Арсеньев Н.
Естьнекоторые основные темы, в русской религиозной мысли, вдохновившие ее внезапныйрасцвет в середине 19-го века и продолжавшие ее вдохновлять в нынешнем 20-мвеке.
Можноговорить о могучем расцвете, более того, о внезапном, как бы «взрыве» русскойрелигиозной мысли в середине 19-го века. Этот могучий ее расцвет, этот как бынеожиданный ее «взрыв» связан в первую очередь с именами этих трех еевеличайших представителей середины и второй половины 19-го века: ИванаКиреевского (1806-1856), Хомякова (1804-1860), Достоевского (1821-1881). Ужесразу намечается тот «нервный пучек» проблем, вокруг которого кристаллизуетсяэта мысль: проблема пути и характера познания, познание, которое являлось быодновременно и ростом духовным, ибо это познание неразрывно связано створческой Реальности духовной, покоряющей душу, есть ответ свободы духовнойчеловека на творческую свободу Божию, которая является вместе с тем иисточником этой духовной свободы человека. В творческой Любви Божией коренитсяи свобода человека, и в этом великое неотъемлемое достоинство человека. Онпризван отвечать на зов Божий, не как «равный равному», но как творение Творцусвоему. Но Творцу было от века благоугодно, чтобы это творение – человек, былсвободен в своем ответе Творцу Своему, ибо он создан для свободы ответной любвиТому, Кто есть сама Любовь и вместе с тем Творец и самого человека и егосвободы. Поэтому эта религиозная философия Киреевского и Хомяковахристоцентрична, т.е. глубоко, основоположно новозаветная христианская: ибо в«Сыне Любви Его» (Послание к Колоссянам, 1,13) открывается нам истинное ЛицоБожие, открывается нам Реальность Божия.
АДостоевский – в значительной степени ученик религиозной философии Хомякова – совсей силой прибавил к этому и личный свой опыт, выношенный в течение всей своейжизни, его гениальной, мятущейся, тревожной – но потом нашедшей своеуспокоение, душой: свой опыт, свой ответ о самой центральной и болезненнойпроблеме жизни – о страдании. Нет другого ответа на мучительную проблемустрадания для Достоевского, как в добровольном снисхождении и отдании Себя радинас страждущей Любви Божией – в страданиях Богочеловека.
Этимитремя великими религиозными мыслителями русскими середины 19-го века:Киреевским, Хомяковым, Достоевским сразу намечаются некоторые основные темывдохновляющее русскую религиозную философию вообще: творческий, преображающий,изменяющий нас, нашу личность характер религиозного познания, далее – свободачеловеческого духа как его величайшее призвание и вместе с тем предпосылка еговысокого достоинства и, наконец, безмерное творческое снисхождение БожественнойЛюбви, как источники жизни, и духовного роста и свободы человека и всей жизнимира.
ЭтаЛюбовь Божия требует и ответной любви человека. Но как можешь ты любить Бога,которого не видел, если не любишь брата, которого видишь. Поэтому любящий Богалюбит и брата своего. Этот «Иоанновский» ответ (данный, напр., в ПервомПослании Иоанна, 4, 20-21) или, вернее, ответ самого Основателя Христианства,как он с необычайной силой выражен, например, в «первосвященнической» молитве(17-ая глава Евангелия от Иоанна) или в гл. 25-ой Евангелия от Матфея,основоположен для христианского благовестия. Он вдохновил и русскую религиознуюмысль. Из него рождается одна из центральных тем Хомякова – о соборности.Учение о соборности у Хомякова является раскрытием учения о Божественной Любви,как она охватывает человека в его – совместном с братьями – пути к Богу: вЦеркви, в жизни братьев из этой Любви, действием Духа Божия.
«Яв них, и Ты во Мне, да будет совершены воедино, и да познает мир, что Ты послалМеня…» (Иоанн. 17,23).
Ужеиз сказанного вытекает, что основной фон русской религиозной философии –инкарнационный: воплощение Слова, как выражение безмерного снисхожденияБожественной Любви. Из этого «инкарнационного миросозерцания», общего главнымпредставителям русской религиозной мысли, вытекают и дальнейшие проблемы,отчасти уже намеченные нами:
I. Философия истории, понимание истории мира и творения как имеющих свой центр висторическом факте прорыва Божия в мир, как смысла всего историческогопроцесса.
II. С этим также теснейше связана тема о действии Божественного Логоса в мире –тема, которая с особой силой вдохновила обоих братьев Трубецких (кн. С.Н.,1862-1905, и кн. Е.И., 1863-1920), в особенности Сергея.
III. С этим связана в первую очередь тема о нашем участии в служении Любви – ЛюбвиСына Божия по отношению к братьям (христианское основание социальнойфилософии), представленная с большой силой теми же обоими Трубецкими, а также иВлад. Соловьевым, Бердяевым (1874-1948) и С.Л.Франком (1877-1950), и тема, какмы уже видели, соборности, действие Духа Божия в братьях объединенных любовью:в жизни Церкви Божией (Хомяков).
IV. Тема особенной важности предносившаяся многим русским мыслителям (так например,особенно В.А.Кожевникову, о. Павлу Флоренскому и Владимиру Соловьеву, нопоследнему не без примеси элементов инородного характера) – преображение тварив лучах Воплощения Сына Божия.
Темасвободы творчества и свободы духа особенно радикально переживается и все сноваи снова разрабатывается и углубляется Бердяевым – даже в сторону, удаляющую егоот христианских основ его миросозерцания. Преображение жизни мира, вытекающееиз воплощения Слова, также получает несколько однобоко заостренныймеханизованно-внешний характер в философии Федорова, полной вместе с темвеликих и ярких прозрений в смысле культуры и культурного творчества какслужения Богу. Жизнь Церкви, вытекающая из самоотдания Божественной Любви –также, именно у Владимира Соловьева – представлена не без преобладания внешнелогического, можно сказать до некоторой степени механизованного подхода. Его жеучение о Красоте довольно сильно отличается от христоцентрического подходанапример Кожевникова и Евгения Трубецкого.
Вотосновная тема главнейших тем с общим, весьма суммарным (конечно, слишком общими суммарным) указанием, какие темы с особой силой выявляются у какогомыслителя. Теперь хотелось бы рискнуть даже некоторую, также очень общую исуммарную, характеристику основных черт, так сказать духовного лица отдельныхмыслителей.
1.
ИванКиреевский (1806-1850). Он захвачен в течение своей жизни одним основнымвдохновением, одним основным исканием, как это указано в ловах, начертанных наего могильном памятнике (вероятно согласно его собственному выбору):
«Премудростьвозлюбих
Ипоисках от юности моей.
Познавже яко не инако одержу,
Ащене Господь даст, придох ко Господу»
(изкн. Премудрости Соломона, гл.8, ст.2 и 21)
Исканиемудрости, т.е. знания не поверхностного – внешнего – не схематического, априкасающегося к самой сущности бытия, приводящего к ней, этой сущности бытиячерез преображение нас самих. Познание через изменение нас самих, через переходнаш к новой, высшей ступени бытия, через рост наш, нас самих всеми органаминашего духовного бытия в новой жизни, не нашей только собственной, узкой, а вболее широкой, подлинной, действительности, охватывающей и нас и творящей в наснового человека. Это изменение нас самих при встрече нас с Истиной, этотсвободный рост наш всем существом нашим, в этой Истине, свободно покоряющей ипреображающей нас, он называет «целостным знанием», и только его одного готовпризнать подлинным познанием: т.е. то познание, которое нас самих, нашевнутреннее «я», все бытие приближает к Истине. Киреевскому как бы внутреннепредносятся изумительные слова апостола Павла из его Второго Послания кКоринфянам: «Мы же с открытым лицом… взирая на Славу Господню, преображаемся втот же образ, как от Господня Духа» (3,18). И действительно этот духоносный опыт(который не личный только, исключительный опыт ап. Павла) предносится ему. КакКиреевский к этому пришел? Не через учеников Гегеля, которых он слушал вБерлине, не через Шеллинга, которого он слушал в Мюнхене в 1830-1831 гг. икоторый некоторое время имел на него большое влияние, а черезмистически-аскетическую традицию великих учителей духовной жизни ВосточнойПравославной Церкви – Исаака Сирина (в первую очередь, по-видимому, ибо на негоособенно ссылается Киреевский в знаменитом письме своем к Хомякову в 1839 г.), Макария Египетского, Аввы Дорофея, Исихия Иерусалимского и прочих, писавших об этом. А кним он пришел через великих старцев Русской Церкви 19-го века – через духовноеруководство старца Филарета Новоспасского монастыря в Москве, а потом череззнаменитого Оптинского старца Макария.
Припознании истины мы сами изменяемся. Если мы не изменяемся, не преображаемся, нерастем духовно, то мы не можем познать Истину, ибо Абсолютная Истина, т.е.Истина Божественная, та, которой одной только принадлежит имя Истины, требуетвсего человека, отдания себе всего человека, он должен врастать в нее – всемисилами существа своего – и изменяться. Это есть творческий акт: Истина, черезнаше познание, ее, творит в нас и из нас нового человека. Особенно красноречивои проникновенно высказал это Киреевский в отрывках и набросках к задуманному имжизненному труду своему, а также и в своем знаменитом философском очерке: «Онеобходимости и возможности новых начал для философии», который является как быпервой частью этого большого будущего труда и был напечатан еще при жизниКиреевского (за несколько месяцев до его смерти). Эти отрывки являются как бырусской параллельно к гениальным «Pensees» Паскаля: та же роковая внешняяпричина их недоконченности (смерть еще во цвете лет: Киреевскому только чтоисполнилось 50 лет, он был в расцвете своей духовной и умственной силы). И таже большая сила и направленность. По глубине и силе трудно вообще сравниватькакие-либо произведения философской мысли с «Мыслями» Паскаля, но многие местаиз Отрывков Киреевского могут выдержать эти сравнения.
Следующимобразом рисует он, например в одном из Отрывков живое общение души с Истиной:«Живые Истины – не те которые составляют мертвый капитал в уме человека, которыележат на поверхности его ума и могут приобретаться внешним учением, но те (…),которые дают жизнь жизни, которые сохраняются в тайне сердечной и, по природесвоей, не могут быть явными и общими для всех; ибо, выражаясь в словах,остаются незамеченными, выражаясь в делах, остаются непонятными для тех, кто неиспытал их непосредственного прикосновения. По этой же причине особеннодрагоценны для каждого Христианина Писания Св. Отцов. Они говорят о стране, вкоторой были» (Полное Собрание Сочинений, Москва, 1911, Т.1., Отрывки, 278).
Толькокак живая, борющаяся, напрягающаяся, растущая, преображающаяся и освящаемаяличность, конкретная и живущая подлинною и целостной жизнью можем мыприкасаться к Абсолютной Истине, ибо она есть конкретная и живая РеальнаяЛичность Бога. Эту конкретную живую реальность Киреевский обозначает словом«существенное».
«Дляодного отвлеченного мышления существенное вообще недоступное; толькосущественность может прикасаться к существенному».
«Сознаниеоб отношении живой Божественной Личности к личности человеческой служитоснованием для веры». Эта встреча Бога с человеком требует целого человека, всюцелостность человека.
«Потому,главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать всеотдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, гдеразум и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и истинное, и удивительное, ижеланное, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливается в одноживое единство, и таким образом восстанавливается существенная личностьчеловека в ее первозданной неделимости» (I, 274-275).
Это– новая жизнь, жизнь веры, не отвлеченный логический процесс, состояние нетолько пассивного-теоретического или эмоционального характера, а творческое,преображающее событие, существенного значения, изменяющее все существочеловека. «Вера – не доверенность к чужому уверению, но действительно событиевнутренней жизни, чрез которое человек входит в существенное общение сБожественными вещами (с высшим миром, с небом, с Божеством)» (I, 279).[1]
Недаромдруг Киреевского А.С.Хомяков, на духовное развитие которого Киреевский оказалогромное влияние, указавши ему на творения этих учителей духовной жизниПравославного Востока, обратился к Киреевскому с известным стихотворением:
Тысказал нам: «За волною
Вашихмысленных морей
Естьземля. Над той землею
Блещетдивной Красотою
Новоймысли эмпирей»…
Отправьсяже в этот край за его сокровищами!
Ис богатством многоценным
Возвратившисьснова к нам,
Дайпокой душам смятенным,
Крепостьволей утомленным,
Пищуалчущим сердцам!
(1849)
2.
Хомяков(1804-1860) не только – друг и духовный сподвижник Киреевского, в свою очередьтакже несомненно сильно на него повлиявший, но и продолжатель его основной темыо жизненном существенном познании Истины, неразрывно связанном с процессомнашего преображения духовного. Ибо без этого нет истинного познания. Но болеетого, нет одиночного, замкнутого в себе познания – действительного познания –Истины. Мы познаем вместе – в свободном общении любви. Это есть и это должнабыть Церковь Божия. «Я в них, и Ты во Мне, да будут совершены во едино, и дапознает мир, что Ты послал Меня» (Иоанн, 17, 23) – эти словапервосвященнической молитвы Иисуса в Ев. От Иоанна непрестанно звучат в душеХомякова. Свободное общение в любви, но не в нашей только, несовершенной любви,но в Его Любви, которая охватывает и нас, Его Любви, положившего душу Свою занас, которая и нас увлекает и зовет отдавать душу свою за братьев. Этовырастает только из нашей встречи с Богом в Его безмерно снисходящей к намлюбви, открывшейся нам в Сыне Его. И это жизненное познание – познание, котороеесть и личное и «соборное» (вместе с братьями), рождается только из любви. Ибои Жизнь и Истина есть вместе с тем изначальная Божественная Любовь.
Хомяковтак описывает нам воздействие этой открывшейся Любви, даже в греховномчеловеческом мире:
Ивека прошли чредою,
ИДавидов сын с тех пор,
Тайноправя их судьбою,
Усмиряябуйный спор,
Налагаяна волненье
Цепьлюбовной тишины,
Мирживет, как дуновенье
Наступающейвесны…
(1858)
УХомякова несколько основных черт его миросозерцания, неразрывно связанных другс другом:
Вошедшаяв мир, в уничижении и страдании, безмерно отдавшая Себя Божественная Любовь.
Захваченностьнаша – братьев между собой – этим источником Божественной Любви и совместныйрост наш в Духе. Этот Дух Любви, но и Свободы, Свобода духовная и – свободнаяпокоренность, захваченность наша Духом Любви, соединяющей нас воедино, ссохранением, однако, нашего лица и нашей свободы в Боге. Свобода, и вместе стем единство в любви – это есть соборность, действие Духа Любви, объединяющегонас в Теле Христовом, которое есть Церковь. Это есть центральное и основноеследствие, согласно вере и миросозерцанию Хомякова, открывшейся нам, безмерноСебя отдавшей ради нас Любви Божией. Неудивительно, что он так настаивает наэтом нашем духовном общении с братьями через участие в объединяющей ипокоряющей нас любви. «Верую в Церковь», пишет он, например, в одном из своихписем.
Меняетсяпоэтому весь подход к познанию Высшей Божественной Истины. «Поэтому-то самомувсякий человек, любящий истину, обязан испытать свое сердце и исторгнуть изнего росток ненависти: иначе она не дастся ему», — пишет Хомяков. Другимисловами: Истина открывается только любви, открывается братьям, соединенным влюбви. И вместе с тем этот Дух Истины, этот Дух Любви, который есть Дух Божий,есть и Дух Свободы («Где Дух Господень, там свобода», — пишет апостол Павел).Поэтому любовь эта должна быть соединена со свободой. Истина дается братьям,объединенным в любви и духовной свободе. Солидарность в любви и – духовнаясвобода: вот – предпосылки познания Бога.
Изэтого вырастает все учение Хомякова о Церкви, этот центральный нерв ученияХомякова, ибо Хомяков глубоко убежден, что мы одни, отделенные от общения сбратьями, лишенные любви, не можем познавать Истину Божию, ту истину, котораяесть Любовь.
Всеучение Хомякова о Церкви пронизано ощущением и созерцанием действия Духа Божия,согрето ощущением Его близости, как Духа Любви и Духа Истины, раскрывающегосятолько в любви и духовной свободе. Поэтому Дух Божий есть решающий фактор. Онесть тот, кто дает познание и освящает души и соединяет братьев в любви. Онесть критерий и источник Истины. Он не может быть внешне доказан. Он не нуждаетсяво внешних доказательствах: Он Сам Себя доказывает, Сам Себя открывает вЦеркви, как Свет и Жизнь. Познающий Его познает Его внутренним знанием истины,ибо это есть вместе с тем и жизнь, новая жизнь, жизнь Духа, открывающаяся вбратьях, соединенных любовью. Это познание есть вместе с тем врастание в жизньДуха и преображение силою Духа. Познание Истины охватывает всего человека, еслионо есть действительно познание, и изменяет, преображает его. Об этом учил иКиреевский.
«Мызнаем, — пишет Хомяков в своем знаменитом исповедании веры, — когда падает ктоиз нас, он падает один; но никто один не спасается. Спасающийся же спасется вЦеркви, как член ее, и в единстве со всеми другими ее членами. Верует ли кто, — он в общении Веры; любит ли – он в общении Любви; молится ли – он в общенииМолитвы… Не говори: Какую молитву уделю живому или усопшему, когда моей молитвынедостаточно и для меня? Ибо не умеющий молиться к чему молился бы и за себя?Молится же в тебе дух Любви. Также не говори: К чему моя молитва другому, когдаон сам молится и за него ходатайствует Христос? Когда ты молишься, в тебемолится дух Любви. Не говори: Суда Божьего уже изменить нельзя, — ибо твоямолитва сама в путях Божиих, и Бог ее предвидел. Если ты член Церкви, томолитва твоя необходима для всех ее членов. Если же скажет рука, что ей ненужна кровь остального тела, и она своей крови ему не даст, рука отсохнет. Таки ты Церкви необходим, покуда ты в ней, и если ты отказываешься от общения, тосам погибаешь и не будешь уже членом Церкви… Кровь же Церкви – взаимнаямолитва, и дыхание ее – славословие Божие» (II, 21,23).
«Мымолимся потому, что не можем не молиться, и эта молитва всех о каждом и каждогоо всех, постоянно испрашиваемая и постоянно даруемая, умоляющая и торжествующаяв то же время, всегда во имя Христа нашего Спасителя обращаемая к Его Отцу иБогу, есть как бы кровь, обращающаяся в теле Церкви – она – ее жизнь ивыражение ее жизни, она – глагол ее Любви, вечное дыхание Духа Божия» (II,120-121).
Невнешнее только исповедание, не сухая формула составляет, по убеждению Хомякова,сущность христианства, а именно эта жизнь Духа Божия и причастие к ней. Поэтомуистинная вера «не есть акт одной познавательной способности, отрешенной отдругих, но акт всех сил разума, охваченного и плененного до последней егоглубины живою истиною откровенного факта. – Вера не только мыслится иличувствуется, но, так сказать, мыслиться и чувствуется вместе; словом – она неодно познание, но познание и жизнь» (II, 62). «Посему должно почитать, чтоисповедание и молитва и дело суть ничто сами по себе, но разве как внешнеепроявление внутреннего духа. Поэтому еще неугоден Богу ни молящийся, нитворящий дела, ни исповедающий исповедание Церкви, но тот, кто творит иисповедает и молится по живущему в нем духу Христову» (II,9).
Вэтом Духе Божием, в этом причастии к нему – весь смысл и центр внутренней жизнихристианина и жизни Церкви. Хомяков поэтому решается даже на такую заостреннуюформулировку: «Писание есть внешнее, и предание внешнее, и дело – внешнее;внутреннее же в них есть от Духа Божия… Церковь не доказывает себя ни какПисание, ни как Предание, ни как дело, но свидетельствуется собою, как и ДухБожий, живущий в ней, свидетельствуется собою в Писании» (II,8). СвидетельствоДуха Божия духу нашему, когда мы соединены с братьями в любви или, вернее, духеЦеркви, самосвидетельство Его, как бы побеждающая нашу душу жизнь благодати, — вот критерий Истины. Самосвидетельство жизни: животворящий и преображающий насДух Истины. Поэтому Истина есть жизнь, а не внешний авторитет.
«Церковь– авторитет», — сказал Гизо; а один из его критиков, приводя эти слова,подтверждает их при этом… Бедный римлянин! Бедный протестант! Нет: Церковь неавторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечтодля нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а Истина и в то же время жизньхристианина, внутренняя жизнь его; ибо Бог, Христос, Церковь живут в нем жизньюболее действительною, чем сердце, бьющееся в груди его, или кровь, текущая вего жилах, но живут, поелико он сам живет вселенской жизнью любви и единства,то есть жизнью Церкви» (II, 54)[2].
Великаяреальность действия Духа Божия, в братьях, соединенных любовью и живущих изединого источника – открывшейся нам Любви Божественной, вот – вдохновляющаясила и центр всего религиозно-философского и жизненного миросозерцанияХомякова, ибо это есть вместе с тем и глубоко жизненное миросозерцаниекасающееся всех сторон жизни – и служения братьям в любви, и свободного иискреннего искания Истины и творческого труда и жизни народа.
Народв его глазах – не самоцель и не высшая цель ни для отдельного человека, ни длягруппы людей. Он, как и отдельный человек, входящий в его состав, сам призван кслужению. Он призван служить Истине Божественной. И эта Истина бесконечно вышенарода. В этом – глубочайшее убеждение Хомякова. Он горячо и страстно любитсвой народ, эта любовь – часть его внутреннейшего «Я» и его жизненноговдохновения. «Отечество, — пишет он[3], — … не условная вещь. Это наша земля, ккоторой я приписан, даже не та, которой я пользуюсь и которая дала мне сдетства такие-то и такие-то права или такие-то привилегии. Это – та страна итот народ создавший страну, с которыми срослись вся моя жизнь, все мое духовноесуществование, вся целостность моей духовной деятельности. Это народ, с которымя связан всеми жилами сердца и от которого оторваться не могу, чтобы сердце неизошлось кровью и не высохло». Но он знает, что смысл и цель жизни – в служенииВысшей Божественной Истине. И Он знает, что все люди, все народы призваны кэтому служению и что в этом – их достоинство. И потому он всеми силами своимижаждет, чтобы народ его понял свое призвание как служение Истине. Особенно ещеи потому, что русский народ, несмотря на все свои слабости и тяжелые грехи иотступничества, был однако – тогда, когда он бывал верен своему призванию –хранителем сокровищ веры, и здесь почерпал свое вдохновение.
О,вспомни свой удел высокий,
Былоев сердце воскреси,
Ив нем сокрытого глубоко
ТыДуха Жизни допроси!
(«России»,1839)
Ав данном времени Россия
Всудах черна неправдой черной
Иигом рабства клеймена;
Безбожнойлести, лжи тлетворной,
Илени мертвой и позорной,
Ивсякой мерзости полна!
О,недостойная избранья,
Тыизбрана! Скорей омой
Себяслезами покаянья…
(«России»,март 1854г.)
Ибо
Нетерпит Бог людской гордыни;
Нес теми Он, кто говорит:
«Мысоль земли, мы столп святыни;
МыБожий меч, мы Божий щит!»
…………………………………………
Нос теми Бог, в ком Божья сила,
Животворящаяструя,
Живуюдушу пробудила
Вовсех изгибах бытия.
Онс тем, кто гордости лукавой
Вслова смиренья не рядил
Людскоюне хвалился славой,
Себякумиром не творил,
Онс тем, кто духа и свободы
Емувозносит фимиам;
Онс тем, кто все зовет народы
Вдуховный мир, в Господень храм!
(«Мы– род избранный» говорили, 1851)
Этупрограмму жизни он проповедовал стихами, статьями, беседами, педагогическим иморальным воздействием на ряд выдающихся людей, отдавших себя на служениеРоссии (особенно в эпоху великих реформ Александра II), своим собственным,ревностным, горячим участием в подготовке освобождения крестьян, а также – ичто не менее важно – в своей проповеди свободы духовной и мужественноответственного подвига духовного, как основы внутренней жизни христианина,призванного не к рабству духовному, а к великому достоинству сынов Божиих,охваченных ответной свободной любовью на открывшееся сокровище Любви Божией в«Сыне Любви Его» (Посл. К Колосс. 1,13). Это – одна программа, не разделимая –«духовная» и «светская» одновременно – программа: служение Богу всей жизнью,вместе с братьями, ибо мы призваны к спасению не одни, а вместе с братьями. Нелюбящий брата своего, которого видит, не может любить Бога, которого не видит(1 Посл. Иоанна, 4,20).
Этизаветы Хомякова, вдохновленные Новозаветным благовестием, в своеймужественно-воспитательной силе, оказали большое воздействие на русскуюрелигиозную мысль в течение более чем века, прошедшего со дня его кончины.Киевский профессор Завитневич собрал в своей двухтомной книге (в 1913 г.) ценнейшие свидетельства об этом воздействии Хомякова. Но особенно стала его проповедь – освободе и покоренности духовной (свободной духовной покоренности силойраскрывшейся нам Любви Божией) нужна и необходима, м.б., именно теперь, в нашевремя, когда дух истинной свободы, свободного отдания себя служениюБожественной Истине, начинает все больше забываться среди страстей и дрязгнашего времени. Служение вместе в общении братской любви, ибо в этом –благовестие Основателя христианства! «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне,и Я в Тебе, так и они да будут в нас едино» (Иоанн 17,21).
Вэтом – одна из основных причин огромной силы духовной, исходящей и поныне отрелигиозно-философской, полемически-социальной и пылающей духовной – стольмистической и близкой к жизни – проповеди Хомякова. Церковь Божия как общение сбратьями в любви и – более того- как общая наша захваченность внутреннепокоряющей и преображающей силой Духа.
3.
Третийиз великих русских религиозный мыслителей 19-го века, взором своим проникавшихв глубины духовной жизни – Достоевский. Но характерная черта его духовныхпрозрений, переданных им нам в живом художественном воплощении, как мы знаем –их трагизм (или очередной трагизм, но это не сразу дается). Трагические глубиныжизни, глубины оставленности нашей являются – как это ни странно, ниболезненно, ни мучительно – и местом решающего прорыва Божия. Ибо Любовь Божияоткрылась в оставленности, в страдании, в безмерном отдании Себя Сына Божия.Основа миросозерцания Достоевского глубоко христоцентрична. Это может ненравиться (и это очень часто не нравилось и продолжает не нравиться), но этотак.
Главнаятема Достоевского – страдание и ужас страдания. Его подход к основным вопросамжизни и смысла жизни не спокойно-музейный как у Хомякова, ощущающего веяниеДуха Божия в жизни Церкви и истории мира, а именно глубоко-трагический. Он неможет оторваться взором от страдания людей. Оно угнетает его и мучает его, изнего рождается его огромная жалость к людям, столь характерная для его жизни итворчества, и вместе с тем-то, что его недоброжелатели (Михайловский) называлиего жестоким талантом. До, он «жесток» к своему читателю, но «жестокость» еготаланта, его умение – и его желание – заставить своего читателя страдать,страдать вместе с ним, автором, читая про эти чужие муки и страдания, эти стольправдивые и вместе с тем мучительные, иногда почти кошмарные страницы – тожевытекают из его болезненно заостренного сострадания к страждущим. Пусть ичитатель почувствует это страдание и эту мучительность сострадания, которой онзахвачен. И из этого страдания – часто непонятного, как бы иррационального илисвязанного с бездной духовного падения и разложения духовного (а виноват ли вних человек и насколько? а если да, то какое в этом утешение, если сила зла такогромна?) – вытекает для Достоевского и центральный вопрос его духовной жизни ивнутреннейший нерв его творчества: можно ли верить в Бога? Можно ли признаватьБога? Есть ли Бог? Этот мучительный вопрос – центральная тема его жизни и творчества– с особой силой и яркостью и настойчивостью представлен нам, как известно, вего знаменитом диалоге двух братьев – «Pro и contra».
Нетобычного, долженствующего примирить, удовлетворить и объяснить ответа: будущеевозмездие, будущая гармония и т.д. Боль-то слишком остра. Иван отвергает этотслишком дорогой, слишком недоступный – не по карману нам – слишком неприемлемыйбилет на будущую гармонию. И Иван здесь – не только излагатель отрицательной,противоположной Достоевскому точки зрения: Достоевский в этом, столь бесконечноважном вопросе, с ним согласен (или почти согласен). Да, нет ответа,удовлетворяющего душу. Кроме одного: близости к нам добровольно, ради нас,страдающего Бога. В этом – в прорыве сострадания Божия, или больше еще, гораздобольше – в прорыве безмерно отдавшей себя Любви Божией, до страдания и смертивключительно, и в победе Его над смертью и в нашей встрече с Ним и в самомстрадании и в уже начавшейся в нас жизни любви и сострадания и внутреннегопреображения – только в этом ответ. Т.е. в победившем прорыве в мир страдающейи сострадающей и спасающей и обновляющей мир – Любви Божией. Со всемрадикализмом глубочайшей убежденности Достоевский повторяет это опять и опять.И с невиданной в мировой художественной литературе силой.
Ноэто более чем великая художественная литература (и вместе с тем это, конечно, ивеликая художественная литература), это – мистическая встреча с КрестомХристовым, и безмерно себя отдающей Любовью Божией (тема, которая с такойяркостью и неожиданностью встает перед нами, например, из последней фазырелигиозного созерцания С.Франка).
Поразителензаостренный радикализм формулировки этой темы не только в интимных записяхДостоевского, но и в «Дневнике Писателя» и в высших его художественныхпроизведениях. И с этим связывается его дерзновенная, излюбленная мечта оконечном призвании и покаявшегося русского народа и всего рода человеческого.«Весь закон бытия человеческого», — читаем, например, в конце его «Бесов», — «лишь в том, чтоб человек всегда мог преклониться перед безмерно Великим. Еслилишить людей безмерно Великого, то не станут они жить и умрут от отчаяния».
«Другмой, — продолжал Степан Трофимович в большом волнении, — savez vous, эточудесное и … необыкновенное место было мне всю жизнь камнем преткновения…Теперь же мне пришла одна мысль: видите, это точь-в-точь как наша Россия. Этибесы, выходящие из больного в свиней – это все язвы, миазмы, вся нечистота, всебесы и все бесенята, накопившиеся в великом и милом нашем больном, в нашейРоссии, за века, за века!.. Не великая мысль и великая воля осенит ее свыше,как того безумного бесноватого, и выйдут все эти бесы, вся нечистота, вся этамерзость, накопившаяся на поверхности… Но больной исцелится и сядет у ногИисусовых: … и будут все глядеть с изумлением»[4].
Авот, вскоре после написания «Бесов» выражение еще более дерзновенной надежды:«Может быть предизбрание народа русского в судьбах всего человечества и состоитлишь в том, чтобы сохранить у себя этот божественный образ Христа во всейчистоте и когда придет время – явить этот образ миру, потерявшему путисвои!»[5]
Слова,казалось бы, глубоко смутительные именно теперь, в наши дни. Нет ли в нихпримеси религиозного? Но м.б., это – действительно нужные, действительноободрительно-пророческие слова? М.б. действительно есть великая надежда в самыхглубинах страдания: в этой снова и снова переживаемой встрече со страдающимВладыкой и Господом? Поэтому м.б. Достоевский так близок и нужен в эти дни.
4.
Этоосновные темы русской религиозной мысли: христоцентризм (самоотдание ЛюбвиБожией в Сыне Любви Его (Кол. 1,13) – до глубины страдания и смерти и победынад смертью – как центр и смысл истории и жизни мира и источник новой жизни);далее, «соборность» нашего спасения: мы составляем единое Тело духовное, ибоохвачены и покорены единой любовью, Его Любовью, действующей и в нас – в любвинашей к братьям[6], и – преображение твари (последняя тема очень важна дляДостоевского, наряду с его главной темой о страдании – он касается ее в«поучениях» старца Зосимы и в главе «Кана Галилейского» Бр. Карамазовых); этотпроцесс преображения уже начался в действии Духа. В тесной связи с этим стоит иновый характер познания, неразрывно связанный с ростом духовным: мы должны самиизмениться силою Духа Божия, чтобы достичь этого познания. Эти три (или четыре)темы глубоко связанные друг с другом преподносятся русской религиозной мысли ина дальнейших ее исторических путях: в конце 19-го – на пороге 20-го века и втечение трагического, но вместе с тем очень значительного для русскойрелигиозной мысли 20-го века. Эти основные темы переплетаются, однако, оченьмногообразно и с другими привходящими элементами мысли и разрабатываются иногдаочень различно и с неодинаковой силой. Так, что можно назвать«аскетически-пневматологическим» учением о познании, т.е. учение о преображениидуховном самого мыслящего субъекта, как предпосылки всякого подлинногорелигиозного познания (столь основоположного для И.Киреевского и Хомякова),как-то мало играет роли, чтобы не сказать отсутствует, и у Владимира Соловьеваи у Бердяева (Бердяев иногда даже резко полемизирует против него). Оно, междутем, является решающим для религиозного миросозерцания великих руководителейдуховной жизни Православного Востока (например, Исаака Сирина), духовная встречас писаниями которых была непосредственной причиной зарождения русскойрелигиозной философии в середине 19-го века, в лице Ивана Киреевского и егодрузей и продолжателей. Другая важнейшая тема – о преображении мира, которая,напротив того, очень богато и динамично представлена в русской религиознойфилософии 20-го века, осложняется, однако, и разнообразится рядом новых,различных при этом, привходящих элементов. Эта тема центральна, например, длямиросозерцания чрезвычайно крупного (но, к сожалению, еще недостаточноизученного) мыслителя-историка Владимира Александровича Кожевникова(1850-1917)[7]. У Кожевникова она непосредственно связана с неослабнымвнутренним созерцанием этого центра всего христианского благовестия – проповедио воплощении Слова Божия и о воскресении Его во плоти. Кожевников стоит здесьвсецело на почве Иоанновского созерцания тайны снисхождения Божия,вдохновившего и всю религиозную устремленность великих Отцов Церкви и всемолитвенное созерцание литургических песнопений Православно Церкви. У НиколаяФеодоровича Федорова (1825-1903), бывшего очень близким человеком Кожевникову иотчасти и его учителем на его научном и философском пути, примешивается,однако, к его мысли о преображении твари очень рано резко (и как-то непримиримос его христианским направлением мысли) элемент утопически-техническогохарактера некой технологически-утопической эсхатологии, — что осталосьсовершенно чуждым и неприемлемым для Кожевникова. Кожевников – здесь, ученикап. Павла (в его 8-й главе Послания к Римлянам). Федоров очень оригинальный исильный ум, и человек при этом совершенно невообразимый по широте иразнообразию охвата учености, и, вместе с тем, и высокого аскетически духовногои религиозного горения, воспринял, однако, некоторые черты социальных утопистов19-го века.
Уо. Сергия (Сергея Николаевича) Булгакова (1871-1944) его христианское учение обапокатастазисе («восстановление и преображение твари») и все его восприятиеКосмоса, жизни и судеб мира, насквозь пронизано его «софиологией», учениемскорее неясным и произвольным (в этой его «булгаковской» форме), связанным взначительной степени с «гнозисом» Влдаимира Соловьева и некоторых егопредшественников, и чуждым всей духовной традиции Отцов Церкви. Зато оченьпривлекает в книгах и статьях о. Булгакова я сказал бы вдохновенная сила егохристо-центрического созерцания (затемненного порой его «софиологией»).
УВладимира Соловьева, умершего на самом пороге 20-го века (1853-1900) и взначительной мере вдохновителя и учителя Булгакова и многих других, у этойочень центральной фигуры в истории русской религиозной философии, чрезвычайнокрупной по силе и разносторонности дарования, — религиозный подъем его мыслипорой как бы ослабляется тем, что можно бы назвать (если можно так выразиться)некоторым я сказал бы самодовольством блестящей диалектики гегелевской (илишеллингианской) школы. Думаю, что эти типично гегелианские логические схемы иподразделения скользят подчас мимо своего предмета (это очень ярко ощутил,например, Лев Шестов, и думаю, что он был прав). И некоторая«натуралистическая» струя в миросозерцании Владимира Соловьева, большая роль,которую играет половая устремленность в его философии, как-то мало вяжется стрепетной сосредоточенностью христианского благовестия на Великой Тайнебезмерного снисхождения Любви Божией. Трепет перед божественной Тайной как-тоне всегда присущ настроениям Владимира Соловьева, как он нередко отсутствует вбурном потоке философской мысли Бердяева. Но христоцентризм Владимира Соловьевавыступает все сильнее в последние годы его жизни, особенно в его замечательныхпредсмертных «Трех разговорах» (1900). Бердяев же в бурном потоке своейнегодующей и будящей и тоже, при всем этом, христоцентрически устремленноймысли, есть вместе с тем и великий проповедник свободы духа и моральнойответственности человека.
Ещетолько несколько слов: братья Трубецкие Сергей[8] и Евгений[9] являются в своемнаучно-философском творчестве созерцателями действия Логоса Божия – Слова Божия– в истории мира, как и в жизни своей они были великими свидетелями ислужителями этого Божественного Слова[10].
Идеиблизкие ко взглядам В.Соловьева (под сильным влиянием которого он, несомненно,был) и Булгакова, — но все это с особой яркостью изложенное и соединенное ссовершенно исключительной ученостью в математических и естественных, но также ив историко-филологических науках, и с большим блеском и мысли и стиля, — вспыхнули в творчестве великого погибшего в советском концентрационном лагере(должно быть, около 1934 г.) ученого, богослова и мыслителя о. ПавлаФлоренского. Но и у него те же внутренние трудности, связанные с учением оСофии, что у Владимира Соловьева и Булгакова. Только у него эта теория связанас более глубоким подходом к научно-философским проблемам мироздания (в видуневероятных сдвигов в современной науке). Изучению духовного наследия о. ПавлаФлоренского должна быть посвящена усиленная работа русской научной ирелигиозной мысли в пределах свободного мира.
Заканчиваюеще одним только именем (но, пожалуй, самым крупным в истории русской философии20-го века) – С.Л.Франка (1877-1950). В нем есть кое-что от мистическогосозерцателя, или, вернее, он есть мистический созерцатель и вместе с темобладает трезвенностью и ясностью ума и изложения. Он созерцает (но ненадуманно, не «притянуто», а как-то непроизвольно, увлеченный тем Высшим, чтонеожиданно раскрывается ему в глубинах собственной жизни и окружающего егомира) присутствие Божие, охватывающее его со всех сторон[11]. И у негохристоцентричность – Христос как центр истории[12] – является завершающимсозерцанием его философского пути. Он, повторяю, — прирожденный мистик, ивместе с тем ясно и стройно мыслящий свидетель раскрывающегося перед егодуховным взором исторического пути человечества как и всего мира, руководимогоБожественным Словом, в «соборности» духа, во взаимной любви нашей друг ко другуи в ожидании нами великой Помощи, даже посреди великого страдания («Свет вотьме светит»)[13].
Ипри всем том – в страхе и трепете перед Святыней Реальности Божией[14].
Список литературы
[1]См. мой очерк «Учение И.В.Киреевского о познании истины» в моей книге «О жизнипреизбыточествующей», Брюссель, 1966, стр. 244-247.
[2]См. мою статью «А.С.Хомяков (его личность и мировоззрение)» в «Избранныхсочинениях Хомякова», изд-во имени Чехова, Нью-Йорк, 1955, стр. 25-28.
[3]В статье «Мнение русских об иностранцах», 1846г.
[4]Слова Степана Трофимовича, часть III, гл. 7.
[5]«Дневник писателя» за 1873 г.: «Сметенный вид»
[6]«Любовь познали мы в том, что он положил за нас Душу Свою, и мы должны полагатьдуши свои за братьев» (1 Ин. 3,16).
[7]О нем см. главу в моей книге «Дары и встречи жизненного пути», изд-во «Посев»,1974, стр. 229-236.
[8]Кн. С.Н.Трубецкой, 1862-1905.
[9]Кн. Е.Н.Трубецкой, 1863-1920.
[10]О кн. С.Н. Трубецком см., напр., мою книгу «Дары и встречи», стр. 102-105 и247-275.
[11]См. его «Непостижимое», Париж, 1939.
[12]Это тоже с большой силой встает перед нами в философии истории Бердяева(1874-1948).
[13]О Франке см., напр., главу в моей книге «Дары и встречи», стр. 276-288.
[14]Многое из здесь сказанного можно отнести и к философской мысли бр. Трубецких, ик мыслям В.Кожевникова, и к философскому пути Н.О.Лосского (1870-1965) и ктрепету перед святыней столь характерному для смелой и бурной и вместе с темглубоко смиряющейся перед Святыней мысли Льва Шестова (1866-1938).
Русскаярелигиозно-философская мысль XX века. Сборник статей под ред. Н.П.Полторацкого.Одел славянских языков и литературы Питтсбургского университета. (Питтсбург,1975.) Машинопись. Б/м., б/г. – 594с., 3с.
Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.portal-slovo.ru