущности». У некоторых стоиков оно приобрелозначение «отдельной субстанции», значение индивидуального [2,7].
Иногдатермины «ουσία»и «υπόστασις» приобреталиравнозначное употребление. Так, их явно отождествляет св. Афанасий в Посланиик епископам Египта и Ливии: «Η δέ υπόστασιςουσία εστί καί ουδενάλλο σημαινόμενονίχει η αυτο τό ον….Ηγαρ υπόστασις καίη ουσία υπαρξίςεστιν. Εστι γαρ καίυπάρχει…» – «Ипостась есть сущность и неимеет иного значения кроме самого бытия – «τό ον»…. Ведьсуществование – «υπαρξίς» – есть ипостась и сущность:оно есть и оно существует».
Посвидетельству Феодорита Кирского, «согласно языческой философии, между усией иипостасью нет никакой разницы: усия обозначает то, а ипостась-то, чтосуществует. По учению же отцов, между усией и ипостасью та же разница, чтомежду общим и частным, то есть между родом или видом и индивидуумом» [2,8].
Святой ИоаннДамаскин в своей «Диалектике», обобщая, дает следующее определение значенийобоих терминов: «Субстанция – «ουσία» – есть самосущаявещь, не нуждающаяся для своего существования ни в чем другом. Или еще:субстанция есть то, что само по себе является ипостасным – «αυJυποστατον»– и не имеет своего бытия в другом, то есть то, что существует не через другое,и не в другом имеет свое бытие и не нуждается в другом для своегосуществования, но существует само по себе, – и в чем акциденция[2]получает свое бытие» (гл. 39). «Слово «υπόστασις»имеет два значения. Иногда оно обозначает простое бытие. Согласно этомузначению, субстанция и ипостась – одно и то же. Поэтому некоторые из святыхотцов говорили: «природы – или ипостаси». Иногда же термин «υπόστασις»обозначает бытие само по себе, бытие самостоятельное . Согласно этомузначению, под ним разумеется индивид, отличающийся от других лишь численно,например: «Петр, Павел, некоторая лошадь»» (гл. 42)). [2,8]
Итак, обатермина представлялись более или менее синонимичными и оба относилисьпреимущественно к сфере бытия [2].
В.Н. Лосскийзамечает, что мысль, различающая в Боге «ουσία» и «υπόστασις»,выразила себя в терминах которые в данном случае явились не столько понятиями,сколько условными знаками, отмечающими абсолютную тождественность и абсолютнуюразличимость. «Оυσία» в Троице – это не абстрактная идеяБожества, не рациональная сущность, которая связывала бы три Божественныеиндивидуума, подобно тому, как, например, человеческие свойства являются общимидля трех людей. Апофатизм придает этому термину глубину непознаваемойтрансцендентности, Библия окружает «ουσία» преславнымсиянием Божественных имен. Что же касается слова «υπόστασις»(именно здесь появляется под влиянием христианского учения мысль подлинноновая), то оно уже полностью утрачивает значение «индивидуального», и Бог неявляется некой «индивидуальной субстанцией» Божественной природы. Индивидуумпринадлежит виду, вернее, он является одной из его частей: индивидуум «делит» природу,к которой принадлежит, он есть, можно сказать, результат ее атомизации. Ничегоподобного нет в Троице, где каждая Ипостась содержит Божественную природу вовсей ее полноте. Индивидуумы одновременно и противопоставлены, и повторны:каждый из них обладает своим «осколком» природы, и эта бесконечно раздробленнаяприрода остается всегда одной и той же без подлинного различия. Ипостаси же,напротив, бесконечно едины и бесконечно различны – они суть Божественнаяприрода; однако ни одна из них, обладая природой, ею не «владеет», не разбиваетее, чтобы ею завладеть; именно потому, что каждая Ипостась раскрываетсянавстречу другим, именно потому, что они разделяют природу без ограничений, онаостается неразделенной [2].
Таким образомв своем желании выразить несводимость «υπόστασις»к «ουσία», несводимость личности к сущности, непротивопоставив их при этом как две различные реальности, святые отцы провелиразличие между двумя данными синонимами, что действительно былотерминологической находкой, позволившей сказать свт. Григорию Богослову: «Сынне Отец (потому что есть только один Отец), но Он то же, что Отец. Дух Святой,хотя Он исходит от Бога, не Сын (потому что есть только один Единородный Сын),но Он то же, что Сын». Ипостась есть то, что есть усия, к ней приложимы всесвойства – или же все отрицания, – какие только могут быть сформулированы поотношению к «сверхсущности», и, однако, она остается к усии несводимой [2].
Что касаетсятермина «persona – πρόσωπον»,использовавшегося на Западе в учении о Пресвятой Троице еще со временТертуллиана «una substantia, tres personae» – «одна сущность, трилица», то он, как замечает В.Н. Лосский, не был одобрительно встреченна Востоке, и вызвал горячие протесты со стороны восточных отцов именно потому,что не имел онтологического содержания, что вело к савеллианству (модализму).Действительно, этот термин, обозначал, как уже отмечалось, скорее внешний видиндивида, обличие, наружность, маску (личину), или роль. Святой Василий Великийусматривал в применении термина «persona – πρόσωπον»к учению о Святой Троице свойственную западной мысли тенденцию, которая ужеоднажды выразилась в савеллианстве, делая из Отца, Сына и Духа Святого тримодальности единой субстанции: «Οί δέ ταυτονλίγοντες ουσίανκαί υπόστασιν αναγκάζονταιπρόσωπα μόνον ομολογεινδιάφορα καί εν τωπεριίστασθαι λίγειντρεις υποστάσειςευρίσκονται μηφεύγοντες το τουΣαβελλίου κακόν»– «Те, кто утверждает, что сущность и ипостась суть одно и тоже, вынужденыпризнавать только различие лица и, отказываясь использовать слова триипостаси, не могут избежать савеллианского зла» (Послание 236, 6) [2]. В свою очередь, в связи с тем, чтотермин «υπόστασις» на западе имелзначение чистого субстрата – «υποκείμενον»,значение «substantia» – «субстанции», представлял синоним «ουσία»,западные видели в нем выражение тритеизма и даже арианства [2,4].
Если западнаямысль в своем изложении тайны Пресвятой Троицы, исходит из единой сущности – «essentia»,чтобы от нее прийти к трем Лицам – «Personae», то греческие отцы шли путем противоположным, онипредпочитали в качестве отправной точки конкретное – три Лица, три Личности – «Υπόστασις»– и в них усматривали единую природу, сущность – «ουσία». Святой Василий Великий предпочиталэтот последний путь, отправлявшийся от конкретного, в соответствии со СвященнымПисанием и крещальной формулой. Таким образом, мысль не могла блуждать, когдасначала созерцала Лица, чтобы затем перейти к созерцанию их общей природы. Однакооба эти пути были вполне законны, поскольку они не предполагали, в первомслучае, первенства единой сущности над тремя Лицами, во втором – первенстватрех Лиц над общей природой. Это был один и тот же догмат о Пресвятой Троице,который исповедовал до разделения Церквей весь христианский мир. Когдаутверждаются Лица (или Лицо), одновременно утверждается и природа, и обратно,ибо природа не мыслится вне Лиц или же «прежде» Лиц, хотя бы и в логическомпорядке. Если мы нарушаем в ту или другую сторону равновесие этой антиномиимежду природой и Лицами, абсолютно тождественными и одновременно абсолютноразличными, мы уклоняемся или в савеллианский унитаризм, или в тритеизм [2].
Такимобразом, замечает митр. Иоанн (Зизиулас), необходимо было найтиспособ выражения, дающий богословию возможность избежать савеллианства, то естьпридать онтологическое содержание Каждому Лицу Пресвятой Троицы, не подвергая сдругой стороны опасности такие библейские основы, как монотеизм и абсолютнаяонтологическая трансцендентность Бога миру [3]. И для достижениявзаимопонимания, в определённый момент проявилась кафоличность Церкви,освобождая умы от их природной ограниченности, зависящей от различного образамышления и различной культуры. Святые отцы – пока только в контексте учения оБоге-Троице – начинают использовать термины «υπόστασις»и «persona –πρόσωπον» каксинонимы, взаимообогащая стоящие за ними понятия [9]. Так, святой ГригорийБогослов, объединяя обе точки зрения, отождествляя «υπόστασις»и «πρόσωπον», говорит: «Когда я произношуслово «Бог», вы озаряетесь единым и тройственным светом – тройственным вотношении к особенным свойствам или к Ипостасям (если кому угодно так), или кЛицам (ни мало не будем препираться об именах, пока слова ведут к той же мысли)– я говорю «единым» в отношении к понятию сущности – «ουσία» –и, следственно, Божества. Бог разделяется, так сказать, неразделимо исочетается раздельно; потому что Божество есть Единое в Трех, и едино суть Три,в Которых Божество, или, точнее, которое суть Божество» [2].
Таким образомустранялись недоразумения: термин «υπόστασις»перешел на Запад, его онтологическое значение приобретало там своё лицо, атермин «persona – πρόσωπον»был принят и должным образом истолкован на Востоке. Теперь уже «υπόστασις»– это не столько реальное индивидуальное бытие характеризующее любую вещь, абытие обретающее свое лицо, предъявляющее себя другим, а «persona – πρόσωπον»– это уже не лицо-маска, иллюзорный аспект индивидуума, а лицо самобытное,онтологически обоснованное [2,9].
Обобщая,митр. Иоанн (Зизиулас) отмечает, что глубинное значение отождествления «υπόστασις»с «persona – πρόσωπον»заключается в двух положениях:
– Лицо,принявшее онтологическую ипостасность, более не рассматривается как дополнениек бытию, как категория, которую мы добавляем к конкретному существу;
– Бытиесуществ укоренено теперь не в бытии как таковым (то есть бытие само по себе нерассматривается как абсолютная категория), а в этом новом лице, то есть именнов том, кто определяет бытие, дает существам возможность быть сущностями.Другими словами, из приложения к бытию (своего рода маски к бытию) лицо («persona – πρόσωπον»)становится самим бытием и одновременно (что наиболее важно) – основополагающимэлементом («принципом» или «причиной») существ [3].
Столь радикальнаяпереоценка греческой мыслью своей онтологии связана с двумя основными «заквасками»,предварительно положенными в святоотеческом богословии. Первая касаетсяотвержения классического положения об онтологической абсолютностикосмологической необходимости. Согласно библейскому представлению, которого немогли не разделять Святые Отцы, мир онтологически не необходим. В то время какдревние греки в своей онтологии мира полагали, что мир представляет собой нечтонеобходимое само по себе, библейское учение о творении «из ничего» – «εξουκ οντων» – «ex nihilo», обязывалоСвятых Отцов ввести в онтологию радикальное различие, вынести онтологическуюпричину мира за его пределы, возведя ее к Богу. Так они разорвали кругзамкнутой онтологии греков и вместе с тем сделали нечто гораздо более важное, –они превратили бытие (существование мира, существующие предметы) впроизводное от свободы. Так была положена первая «закваска» – с учением отворении мира «из ничего» «αρχή» – «начало» греческойонтологии мира было перенесено в сферу свободы. То, что существует, былоосвобождено от самого себя, бытие мира стало свободно от необходимости [3].
Но была ивторая «закваска», которая вела к еще более глубокой переоценке греческойонтологии. Не только бытие мира обрело свой источник в личностной свободе, но ибытие Самого Бога было отождествлено с Личностью. Эта «закваска» быласледствием споров о Пресвятой Троице, главным образом – богословия ВеликихКаппадокийцев, и прежде всего – св. Василия. Как известно, окончательная формулировкаучения о Пресвятой Троице гласит: «μία ουσία,τρία πρόσωπα» – «однасущность, три Лица». Казалось бы поэтому можно предположить, что единство Бога,Его «онтология» состоят в Его сущности. Такое представление отбросило бынас к онтологии древнегреческой. Бог сначала есть Бог (Его сущность илиприрода, Его бытие), а затем[3] существуеткак Троица, то есть как Личности. Эта интерпретация по сути дела преобладает взападном богословии и к несчастью проникла в современное православноедогматическое богословие. Существенным в данной интерпретации является принятиетого положения, что онтологическая «основа» Бога коренится не в Личности, а всущности, то есть в самом «бытии» Бога. В западном богословии данная идеяприобрела форму представления о том, что единство Бога основано на единойБожественной сущности, единой Божественности, которые, как это полагали иранее, составляют онтологическое «начало» Бога [3].
Однако даннаяинтерпретация неверно представляет святоотеческое троичное богословие. Длягреческих Святых Отцов единство Бога, Его единственность, онтологическое «начало»или «причина» бытия и жизни Бога состоят не в единой Божественной сущности, а вИпостаси, представляющей Собой Личность Отца. Один Бог – это неодна сущность, а Отец, являющийся «причиной» как рождения Сына, так иисхождения Духа[4].Следовательно онтологическое «начало» Бога еще раз обретается в Личности. Такимобразом, когда мы говорим, что Бог «есть», мы не ограничиваем личную свободуБога (ведь бытие Бога не есть для Него онтологическая «необходимость» илипростая «действительность»), а приписываем Его бытие Его личной свободе. Вболее развернутом виде это означает, что Бог, как Отец, а не как сущность,Своим бытием непрестанно подтверждает Свою свободную волю ксуществованию. И подтверждение это состоит именно в Его троичном существовании:Отец из любви (а значит – свободно) рождает Сына и изводит Духа. Если Богсуществует, Он существует постольку, поскольку существует Отец, то есть Тот,Кто из любви свободно рождает Сына и изводит Духа. Таким образом, Бог какличность, как ипостась Отца, делает единую Божественную сущность тем, что онаесть – единым Богом. Это положение имеет решающее значение. Дело в том, чтоименно с ним самым непосредственным образом связано новое философское видениеВеликих Каппадокийцев, и в особенности – св. Василия. Оно предполагает, чтосущность никогда не пребывает «обнаженной», то есть лишенной ипостаси, без «способасуществования»[5]. Поэтомуединая Божественная сущность представляет собой бытие Бога только постольку,поскольку оно имеет эти три способа существования, которыми оно обязано несущности, а единственной Личности – Отцу. Вне Троицы нет Бога, нет Божественнойсущности, поскольку онтологическое «начало» Бога есть Отец. Личноесуществование Бога (Отца) определяет Его сущность, делает ее ипостасной. Бытие Богаотождествлено с Личностью [3].
Краткоосновополагающее онтологическое представление греческих Святых Отцов может бытьизложено следующим образом. Никакая сущность или природа не существуют безличности или ипостаси, или способа существования. Никакая личность несуществует без сущности или природы, но онтологическим «началом» или «причиной»бытия (то есть тем, что делает предмет существующим) является не сущность илиприрода, а личность или ипостась. Поэтому бытие коренится не в сущности,а в личности [3].
В.Н. Лосскийзамечает, что, настаивая на единоначалии Отца, едином Источнике Божества иНачале Триединства, восточные отцы защищали понятие о Троице, представлявшеесяим более конкретным, более личностным. Однако может возникнуть возражение, невпадает ли такая триадология в крайность, противоположную той, в которой грекиупрекали латинян, не полагает ли она Лиц выше природы? Но православное преданиестоль же далеко от этой «восточной» крайности, как и от ее «западной» антитезы.Действительно, как мы уже видели, если Лица существуют, то именно потому, чтоОни обладают природой: само Их происхождение заключается в том, что Ониполучают природу от Отца. Другое возражение может показаться болееобоснованным: такое «единоначалие» Отца, не является ли каким-то выражениемсубординатизма? Единый Источник, Отец, не получает ли при таком пониманиихарактер Божественного Лица по преимуществу? Святой Григорий Богослов предвиделэту трудность: «Готов бы я назвать большим Отца, от Которого и равенство имеютРавные, так же как и бытие…, но боюсь, чтобы Начала не сделать началом меньшихи не оскорбить предпочтением. Ибо нет славы Началу в унижении Тех, Которые отНего». «Единое Божество не возрастает, или не умаляется через прибавления иубавления, повсюду равно, повсюду то же, как единая красота и единое величиенеба. Оно есть Трех Бесконечных бесконечная соестественность, где и Каждый,умосозерцаемый Сам по Себе, есть Бог, как Отец и Сын и Дух Святой с сохранениемв Каждом личного свойства, и Три, умопредставляемые вместе – также Бог: первое –по причине единосущия, последнее – по причине единоначалия» [2].
О личностичеловеческой
В своейработе «Богословское понимание человеческой личности» В.Н. Лосскийзадается вопросом, отразилось ли троическое богословие в христианскойантропологии; раскрыло ли оно новое измерение «личностного», обнаружив понятиеипостаси человеческой, также несводимой к уровню индивидуальных природ, илисубстанций? И предваряет свои рассуждения выводом, что, по всей видимости, нет.По-видимому, отмечает он, человеческая личность воспринималась только какиндивидуум, нумерически отличный от всякого другого человека. Если, вТроической терминологии, нужно было отказаться от понятия «индивидуум»,которому нет места в Троице, то в реальности тварной, где существуютчеловеческие индивидуумы, называемые личностями, дело обстоит совершенно иначе.Их называют «ипостасями», в смысле всякого индивидуума без различия его вида,на что и указывает пример, данный преп. Иоанном Дамаскином: «Петр, Павел,некоторая лошадь». Другие (свт. Григорий Богослов, например) сохраняют термин «υπόστασις»за индивидуумами разумной природы, в точности так, как это делает СеверинБоэций в своем определении персоны – «Persona estnaturae rationalis individuasubstantia» – «Личность– это индивидуальная субстанция имеющая разумную природу». Согласноопределению Боэция, то, что определяет «индивидуальную субстанцию» в качествеличности, – это разумная природа. Таким образом, быть личностью означает бытьсубъектом, имеющим разумную природу [8,4]. Сформулированное Боэцием определениецеликом заимствует у него Фома Аквинский, он замечает: «Personasignificalidquodestperfectissimumintotanatura, scilitetsubsistensinrationalinatura» – «Личность означает самое совершенное вовсей природе, то есть то, что самостоятельно существует в своём разумноместестве» [8,4]. Здесь разумность человека также принимается критериемквалифицирующим индивидуальную субстанцию в качестве личности.
Получается, какзамечает В.Н. Лосский, что ни греческие, ни латинские богословы в своейантропологии не отошли от понимания человеческой ипостаси – персоны, как «индивидуальнойсубстанции», после того как они преобразовали это понятие применительно ктроическому богословию.
Итак, наязыке богословов – и восточных и западных – термин «человеческая личность» совпадаетс термином «человеческий индивидуум». Но останавливаться на этом утверждениинельзя. Если, как мы видели, христианская антропология и не придала новогосмысла термину «человеческая ипостась», то она, несомненно, содержит в себедругое такое понимание личности, которое уже не может быть тождественнымпонятию «индивидуум» и которое, хотя не зафиксировано само по себе каким-либострогим термином, тем не менее, в большинстве случаев служит невыраженнымобоснованием, сокрытым во всех богословских или аскетических вероучениях,относящихся к человеку [8].
Необходимопосмотреть прежде всего, может ли понятие о личности человека, сведенное к понятию«индивидуальной субстанции – природы», удержаться в контексте христианскойдогматики.
Халкидонскийдогмат говорит нам о Христе, «единосущном Отцу по Божеству и единосущном нам почеловечеству»; мы именно потому можем исповедовать реальность воплощения Бога,не допуская никакого превращения Божества в человеческую природу, никакойнеясности и смешения нетварного с тварным, что различаем Личность, то естьИпостась, Сына и Его природу, или сущность: Личность, которая не из двух природ,но в двух природах. Человеческая природа, или субстанция, принятая на СебяСловом, получает свое существование в качестве этой природы, этой частнойсубстанции, только с момента воплощения, то есть она сразу связана с Лицом,Ипостасью, Сына Божия, ставшего человеком. Это означает, что человечество Христа,по которому Он стал «единосущным нам», никогда не имело никакой другойипостаси, кроме Ипостаси Сына Божия; однако никто не станет отрицать, что Егочеловеческая природа была «индивидуальной субстанцией», и Халкидонский догматнастаивает на том, что Христос «совершенен в Своем человечестве», «истинныйчеловек» – из разумной души и тела. Потому человек Христос таков же, что идругие частные человеческие субстанции, или природы, которые именуются «ипостасями»(в смысле «индивидуумы»). Однако если бы мы применили такое понимание «ипостаси»ко Христу, то впали бы в заблуждение Нестория и разделили ипостаснуюединственность Христа на два друг от друга отличных «личностных» существа.Ведь, по Халкидонскому догмату, Божественное Лицо соделалось единосущным тварнымлицам, то есть Оно стало Ипостасью человеческой природы, не превратившись випостась, или личность, человеческую. Следовательно, если Христос – ЛицоБожественное, будучи одновременно совершенным человеком по Своей «воипостазированной»природе, то надо признать (по крайней мере, за Христом), что здесь Ипостась,которая восприняла человеческую природу, нельзя свести к человеческойсубстанции, к тому индивидууму, который был переписан при Августе наряду сдругими подданными Римской империи. И в то же время мы можем сказать, чтопереписан по Своему человечеству был именно Бог, и потому именно можем мы этосказать, что этот человеческий индивидуум, этот «атом» человеческой природы,перечисляемый наряду с другими атомами, не был «человеческой личностью» [8].
По всейвидимости, ради того, чтобы быть последовательными, необходимо отказаться отобозначения индивидуальной субстанции разумной природы термином «личность» или «υπόστασις».В противном случае несторианский спор может показаться только словопрением:одна или две ипостаси во Христе? Две, если в первом случае (когда мы говорим оБожественной Ипостаси) «υπόστασις»обозначает несводимость к природе, а во втором (когда речь идет об ипостасичеловеческой) – индивидуальную человеческую субстанцию. Но если в обоих случаяхмы имеем в виду несводимость личности к природе, тогда во Христе одна Ипостась,одна Личность. И этот отказ от признания во Христе двух личностных и различныхсуществ будет означать, что в человеческих существах мы также должны различатьличность, или ипостась, и природу, или индивидуальную субстанцию.Следовательно, определение Боэция индивидуальной субстанции разумной природы вкачестве сформулированного понятия человеческой личности в светехристологического догмата оказывается недостаточным. Определение это может бытьприложимо лишь к «воипостазированной природе», а не к самой ипостаси, илиличности, человека [8].
В светеизложенного человек представляется в двух аспектах: как индивид, индивидуальнаяприрода, он становится частью целого, одним из составных элементов вселенной,но как личность – он отнюдь не «часть»; он сам все в себе содержит. Природаесть содержание личности, личность есть существование природы [10].
Греческиеотцы говорят о человеческой природе то, как о троечастном составе духа, души итела, то, как о соединении души и тела.
На вопрос отом, что представляют собой тело и душа человека согласно церковным воззрениям,можно ответить так: как тело, так и душа являются энергиями, присущимичеловеческой природе. Другими словами, они суть способы ипостазированияличности, ее самотождественности, ее самосознания. То, что есть каждыйконкретный человек, – это его истинное существование, или ипостась, еговнутреннее «я», благодаря которому он представляет собой некий экзистенциальныйфакт, не тождественный ни телу, ни душе. Они всего лишь высвечивают истинное «я»человека и являются энергиями, проявлениями, способами выражения личностнойипостаси. [10].
Православноебогословие определяет энергии как общие свойства человеческой природы, черезкоторые, однако, осуществляется и выражается относительная единственность инеповторимость каждой конкретной человеческой личности. [10].
Личность, иличеловеческая ипостась, объемлет эти свойства человеческой природы, выражается вэтих энергиях, которые существуют в ней и через нее, т.е. действует,обнаруживает и выражает себя в телесных и психических функциях. Однакочеловеческая личность, не идентифицируется ни с телом, ни с душой [10].
Иногдавозникал соблазн определить личность как высшее качество совершенствачеловеческого индивидуума. Высшие качества человека в трихотомическойантропологии получают наименование «nouσ»; термин этот переводится как «дух», однако общийсмысл его можно передать словами «человеческий разум». В этом случае человекличностный есть как-бы некий «nouσ», некий воплотившийся ум, связанный с природой животного, которуюон «воипостазирует» или, вернее, которой он, над нею господствуя,противопоставляется. Но при попытке рассмотреть эту схему в светехристологического догмата мы тотчас же убеждаемся, что от неё следуетотказаться. Если бы действительно «nouσ» был в человеке тем «ипостасным» началом, которое даетему статус личности, то для сохранения ипостасной единственности в Богочеловекенадо было бы изъять человеческий ум из природы Христа и заменить тварный «нус» БожественнымЛогосом. Иначе говоря, мы должны были бы принять христологическую формулуАполлинария Лаодикийского. Поэтому понимание ипостаси, личности человека, какчасти его сложной индивидуальной природы оказывается несостоятельным. И потомуникакая физическая ущербность, никакая психическая неполноценность илиповреждение рассудка не в состоянии лишить человека его личности, его истинного«я», сделать человека не человеком или недочеловеком, уничтожить его какэкзистенциальный факт [8].
Нашнепосредственный опыт говорит, что так называемое «тело» не является чем-то рази навсегда данным и неизменным, но представляет собой динамичный процесс,гармонию функций, осуществляющуюся как непрестанное движение. Равным образомто, что мы называем «душой», также представляет собой функциональныйдинамический процесс, в котором находит свое выявление и выражение живаячеловеческая экзистенция [10].
Индивидуальностьчеловека – как телесно-биологическая, так и духовно-психологическая – непребывает в статическом состоянии, но осуществляется динамическим путем.Интенсивность этого динамического осуществления идет по нарастающей, достигаетапогея, и затем постепенно снижается, вплоть до конечного «исчерпания» психосоматическихэнергий, приводящего к смерти. Напротив, то, что человек есть по самой своейсути – его ипостась – не подвержено процессам созревания, старения и умирания.Человек как личностная экзистенция «пред лицем» Бога-то есть «образ Божий» вчеловеке – не может быть локализован в какой-то определенной временной точкеили промежутке времени. Ребёнок в утробе матери, несмысленный младенец, зрелыймуж, умерший в расцвете физических и душевных сил, дряхлый старик или же «умалишенный»– все они в равной степени личности пред Богом. Происходит этопотому, что человеческая ипостась имеет своё обоснование в Боге; в том, что Боглюбит каждого из людей единственной любовью, «называющей несуществующее каксуществующее» (Рим. 4,17) [10].
Таким образомпытаясь отличить ипостась человека от состава его сложной природы – тела, души,духа, или тела и души, – мы не найдем ни одного определяющего свойства, ничегоей присущего, что было бы чуждо природе и принадлежало бы исключительноличности как таковой. Из чего следует, что сформулировать понятие личностичеловека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность естьнесводимость человека к природе. Именно несводимость, а не «нечтонесводимое» или «нечто такое, что заставляет человека быть к своей природенесводимым», потому что не может быть здесь речи о чём-то отличном, об «инойприроде», но только о ком-то, кто отличен от собственной своейприроды, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, ктоэтим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем неменее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он «воипостазирует»[2].
В нашемнастоящем состоянии, сами будучи индивидами, мы воспринимаем личность толькочерез индивид. Человек, определяемый своей природой, действующей в силу своихприродных свойств, в силу своего «характера» – наименее «личен». Он утверждаетсебя как индивид, как собственник собственной своей природы, которую онпротивополагает природам других как свое «я», – что является смешением личностии природы. Однако, человеческая личность в своей полноте невыразима какими-либопонятиями, она ускользает от всякого рационального определения и даже неподдается описанию, так как все свойства, «черты характера», различныесочетания качеств, которыми мы пытались бы ее охарактеризовать, повторны, онивстречаются у прочих индивидов и никогда не могут быть совершенно «личными»,так как они принадлежат общей природе. И мы, в конце концов, понимаем: то, чтоявляется для нас самым дорогим в человеке, то, что делает его «им самим» – неопределимо,потому что в его природе нет ничего такого, что относилось бы собственно кличности, всегда единственной, несравнимой и «бесподобной». Личностнаянеповторимость есть то, что пребывает даже тогда, когда изъят всякий контекст,космический, социальный или индивидуальный – все, что может быть выражено.Личность несравненна, она «совершенно другое». Плюсуются индивидуумы не поличности. Личность всегда «единственна». Понятие объективирует и собирает.Поэтому только методически «деконцептуализируемая» отрицанием мысль можетговорить о тайне личности, ибо этот ни к какой природе не сводимый «остаток» неможет быть определен, но лишь показан. «Личное» может восприниматься в жизнитолько непосредственной интуицией или же передаваться каким-нибудьпроизведением искусства. Когда мы говорим: «Это – Моцарт» или «это – Рембрандт»,то каждый раз оказываемся в той «сфере личного», которой нигде не найтиэквивалента. «Личное» можно «уловить» только в личном общении, во взаимности,аналогичной взаимному общению Ипостасей Троицы, в той раскрытости, котораяпревосходит непроницаемую банальность мира индивидуумов. Ибо подойти к личности– значит проникнуть в мир личный, одновременно замкнутый и открытый, в мирвысочайших художественных творений, а главное – иной раз в совсем незаметный,но всегда неповторимо единственный мир чьей-то жизни [2].
Личность вЦеркви. Домостроительство Святого Духа
Св. Ириней,св. Афанасий, св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисский,св. Василий Великий говорят, что человек есть тварь, получившая повелениестать богом. Это повеление, обращенное к человеческой свободе, не естьпринуждение.
В призыве кбогоподобию выражается сущность христианства: неизреченное снисхождение Бога допоследних пределов нашего человеческого падения, до смерти, – снисхождения,открывающего людям путь восхождения, безграничные горизонты соединения твари сБожеством. Нисходящий путь Божественной Личности Христа делает возможным длячеловеческих личностей восходящий путь наш, в Духе Святом. Нужно былодобровольное уничижение, искупительный кенозис Сына Божия, дабы падшие людисмогли выполнить свое призвание, призвание к обожению твари действием нетварнойблагодати, к призванию соединения с Богом. Если это соединение осуществлено вБожественном Лице Сына, – Бога, ставшего человеком, – то нужно, чтобы оноосуществилось и в каждой человеческой личности, нужно, чтобы каждый из настакже стал богом по благодати, или «причастником божественного естества» (2Пет.1,4).
И этоконечное свершение предполагает Домостроительство другого Божественного Лица,посланного в мир после Сына – Святого Духа. Домостроительство Святого Духанеотделимо, но отлично от Домостроительства Воплотившегося Слова.
Посколькупервый Адам изменил своему призванию – добровольно достигнуть соединения сБогом, это соединение двух природ осуществил в своём Лице, воплотившись, ВторойАдам, Слово Божие. Соединившись с падшим миром во всей его реальности, Он изъялсилу греха из нашей природы и Своею смертию, ознаменовавшей предельноесоединение с нашим падшим состоянием, восторжествовал над смертью и надтлением. В крещении мы символически умираем со Христом, чтобы реально в Нёмвоскреснуть в новой жизни Его прославленного тела, чтобы стать членами этогоединого тела, существующего конкретно, исторически на земле, но имеющего своегоГлаву на небесах, в вечности, в лоне Пресвятой Троицы. ОдновременноЖертвоприноситель и Жертва – Христос приносит на небесном Престоле ту единуюжертву, которая совершается на земле, на многих земных престолах вевхаристической тайне. Таким образом, нет никакого разрыва между невидимым ивидимым, между небом и землёй, между Главой, восседающим одесную Отца, иЦерковью, Его телом, в котором непрестанно изливается Его честная кровь. «То,что было видно в нашем Искупителе, перешло теперь в таинства» (св. Лев).
В этомпонятии Церкви как Тела Христова, Тела целостного Христа, объемлющего в Себелюдей, членов Церкви, существует столько же союзов с Богом, сколько ичеловеческих личностей, поскольку каждая из них предполагает абсолютно единое инеповторимое отношение с Божеством, и на небе возможно столько же явленийсвятости, сколько было, есть и будет личных судеб на земле. В Церкви мы находимпостоянное осуществление единства природы, ибо Церковь представляет собой нечтоболее единое, чем какой-либо коллектив: св. апостол Павел называет её «телом».Это человеческая природа, единство которой представлено уже не ветхим Адамом,главой рода человеческого, в его продолжении в индивидуумах; это искупленная,обновлённая природа собрана, повторена в Ипостаси, в Божественном Лице СынаБожия, ставшего человеком. В этой новой реальности наши индивидуальные природыосвобождаются от своих ограничений (эллины или скифы, свободные или рабы…),они, существующие, противопоставляя себя всему, что не есть «я», должныисчезнуть, став членами единого тела. И если наши индивидуальные природывключаются в прославленное человечество Христа, входят в единство Его Телачерез крещение, приобщаясь к смерти и Воскресению Христа, то наши личности,дабы каждая из них могла свободно осуществить своё соединение с Богом, должныутверждаться в своём личном достоинстве Святым Духом: таинство крещения –единства во Христе должно дополняться таинством миропомазания – многообразия вДухе Святом.
Таким образомСын стал подобен нам через Воплощение; мы становимся подобными Ему черезобожение, приобщаясь к Божеству во Святом Духе, Который Его сообщает каждойчеловеческой личности в отдельности. Искупительный подвиг Сына относится кнашей природе; обожение, совершаемое Духом Святым, предназначено для нашихличностей [11].
Любовь –свобода и бессмертие личности
В троичномбогословии особое значение принадлежит тому положению, что Бог «существует» благодаряЛичности, Отцу, а не благодаря сущности. И поскольку значение этого положенияимеет не просто теоретический или академический, а глубоко жизненный характер, необходимоего хотя бы кратко проанализировать.
Человек неможет иметь абсолютного опыта своей онтологической свободы, поскольку он связансвоей тварностью, «необходимостью» своего существования, в то время как Бог,будучи «нетварен», не испытывает этого ограничения. Если основа онтологическойсвободы Бога заключена только лишь в Его «природе», то есть в Его нетварностипо природе, то для человека, который по природе тварен, нет надежды, нетвозможности стать личностью в том же смысле, что и Бог, то есть личностьюаутентичной. Но поскольку онтологическая свобода Бога заключена не в Егоприроде, а в Его личностном существовании, то есть в «способах бытия» – «tropoi uparxewV» – Ипостасях Божественной природы. Именно это дает человеку,носящему в себе образ Божий, надежду стать аутентичной личностью, несмотря наотличие его природы.
Способ,которым Бог осуществляет Свою онтологическую свободу, именно тот способ,который предполагает Его онтологическую свободу, представляет собой путь, накотором Он превосходит и упраздняет онтологическую необходимость сущности,будучи Богом Отцом, то есть Тем, Кто «рождает» Сына и «изводит» Духа. Этотэкстатический характер Бога, то, что Его бытие тождественно акту общения,означает выход за пределы онтологической необходимости (которую предопределялабы Его сущность, если бы она была первичным онтологическим предикатом Бога) изамещает эту необходимость свободным самоутверждением Им Своего Божественногосуществования. Ведь это общение есть дело свободы, последуя не сущности Бога, непотому, что экстатична Божественная природа, а Личности, Отцу, Которыйесть причина Троицы, потому, что Отец, как Личность, свободно желаетэтого общения [3].
Любовь является единственным онтологическимпроявлением свободы. Слова «Бог есть любовь» (1Ин. 4,16) означают, чтоБог «существует» как Троица. Любовь – это не эманация или «свойство» сущностиБога, а основание Его сущности, то есть то, что делает Бога тем, что Онесть – единым Богом. Таким образом, любовь перестает быть характеризующим (тоесть вторичным) свойством бытия и становится высшим онтологическимпредикатом. Любовь, как способ существования Бога, «ипостасирует» Его, составляетЕго бытие. Поэтому, будучи производной от любви, онтология Бога не подпадаетпод действие необходимости, сопряженной с сущностью. Любовь отождествляется с личностью,с онтологической свободой[6] [3].
Богобращается к человеку как к личности, и человек ему отвечает. Как существоличностное, человек стоит перед дилеммой: свобода как любовь или свобода какотрицание, человек может принять или отвергнуть волю Божию. Но даже тогда,когда он далеко уходит от Бога, отрицаясь Его, даже тогда, когда становится Емуне подобным, он остается все же личностью: и это означает, что образ Божийнеразрушим в человеке [2,3].
Человеческаяличность не умирает только постольку, поскольку она любима и любит, – вличности жизнь и любовь отождествляются. Тайна личности как онтологического «принципа»или «причины» состоит в способности любви наделять нечто уникальностью,абсолютной идентичностью и именем. Этот смысл и несет в себе термин «вечнаяжизнь», который означает, что личность способна возвысить до личностнойценности и жизни даже неодушевленные объекты, превращая их в органичную частьотношений любви (например, все творение может быть спасено благодаря его «рекапитуляции»в отношениях любви Отца и Сына). И наоборот, осуждение на вечную смерть есть ничто иное, как оставленность личности в ее превращении в «вещь», в абсолютнуюбезымянность, означаемые словами «не знаю вас» (Мф. 25,12). (Как раз противэтого направляет свои усилия Церковь, когда поминает на Евхаристии «имена»)[3].
Вера в жизньвечную есть уверенность в неизменности Божественной любви, конституирующей нашебытие независимо от телесной и психической деятельности организма. Бессмертиечеловека утверждается не на природной, «сущностной» основе, такой какбессмертие души, не как некое непостижимое в своем роде «выживание» послегибели тела, но как преодоление смерти через личностное отношение междучеловеком и Богом, заключающимся в общении любви. Вне этого общения личностьтеряет свою уникальность и становится существом, подобным другим существам, «вещью»без абсолютной «идентичности», без «имени», без лица. «Умереть» для личностизначит прекратить любить и быть любимой, утратить уникальность инеповторимость, в то время как жить значит для нее сохранять уникальность своейипостаси, которая на любви утверждается и ею поддерживается [3].
Списоклитературы
1. Каллист (Уэр) еп.По образу и подобию: тайна человеческой личности // Пути просвещения исвидетели правды: личность, семья, общество / Сост. К. Сигов. – К., Изд-во«Дух іЛітера», 2004.
2. В.Н. Лосский Очерк мистическогобогословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., Изд-во «СЭИ», 1991.
3. Иоанн (Зизиулас) митр. Личность ибытие // Богословский сборник. – М., Изд-во ПравославногоСвято-Тихоновского богословского института, 2002. – Вып. X.
4. Карлос Вальверде Философскаяантропология. М., Изд-во «Христианская Россия», 2000.
5. Томас Гоббс Левиафан или материя,форма и власть государства церковного и гражданского.
6. Андрей Кураев диак. Христианскаямысль перед тайной личности.
7. И.Х. Дворецкий Древнегреческо-русскийсловарь. Изд-во иностранных и национальных словарей, 1958.
8. В.Н. Лосский Богословскоепонятие человеческой личности // Богословие и Боговидение. – М., Изд-воСвято-Владимирского братства, 2000.
9. Д.В. Новиков Учение о личности вхристианском богословии IV–VIII веков // Человек. – 2000. №2–3.
10. Христос Янарас ВераЦеркви. – М., Центр изучения религий, 1992.
11. В.Н. ЛосскийИскупление и обожение // Хрестоматия по сравнительному богословию. – М.,Московское Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2005.