В. Мерцалов
Ценностьзнания о прошлом, если причина нашего интереса к нему заключается не в одном лишьлюбопытстве, определяется, в сущности, лишь тем, насколько это знание способнообъяснить нам наше настоящее и помочь предвидеть будущее. В связи с этим и всвязи с содержанием этой книги напрашивается вопрос: если мы можем проследитьлогику эволюции человека от ископаемой обезьяны вплоть до наших дней, то нельзяли экстраполировать ее в грядущее и попробовать предсказать те перемены, которыееще только ожидают нас? А если можно, то будет ли такое предсказаниедостоверным? И в какой мере? Не явится ли оно всего лишь гипотезой, подобнойтем, которыми полны сочинения футуристов? Гипотезой, т.е. неподтвержденнымдомыслом, чего я с самого начала обещал избегать?
Говоряо будущем человечества, я и не имею в виду ничего другого, как те перемены, которыеожидают его, когда оно осознает пути исправления противоестественных уродствсвоего современного бытия. Степень достоверности предвидения таких перемен, очевидно,равновелика степени точности и корректности анализа нынешнего состоянияобщества, анализа, в котором любой домысел легко распознается. Поэтому заданныйвопрос можно перефразировать: способно ли знание эволюционного прошлого пролитьсвет на причины и суть хотя бы некоторых из проблем, с которыми безуспешнопытается справиться современное общество и с которыми, признавая ихсуществование и негативный, губительный характер, тем не менее, вынуждено покамириться? Если нам удастся понять действительную природу этих общественныхболезней, то, надо думать, удастся найти и средства излечения от них, следовательно,предсказать, что именно произойдет, причем, произойдет обязательно, в нашейжизни уже в ближайшем будущем.
Ноначнем мы с того, что попробуем оценить, насколько общество вправе доверятьсобственным представлениям о себе, насколько, так сказать, высок уровень еговзрослости и разумности.
Еслибы речь шла о ребенке, то эта задача решалась бы просто. Ребенок настолькоразумен и зрел, насколько его сознание адекватно реальной действительности, насколькоон способен контролировать свое мышление и поведение, т.е. критическиотноситься к своим суждениям и поступкам. Однако и в нашем случае никакогоиного критерия не существует. Именно им пользуются все исторические науки, связываясостояние дикости общества с доминированием мифологического образа мыслей, состояниеварварства – с торжеством жестокости, необузданности, состояниецивилизованности – со сдержанностью, склонностью к размышлению, к рефлексии.Поэтому нам нужно оценить, насколько современные представления об обществе, господствующиев общественном сознании, в том числе и в сознании научном, согласуются с егодействительной природой; насколько правила жизни, установленные для себя людьми,отвечают объективным законам общественного бытия. Мы склонны считать себялюдьми, в высшей степени цивилизованными и в этом смысле – «взрослыми». Но такли это на самом деле? Может ли выдержать эта убежденность инспекциюцивилизованного же, т.е. критического разума?
Вот,например, для общения друг с другом мы пользуемся словами. А что, по нашемумнению, означают слова? Какой смысл несут они в себе?
Принятосчитать, что с помощью слов мы обозначаем различные вещи и явления. Эти вещибудто бы и образуют значения слов, сами же слова представляют собой ихнаименования. Мы уже имели повод – в связи с определением истины – обратитьвнимание на условность такого взгляда. Но он имеет крепкие корни. В семантике –разделе языкознания, занимающемся как раз изучением значений слов, – для вещейсуществует целый ряд определений: «денотат», «десигнат», «референт», «экстенсионал».Согласно этому воззрению, денотат, то есть вещь, – это и есть предметноезначение слова. («Денотат, десигнат, предметное значение (в логике и семантике),предмет, обозначаемый собственным именем некоторого языка…» [105]). Принятотакже считать, что помимо значения, слово обладает еще одной характеристикой –«смыслом». Под смыслом слова в семантике понимается не сам предмет, обозначаемыйсловом, а наше представление об этом предмете, наше знание о нем и нашеотношение к нему, включая и эмоции, которые он в нас пробуждает.
Такимобразом, семантическая конструкция слова объединяет в себе по меньшей мере триэлемента. Во-первых, само слово, которое служит знаком той или иной внешнейвещи. Во-вторых, эту вещь – денотат, – образующую предметное значение своегоимени – слова. И, в-третьих, знания и чувства, которые мы связываем с даннойвещью и которые составляют смысл ее имени.
Вернали такая конструкция? Чтобы это понять, проверим ее. Для этого выберемкакое-нибудь простое слово и попробуем указать вещь, которую оно обозначает.Возьмем, например, слово «дерево». Какая вещь именуется «деревом»? Это деревоили то? Липа или клен, сосна или береза? Совершенно очевидно, что «предметноезначение» этого слова, его «денотат», составляет не отдельная вещь, аобобщенный образ многих вещей, многих деревьев и многих впечатлений от ихсозерцания. Где растет это дерево? В реальном мире? Нет, только в нашемвоображении. Оно – абстракция нашего сознания, и именно эта абстракция являетсязначением слова «дерево». Именно абстракция, образ вещи, а не вещь.
Ивновь на память приходит фраза Ф.Энгельса: «Сперва создают абстракции, отвлекаяих от чувственных вещей, а затем желают познавать эти абстракции чувственно…»[33, с. 550]. Ничего нового. Сначала дают имена абстракциям, а затем принимаютэти абстракции за чувственные вещи. На нашем примере мы можем убедиться в том, чтодаже такое «предметное» слово, как «дерево» – а вместо него, очевидно, можнобыло бы выбрать любое другое, – не имеет «предметного значения». Его значениеидеально, а не предметно. За словом стоит не вещь, а мысль о вещи. Поэтомуследует признать, что традиционное представление о семантической конструкциислова не выдерживает проверки, что оно не соответствует действительности. Влучшем случае мы могли бы договориться, что «денотат», «предметное значение»слова – это не вещь, а ее образ в психике или сознании человека. При этомграницы понятия «вещь» пришлось бы расширить настолько, чтобы они охватываливсю совокупность вещей, участвующих в создании этого образа. Так что, вопрекипривычному представлению, мы должны признать, что слова обозначают не вещи, атолько образы этих вещей в нашем сознании. Что никакое слово на самом деле неявляется знаком никакой реальной вещи, и никакая реальная вещь не являетсязначением своего имени. Что денотаты слов – это элементы не мира объективнойреальности, а мира наших внутренних, субъективных представлений о ней.
Дажеимена собственные не составляют исключения из этого правила. Так, «планетаВенера» – это обозначение отнюдь не реального небесного тела, а нашегопредставления о нем. Это имя, стоящее в ряду других имен собственных, средикоторых есть имена, вообще не имеющие «предметного значения» – например, «планетаФаэтон».
Ошибкасемантики заключается в том, что она напрямую связывает слово с вещью, упускаяиз виду опосредующее звено этой связи – образ вещи. Между тем, это отдельный, самостоятельныйэлемент семантической конструкции слова. Он не является ни вещью, ни знакомвещи. Он представляет собой результат отражения вещи в сознании человека, тоесть явление, детерминированное законами совершенно другой природы, нежелизаконы знаковой логики – законами отражения. И именно этот образ получает своеимя в слове.
Слова– это метки, которые несет на себе субъективный мир образов, а не объективныймир вещей. Слова позволяют связать субъективный мир одного человека ссубъективным миром другого, поскольку эти миры не отражаются непосредственнодруг в друге, как отражается объект в субъекте. Их, эти субъективные миры, иобъединяет система знаков, слов. Слово несет человеку известие об образе, омысли, возникающей в голове другого. Оно всегда связывает мысль с мыслью, образс образом, но никогда – образ с оригиналом. Его значение умозрительно, а нереально. С объективным миром человека связывает не слово, а практика.
Сказанноеобъясняет происхождение проблемы, о которой пойдет дальше речь. Дело в том, чтообразы, которыми мы населяем свое сознание, мы не только черпаем издействительности, но сплошь и рядом создаем сами, силой своего воображения. Иим мы тоже даем свои имена. Поэтому в массе слов, образующих наш лексикон, нарядусо словами, за которыми в конечном счете все же стоит нечто реальное, имеетсяне меньшее, пожалуй, множество слов, служащих знаками лишь плодов нашейфантазии. Но умеем ли мы различать эти категории слов? Всегда ли мы способныотдать себе отчет в том, к какой из них относится данное слово?
Известно,что в глазах дикаря вещь и имя вещи составляют единое целое. «Первобытныйчеловек, не будучи в состоянии проводить четкое различие между словами и вещами,как правило, воображает, что связь между именем и лицом или вещью, которую онообозначает, является не произвольной и идеальной ассоциацией, а реальными, материальноощутимыми узами» [106]. Тень этого заблуждения, как нетрудно заметить, падаетиз прошлого и на современные представления семантики. А что, если вещи нет иникогда не было? Если имя принадлежит образу, родившемуся не от созерцания вещи,а по прихоти нашего воображения? Сознаем ли мы, произнося ее имя, что оно необозначает ровным счетом ничего, существующего в реальности? Вот тест, накотором каждый может сам проверить эту способность своего рассудка. Возьмемнесколько имен из одного, хорошо всем известного ряда: ясновидение, телепатия, телекинез,левитация, биополе. Существует ли в реальности что-либо, соответствующее этимименам? Пожалуй, даже скептик поостережется с ответом. Хотя никакогообъективного свидетельства наличия подобных явлений нет, хотя все суждения оних вопиюще противоречивы и вызывают доверия к себе не больше, чем сказки овсемогущих волшебниках, о привидениях или оборотнях, тем не менее, мы неслишком доверяем своему рассудку и оставляем открытой дверь слепой вере. Ведьесть имена, и разве это не является, думаем мы, хотя бы косвеннымподтверждением того, что есть и сами явления? Дикарь подобных колебаний неиспытывал. Он не сомневался, что достаточно назвать имя вещи, чтобы вызвать кжизни саму вещь. Наличие имени служило ему исчерпывающим доказательствомналичия некоей стоящей за ним реальности. А далеко ли мы ушли от него в своихколебаниях? Какого бы лестного мнения о себе мы не были, все же надо признать, чтои нам достаточно одного лишь имени явления, чтобы в нашей душе поселилась еслине уверенность в его существовании, то хотя бы сомнение в том, что его нет.
Впрочем,этот пример сравнительно прост и прозрачен. Выяснять реальность значения словамы все же худо-бедно умеем. Гораздо сложнее задача выяснения истинности егосмысла. Выражение «смысл слова» мы можем понимать как раз так, как это былоопределено выше, то есть как совокупность знаний и переживаний, ассоциируемых сданным словом. Как содержание образа, обозначаемого данным словом. Задачавозникает, когда образ, именуемый словом, оказывается отражениемдействительного явления, но о самом этом явлении мы не знаем ничего (или почтиничего), кроме того, что оно реально существует. В этом случае, стараясь понятьего природу, но не находя ответов в нем самом, мы их просто придумываем, и этипридуманные ответы вкладываем в смысл его имени. Это тоже обычная для нас«форма познания». Но особенность ее состоит в том, что, даже открыв со временемистинный смысл слова или суждения, мы, как правило, готовы поставить подсомнение доводы самой реальности, лишь бы не дать ей лишить нас уютного миркапривычных заблуждений.
Иллюстрациейтакого рода проблемы может служить длящийся веками бесплодный поиск ответа навсе тот же «основной вопрос философии».
Напомню,что существо этого вопроса сводится, в частности, к выяснению того, чтоявляется первичным: материя или дух? То есть, что из них чем порождается, аследовательно, что из них является субстанцией. Чтобы поставить этот вопрос, необходимо,очевидно, исходить из того, что объективная реальность расколота на двеотдельные и противолежащие друг другу сферы бытия – материальную и идеальную, –и что все, что принадлежит сфере материального – неидеально, а все, чтопринадлежит сфере идеального – нематериально. Именно из такого представления ореальности и возникает данный вопрос. «Формулируя основной вопрос философии, диалектическийматериализм исходит из того, что понятия духовного и материального… образуютдихотомию, охватывающую все существующее, все возможное и мыслимое; любоеявление всегда можно отнести к духовному или материальному…» [107]. Что следуетразуметь под сферой материального бытия, пожалуй, понятно. Но чем представленасфера бытия духовного? Какие «любые явления» можно отнести к ней, кромечеловеческого сознания? А если она исчерпывается сознанием, то как же ее можновыделить из материальной сферы, не оторвав, не обособив сознание человека отсамого человека? Оно и отрывается, и противопоставляется в рамках этого вопросаи человеку, и всей природе, субстанции, как нечто нематериальное, неприродное, нечеловеческое.Не умея объяснить происхождения человеческого сознания, не понимая того, чтооно собой представляет, философы наполнили его образ, дав ему имя «идеального»,самыми фантастическими догадками и домыслами. А поскольку имя человеческогосвойства (идеальное) напрямую связывалось, как с «предметным денотатом», ссамим свойством (сознанием), а не с представлением о нем, и поскольку фактсуществования этого свойства, факт наличия у человека сознания, ни у кого невызывал сомнений, постольку все надуманное содержание имени приобретало в ихглазах реальность самого явления. Но так как в действительном, материальноммире такое «идеальное» не находило никакого подтверждения, его и нельзя было непризнать реальностью нематериальной. Так имя фантастического предмета –«нематериального идеального» – вызвало к жизни сам этот предмет и обусловилопостановку «основного вопроса философии» – той несуществующей проблемы, вкоторой уже в незапамятные времена завязла философия и из которой она не можетвыбраться по сей день.
Образ,возникающий в результате отражения реально существующего оригинала, нонаполненный фантастическим, придуманным содержанием, есть не более чем миф, которыймы создаем для себя, когда не можем понять оригинала. Всякий миф – это заплаткана прорехе нашего знания. А этих прорех всегда гораздо больше, чем егонеповрежденной основы. Беда, однако, не в том, что ткань нашего разума пестритэтими заплатами, что наше мышление насквозь мифологизировано, а в том, что мыникак не научимся отличать миф от истины. И этой слабостью в немалой степениобязаны слепой вере в то, что имена имеют «предметные значения».
Истинуможно охарактеризовать как мысль или образ в нашем сознании, являющийсяпрактически подтверждаемым отражением реальности. А миф – это образ, созданныйнашей фантазией. Сфера мифа – это сфера веры и искусства. Сфера истины – этосфера знания. Казалось бы, здесь уместно добавить: и сфера науки. Однако, какмы уже могли убедиться, и наука во многом строится на мифах. Более того, можнопочти наверняка утверждать, что нет такой отрасли науки, которая не содержалабы в самом своем основании мифических представлений. Например, в физике этопредставления о массе, энергии, спине, четности и др.
Всамом деле, что такое «энергия»? «Способность тела совершать работу», как этоутверждается в школьных учебниках? Но эта способность лишь говорит о наличии утела энергии и ничего не сообщает о том, чем энергия является. «Общаяколичественная мера движения и взаимодействия всех видов материи», какопределяют ее более солидные источники? [108]. Но и в этом случае о ней говоритсялишь как о том, что можно каким-то способом измерить. А что есть то, что приэтом измеряется? Что она представляет собой как объект измерения? Мы не знаемприроды энергии и, вероятно, не будем знать, пока не поймем происхождения этогосвойства материи, причины его существования. О ней, пожалуй, можно сказатьтолько то, что И.Ньютон, а вместе с ним и Г.Лейбниц утверждали о силепритяжения: «…Я изъяснил небесные явления и приливы наших морей на основаниисилы тяготения, но я не указывал причины самого тяготения. …Причину… свойствсилы тяготения я до сих пор не мог вывести из явлений, гипотез же я неизмышляю» [109].; мы «хотим обозначить этим словом не причину взаимноговлечения тел друг к другу, а лишь само действие или само явление, …какова бы нибыла причина»[110]. Но человеку, мыслящему менее критически, то и дело мнится, чтоесли он понимает смысл слов, описывающих явление, то тем самым понимает и сутьсамого явления. И тогда он оказывается в плену мифа.
Подобнымже образом не может истолковать свои фундаментальные понятия математика(«число», «количество», «точка», «множество», «бесконечность»), биология(«жизнь», «потребность»), психология («личность», «воля»)… Но более всегомифологизированы так называемые «общественные науки».
Современнаяфилософия, например, упиваясь словами, по сути превратилась, за малымисключением, в некий особый род беллетристики, характеризующийся претензией на«преодоление косных границ рационального, детерминистского познания» (чем, якобы,и отличается от всей остальной научной литературы); в некую форму мышления, вкоторой исследование действительности подменяется искусством глубокомысленногопогружения в несуществующие проблемы, в способ многозначительного усложненияреальности, когда, скажем, простая чашка рисуется объектом едва ли немистического наваждения. «Что такое чаша? Мы говорим: емкость, нечто, приемлющеев себя что-либо другое… В качестве емкости чаша есть нечто такое, что стоитсамо по себе. Самостояние характеризует чашу как нечто самостоятельное… Но всеравно самостояние мыслится тут исходя пока еще из предметности, хотяпредстояние изготовленного предмета уже не коренится в голом представлении. Такили иначе от предметности предмета и от самостояния никакой путь квещественности вещи не ведет» [111]. Растворение вещественности чаши в словах, демонстрируемоеМ.Хайдеггером (я, разумеется, привел лишь краткую выдержку из его пространногоисследования этого «вопроса»), как раз и представляет собой образец того стилямышления, который во мнении самих философов нередко почитается признакомвысокого профессионализма, а в глазах многих любителей заключает в себе самуюсуть и прелесть философии.
Яне думаю, что рассуждения подобного рода вообще следует именовать«философскими», ибо не считаю, что «в суждении тем больше философии, чем меньшездравого смысла». Если философия – это наука, то цель ее, как и любой науки, должнасостоять в приумножении знания. Но философия, проникнутая духом приведенногообразца, на деле служит совсем иному назначению: она стремится не к объяснениюсвоего предмета, а к мистификации его. В ней нет простоты и прозрачностиподлинного знания, их заменяет изощренная вычурность невразумительных софизмов.Ее цель – не истина, а эффект. И она достигает ее, лишь когда ей удаетсяпоразить здравый рассудок читателя внушением суждений, которым он не можетнайти ни места, ни применения в своей голове.
Впрочем,оправдание существования такой «философии» порою усматривают в том соображении,что, якобы, не всякую истину можно выразить рациональными средствами, что невсякая категория доступна познанию лишь в рамках «здравого смысла».
Врядли эти доводы можно признать состоятельными. Ресурсы «здравого смысла» на самомделе значительно шире, его потенциал – плодотворнее и конструктивнее, чемвозможности чуждающейся его «философии». Ему доступно исследование любогопредмета, воспламеняющего фантазию «философа», и результаты такого исследованиявсегда теоретически богаче, чем все неуловимые выводы «науки наук».
Чтобыне оставлять это утверждение голословным, позволю себе в качестве примерапривести образцы анализа одной и той же категории средствами «философии» исредствами «здравого смысла». Пусть это будет одна из самых «загадочных»категорий, представляющая собой предмет особой любви «высокой философии» – категория«Ничто».
Воткак она трактуется «философией».
«Чтотакое Ничто? Уже первый подступ к этому вопросу обнаруживает что-тонепривычное. Задавая такой вопрос, мы заранее представляем Ничто как нечто, котороетем или иным образом «есть» – словно некое сущее. Но ведь как раз от сущегоНичто абсолютно отлично. Наш вопрос о Ничто – что и как оно, Ничто, есть –искажает предмет вопроса до его противоположности. Вопрос сам себя лишаетсобственного предмета.… Поскольку, таким образом, нам вообще отказано в возможностисделать Ничто предметом мысли, то со всем нашим вопрошанием о Ничто мы ужеподошли к концу – при условии, что в данном вопросе «логика» высится какпоследняя инстанция, что рассудок есть средство, а мышление – способ уловитьНичто в его истоках и принять решение о возможных путях его раскрытия» [112].Избавившись при помощи этого замечания от необходимости руководствоваться всвоих суждениях рассудком – от условия, всегда стесняющего истинного «философа»– автор приглашает нас в те умозрительные выси, где, надо полагать, нет уже нирассудка, ни логики, ни даже мышления. И там награждает нас ответом: Ничто естьУжас. «Ужасом приоткрывается Ничто» [112, с. 21]. Однако, – предупреждает он, –не надо путать Ужас с состоянием боязни или страха. «Мы боимся всегда того илидругого конкретного сущего, которое нам в том или ином определенном отношенииугрожает» [112, с. 20]. Ужас же, в котором является нам Ничто, порождаетсянебытием не какого-то конкретного, единичного предмета, а переживанием небытиявсех предметов вообще, всякой конкретности, всего сущего в целом. Ничто – этоне «Ничто отдельной вещи», но итог ничтожения всех вещей, «всей совокупностисущего». «… Ужас это всегда ужас перед чем-то, но не перед этой вот конкретнойвещью.… Проседание сущего в целом наседает на нас при ужасе и подавляет нас.Не остается ничего для опоры.… С ясностью понимания, держащейся на свежестивоспоминания, мы вынуждены признать: там, перед чем и по поводу чего насохватил ужас, не было, «собственно», ничего. Так оно и есть: само Ничто – кактаковое – явилось нам» [112, с. 21].
Взглянемтеперь на эту же категорию с точки зрения «здравого смысла».
Сразуже замечу, что исключить Ничто из состава Сущего, из того, что «есть», отказатьему в праве быть наличным «Нечто», а затем представить его как «ужас», т.е. какнечто наличное, вполне реальное, хотя и принадлежащее миру субъективнойреальности – это все же, надо признать, даже «по-философски», не самое удачноерешение вопроса. Наверное, было бы последовательнее завершить изображение Ничтоничтожением и самого Ужаса. Или признать за ним статус Сущего Ничто, причем –находя его вне ужасающегося субъекта – именно объективно Сущего.
Для«здравого смысла» последнее как раз и не составляет особого труда. В самом деле,взять хотя бы ту же чашу: достаточно ее разбить, чтобы получить ее объективноналичное Ничто. Ее осколки – это уже не чаша. В них она перестает быть«самостоящим», «приемлющим в себя что-либо другое» предметом, т.е. чашей. Онаутрачивает здесь и свою «предметность», и свою «вещественность», ибо еевещественность становится теперь вещественностью не ее, а осколков. Чаши нет, нетне только в нашем восприятии, но нет объективно, и это ее объективное небытие, объективноеНичто, мы можем теперь созерцать на полу – это ее осколки. Таким образом, мыприходим к первому рассудочному определению: Ничто чаши есть Сущее ее осколков.
Впрочем,не обязательно жертвовать чашей. Ведь, в сущности, осколки не потому воплощаютее Ничто, что образуются от уничтожения именно ее, чаши, а просто потому, чтоони есть нечто иное, нежели чаша. А в роли этого «иного» может выступать илюбой другой предмет, например, книга. Книга не есть чаша, чаша не есть книга.Бытие книги, стало быть, есть небытие чаши, и наоборот. Причем, небытие чаши, олицетворяемоекнигой, является, очевидно, столь же объективным и абсолютным, как и ее небытиев своих осколках. Продолжая эту мысль и привлекая вместо книги другие предметы,мы приходим ко второму рассудочному определению: Ничто чаши есть Сущее всегоиного, в конечном счете – всей совокупности сущего. (Если в совокупности Сущегомы не находим чаши, то эта совокупность и есть ее Ничто). Обратным утверждением,также являющимся истинным, будет: Сущее чаши есть Ничто всей совокупностисущего, кроме нее самой. (Если чаша не есть никакой другой предмет, то она иесть Ничто этих предметов).
Неполнотапоследнего определения, выражающаяся в словах «кроме нее самой», неполнота, которуюкак раз и стремится преодолеть Хайдеггер в поисках «Ничто всей совокупностисущего», также может быть устранена рассудочным путем. Правда, для этого намвпервые потребуется не одно лишь физическое усилие, необходимое для разбиваниячаши или переменного созерцания ее и книги, но и некоторое усилие ума. Мы можем,например, рассуждать следующим образом.
Ичаша, и книга суть предметы. Из того, что Сущее книги есть Ничто чаши, еще неследует, что это Ничто есть ее Ничто как предмета. В том смысле, в каком одинпредмет – чаша – отличается от другого предмета – книги, – в том смысле, вкаком чаша есть именно чаша, а не книга (или не осколки), чаша и находит вкниге свое Ничто. Но чаша одновременно является и предметом, причем, в том жесамом смысле, в каком является предметом и книга. Предметность чаши неничтожается ни предметностью книги, ни предметностью осколков, ибо и книга, иосколки суть такие же предметы, как и чаша. С учетом этого мы можем представитьчашу как единство двух определенностей: определенности чаши как «чаши» (назовемее «конкретной определенностью») и определенности чаши как «предмета» (назовемэту определенность «абстрактной»). И тогда придем к выводу, что Ничто чаши, окотором шла выше речь, есть на самом деле Ничто лишь ее конкретнойопределенности, но оно не затрагивает ее абстрактной определенности. Так, еслибы мы захотели «взять в руки чашу» после ее разбиения, то сделать это было быневозможно, но если бы мы захотели «взять в руки предмет», то эта операция несоставила бы для нас никакого труда – для этого достаточно было бы взять любойпредмет, в частности, ту же книгу. Формально данное обстоятельство может бытьвыражено следующим образом:
СК— НК,
где«СК» – «Сущее Конкретной определенности чаши», «НК» – «Ничто Конкретнойопределенности чаши», а черточка, связывающая их, означает ничтожение(отрицание) сторонами друг друга. Это выражение можно читать так: «Сущееконкретной определенности чаши есть отрицание Ничто конкретной определенностичаши».
Чтоже касается ее абстрактной определенности, то и в ней мы обнаруживаем сторонуничтожения, ибо, приобретя в Сущем конкретной определенности книги Ничтособственной конкретной определенности, чаша находит в ее абстрактнойопределенности (предметности) повторение определенности себя самой. Этообстоятельство мы можем выразить так:
СК— СА,
где«СК» и «СА» — соответственно «Сущее Конкретной» и «Сущее Абстрактнойопределенности чаши». (Читается: «Сущее конкретной определенности чаши естьотрицание Сущего абстрактной определенности чаши»).
Продолжаяэти рассуждения, мы получим в итоге некий «диалектический квадрат»
СК— НК
СА— НА,
вкотором всякий «угол» будет символизировать собой Ничто (равно как и Сущее)двух соседних и в свою очередь находить в них собственное Ничто (соответственно,Сущее). И уже отправляясь от этого «квадрата», мы можем определить и «Ничтовсей совокупности конкретного Сущего» (без изъятия) – как абстрактное Сущеелюбого элемента этой совокупности; и «Ничто всей совокупности абстрактногоСущего» – как всякое конкретное Сущее.
Хотяэти определения и выглядят довольно отвлеченными, на самом деле всякий человекбесчисленное множество раз на дню осуществляет практическое различениеконкретной и абстрактной определенностей используемых вещей, а следовательно, иуказанные ничтожения. Взглянув на часы, мы не отдаем себе отчета в том, чтопоказываемое ими время есть, с одной стороны, демонстрация Сущего времени кактакового, а с другой – Ничто всех остальных конкретных значений времени;застегивая пуговицу, не сознаем, что в этой пуговице воплощено и Сущее, и Ничтовсех остальных пуговиц, а сверх того – и всех остальных вещей, не исключая инас самих. Для понимания этого требуется лишь некоторое напряжение мысли(совсем, впрочем, не обязательное для того, кто и так умеет обращаться с часамии пуговицами).
Представленный«квадрат» может быть интересен тем, что позволяет рациональным образоминтерпретировать многие «философские» проблемы, в частности, проблему жизни исмерти, пространства и времени, движения и покоя, возможности идействительности и т.п. А применительно к нашему случаю он открывает путь квыводу о том, что попытка понять Ничто в отрыве от представления о Сущемзаведомо абсурдна. Ничто и есть Сущее, оно столь же налично и объективно, стольже наглядно, зримо, как и Сущее. При этом, как и Сущее, оно не «элементарно» посвоей природе. Оно расколото двойственностью собственной определенности: Ничтовсякого конкретного Нечто есть Сущее его абстрактной определенности, тождественнойс абстрактной определенностью всякого иного Нечто, а Ничто его абстрактнойопределенности есть Сущее его конкретности, благодаря которой оно и есть данное,единичное Нечто, отличное от любого другого. Всякое Нечто в себе самом несетпротиворечие этих двух нерасторжимых сторон своего существования, из которыхСущее одной есть Ничто другой, и наоборот.
Ноэта связь Сущего и Ничто как раз и не устраивает «истинного философа». Не даваясебе труда понять ее, он уже стремится ее расторгнуть, представить Ничто вневсякого Сущего, представить его как «тотальное Ничто», в идеале – как «Ничтосамого Ничто».
Здравомурассудку мысль о Сущем служит опорой в его представлении о Ничто. Учитываяданный факт, рассудок, естественно, волен и устранить эту опору. Какиепоследствия будет это иметь для него самого – повредится он или нет, – не такуж и важно, ибо за этим шагом неизбежно должен будет последовать и еще один, завершающий:устранение самого рассудка как последнего элемента в общей картине Сущего. Тоесть ничтожение самого себя, ничтожение самого источника мысленного ничтожения.То, что останется, не будет уже даже и Ужасом, ибо здесь не останется ничего, способногоужасаться. Здесь не останется вообще ничего. Но именно здесь и явит себя Ничто«во всей своей полноте» – как пустое место. Именно этот итог и является, пожалуй,апофеозом поисков Ничто «по Хайдеггеру».
Итак,вот два определения Ничто. Одно рисует нам его столь же реальным, как и всякоеНечто, рисует так, что его в буквальном смысле можно пощупать: можно взять вруки чашу, бытие которой «овеществляет» в себе небытие, Ничто, и самой чаши, илюбого другого предмета (книги, осколков), и «всей совокупности Сущего». Идругое определение, не останавливающееся перед единичным Ничто в попытке понятьего природу, но по-детски стремящееся поймать его путем предания ничтожению какможно большего числа Нечто (как будто если вместо Ничто одного предмета мы обратимсяк Ничто двух предметов, трех или даже всех вообще, это Ничто наполнитсядополнительным смыслом, станет каким-то иным – вместо «малого и игрушечного» –«большим и настоящим»; как будто от умножения объема ничтожаемого Сущегоприумножается содержательность суждений о Ничто); определение, по замыслунацеленное на «улавливание Ничто в его истоках», но само не поддающеесяникакому рассудочному улавливанию. Сопоставляя их, нетрудно убедиться, чтоопределение «здравого смысла» и в самом деле весьма просто и прозрачно. В немдействительно «логика высится как последняя инстанция, рассудок есть средство, амышление – способ уловить Ничто». А это как раз и делает его непригодным вцелях «высокой философии». В нем нет блеска, ощущения причастности кнедоступному здравому смыслу сакральному откровению, он не доводит доголовокружения, до трепета и ужаса. Его итог – ответ на вопрос, разгадка тайны.Он делает понятным прежде непонятное. А разве может понятное и простоепредставлять какой-то «философский» интерес? Нет, мысль «истинного философа»должна реять вольно и высоко, не связывая себя ничем – ни логикой, ни законамибренного бытия; она должна пугать и восхищать, торжествовать над водами итвердью и производить сияние в тумане. Она должна, как Дух Господень, самасоздать мир своего обитания. Она не может нуждаться в уже существующем, действительноммире – он чужд и тесен ей, поскольку до скуки прост и объясним.
Еслиже очистить «философию» от этого пышного наваждения, то, пожалуй, почти неостанется и ее самой, т.е. не останется как раз того, что и делает ее в широкоммнении философией. А то, что сохранится, вполне уложится в рамки здравогосмысла и простой рассудочной логики.
Такобстоит дело и в других «общественных науках». Почти все их категории наполненыискусственным, воображаемым смыслом, никак не соотносящимся с реальностью.Таковы представления этих наук об «обществе», о «человеке», о «социальныхотношениях», о «государстве», «власти», «собственности», «труде», «товаре» ипроч., и проч.
Однако,– может возникнуть вопрос, – так ли уж важно понимание истинного смысла этихкатегорий? Если они принадлежат только нашему воображению, то едва ли могутнавредить реальной жизни. А если они хоть как-то согласуются с явлениямиреальности, то и при ошибочном их истолковании мы всегда можем положиться наобъективный характер стоящих за ними явлений, на непреодолимую силу законов, управляющихих существованием, следовательно, нашей историей, независимо от правильностинаших суждений о них.
Одиниз самых выразительных ответов на этот вопрос дает нам пример истолкованияпонятия стоимости в учении К.Маркса.
Стоимость,по мнению Маркса, это застывший, кристаллизовавшийся в товаре труд. «Какстоимости, товары суть простые сгустки человеческого труда» [38, с. 59]. Какможно измерить стоимость? Казалось бы, сама история эволюции форм стоимости, прослеженнаяМарксом, отвечает на этот вопрос: стоимость всякого товара измеряетсястоимостью другого товара, взятого за эталон и мерную единицу. И Маркс этотответ знает: «Стоимостной характер товара обнаруживается… в его собственномотношении к другому товару» [38, с. 59-60]. На этом бы и остановиться. Вотживая теория. Вот истина, с которой невозможно спорить!
НоК.Маркс избирает другое мерило. Внезапно (еще даже прежде своего верного суждения)и необъяснимо (на самом деле, конечно, объяснимо – в его голове уже сидела«теория прибавочной стоимости», навеянная некоторыми соображениями А.Смита) онменяет само основание своей «математики». Если стоимость определяетсяколичеством труда, то «количество самого труда, – вдруг утверждает он, –измеряется его продолжительностью, рабочим временем, а рабочее время находит, всвою очередь, свой масштаб в определенных долях времени, каковы: час, день и т.д.» [38, с. 47].
Представимсебе, что нам нужно измерить расстояние от пункта «А» до пункта «В». Забудем наминуту о существовании метрической системы и представим, что появляется человек,утверждающий следующее. «Какую бы единицу измерения мы ни выбрали, мы все равноне будем знать, сколько длины содержится в этой единице. Поэтому, если мы хотимнайти точный критерий расстояния, то его надо измерять временем». Т.е. временем,которое требуется путешественнику, чтобы дойти из «А» до «В». Правда, тут жевозникают вопросы. Первый, теоретический: а чем же измерять само время?Единицами времени же? Но мы не знаем, сколько времени вмещает в себя егоединица. Какое количество времени заключает в себе минута или час? Следуялогике этого человека, мы должны были бы и для времени найти невременное мерило,чтобы затем, выяснив «число времени» в его единице, этой единицей меритьрасстояние. А если бы нам это удалось, то и невременное мерило надо было быоценивать еще в чем-то, отличном от него самого. И так до бесконечности. Такаялогика ведет в тупик. Она лишает нас даже умозрительной возможности вообщечто-либо измерять. Другой вопрос – практический: а сколько, собственно говоря, временитребуется путешественнику на его поход? Пожилому нужно больше времени, чеммолодому. Бегом быстрее, чем пешим ходом. В ненастье путь будет дольше, чем вясную погоду. И т.д. Какое же время мы должны взять за величину расстояниямежду «А» и «В»? Чтобы спасти наш метод, нам пришлось бы выдумать некое«общественно необходимое время» и вообразить в роли путешественника «человекавообще», ни старого, ни молодого, ни больного, ни здорового, передвигающегосяни пешком, ни бегом, ни днем, ни ночью, ни зимой, ни летом… А посколькутакого «человека вообще» на самом деле нет, как нет и таких «усредненных»условий его похода, то мы при всех своих стараниях так и не узнали бы, сколькоже именно времени «составляет» расстояние от «А» до «В».
Впрочем,на трезвый взгляд сама идея мерить расстояние временем выглядит абсурдной. Новедь не менее абсурдно мерить временем стоимость товара. Между тем К. Марксименно этот абсурд и кладет в основание всей своей теории. На чем основана этаидея? Что заставляет его думать, что мерилом труда является егопродолжительность? Почему именно «продолжительность», а не, скажем, количествовыпускаемой продукции (штука, тонна, метр) или величина энергетических затратрабочей силы (джоуль, калория)? Почему именно «час и день»? Вопрос этотповисает в воздухе. К.Маркс свой выбор ничем не объясняет. Он его простопостулирует. И в результате та логическая линия, которая была намечена им прианализе форм стоимости – где стоимость рассматривалась как мера обмениваемоститоваров, – и которая в своем развитии неизбежно привела бы его к признаниюнеобходимости свободного рынка, частной собственности и т.п., резко обрываетсяи мысль К.Маркса внезапно устремляется в другом направлении, где стоимостьвыступает уже как временная величина.
Время– универсальная характеристика любого процесса. Оно – атрибут материи. Поэтомутот факт, что труд совершается во времени, означает лишь то, что онпредставляет собой некий реальный процесс, и не более того. При этом в одну иту же единицу времени может, очевидно, совершаться разное количество труда – взависимости от его качества (уровня профессионализма) и интенсивности. Если быможно было корректно определить «простой труд» и взять за единицу «количестватруда» объем «простого труда», совершаемого за час или за день, то в этихединицах можно было бы, наверное, мерить и всякий другой труд. В сущности, нечтоподобное как раз и происходит на рынке, где количество труда, содержащегося вкаждом товаре, измеряется количеством труда в единице денежного товара, котороеможно рассматривать как эталонное количество «простого труда». Но и в этомслучае мы измеряли бы труд все же не временем, а трудом же.
«Длинаможет быть измерена только длиной, емкость – емкостью, стоимость – стоимостью»,– писал Д.Рикардо, полемизируя с Т.Мальтусом [113], а вместе с тем, нечаянно, ис К.Марксом. Мерить стоимость в часах и днях – все равно, что мерить время втоварных единицах, в сюртуках, аршинах холста или их «всеобщем эквиваленте» – вфунтах стерлингов, марках, пиастрах. Из этой ошибки, не понятой, не замеченнойК.Марксом (подчеркну: именно из нее, из «временной», а не из «трудовой» теориистоимости, как это многим видится), выросла, как из малого зерна, и теория«прибавочной стоимости», и теория «капиталистической эксплуатации», «классовойборьбы», «диктатуры пролетариата», словом, все революционное содержаниемарксистского учения, обезобразившее историю человечества в ХХ веке и отнявшегоэтот век у России.
Таковацена неверного истолкования «отвлеченного», «абстрактного», имеющего, казалосьбы, лишь «теоретическое значение» понятия. Не таким ли ошибкам приносит мир вжертву десятилетия?
Астоимость, между тем, так и остается категорией, не имеющей сколько-нибудьвнятного определения./>
Посмотримтеперь, много ли истины в некоторых других словах, с помощью которых мыпытаемся объяснить себе причины нынешних проблем и выразить свое мнение оспособах их решения.
Список литературы
105.«Денотат». – Философский энциклопедический словарь. – М., «Советскаяэнциклопедия», 1983.
106.Дж. Фрезер. «Золотая ветвь». – М., Политиздат, 1983, с. 235.
107.«Основной вопрос философии». – Философский энциклопедический словарь. М., «Советскаяэнциклопедия», 1983.
108.«Энергия». – Физический энциклопедический словарь. – М., Советская энциклопедия,1984.
109.Ньютон И… – Цит. по: Г.Лейбниц. Соч. в 4 томах. – М., «Мысль», 1982, т.1, с.611.
110.Лейбниц Г. Соч. в 4 томах. – М., «Мысль», 1982, т. 1, с. 524.
111.Хайдеггер М. Вещь. – В кн. «Время и бытие», М., «Республика», 1993 г., с. 317.
112.Хайдеггер М. «Что такое метафизика?» – В кн. «Время и бытие», М., «Республика», 1993 г., с. 18.
113.Д.Рикардо. Соч. в 4 томах. – М., Политиздат, т. 3, с. 110.
Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта institutiones.com/