Кафолическая церковь

Афанасьев Николай, протопр.
Даннаястатья прот. Николая Афанасьева представляет собой одну из глав егонедописанной книги «Границы Церкви», продолжающей его основную работу«Церковь Духа Святого».
1.Впервые у Игнатия Антиохийского мы находим термин «кафолическая церковь» (h`kaqolikh. evkklhsi,a ). Мы не знаем, введен ли был этот термин в церковныйоборот самим Игнатием или он существовал до него. Последнее предположение болеевероятно, так как Игнатий, употребляя этот термин, его не объясняет,предполагая тем самым, что он является понятным для современных ему читателей.Судьба этого термина совершенно исключительная. Употребленный один единственныйраз Игнатием, он воспринимается церковным сознанием. Константинопольский соборввел его в символ веры, после чего он стал основным эклезиологическим терминомна Востоке и Западе. До настоящего времени этим термином обозначает себяЗападная церковь, тогда как Восточная, сохраняя его, больше предпочитаетобозначать себя «православной церковью». Славянские церкви пошли дальше: онзаменили в символе веры термин «кафолическая церковь» выражением «соборнаяцерковь». Если это есть перевод термина «кафолическая церковь», то он крайненеудачный, так как совершенно не выражает его содержания. Если это являетсясознательной заменой одного термина другим, что, впрочем, мало вероятно, тозначить ли это, что славянские церкви отказываются от термина «кафолическаяцерковь»? Еще более поразительно, что на термине «соборная церковь», начиная сХомякова, строится целая богословская система. Вне богословских систем термин«соборная церковь» в настоящее время употребляется в значении, неимеющемникакого отношения к термину «кафолическая церковь».
Внастоящее время, по крайней в школьном православном богословии термин«кафолическая церковь» имеет более или менее определенное содержание/>[1]. Конечно, это не указывает, что смысл терминасохранился неизменным до наших дней. Каждый термин имеет свою историю, имеетсвою историю и термин «кафолическая церковь». Чтобы понять эту историю, надоисходить из первоначального значения этого термина. Между тем до настоящеговремени идет спор, в каком смысл употребил его Игнатий Богоносец. Быть может,этот вопрос не вызвал бы больших затруднений, если бы мы знали, что означало«kaqoliko.j» в живом языке времени Игнатия Богоносца. Литературный язык тоговремени мало дает материала для понимания термина «кафолическая церковь»/>[2]. Я позволяю себе не останавливаться на филологическоманализе и на истории этого слова. Нам важно не то, что означал «kaqoliko.j» сампо себе, а важно, что означал термин «h` kaqolikh. evkklhsi,a», когда он былупотреблен Игнатием Антиохийским. Поэтому ответ на вопрос, в каком смыслеупотребил его Игнатий, надо искать у него самого. Точнее, надо искать ответ наэтот вопрос в его эклезиологии. Он употребил это прилагательное в качествеопределения к слову «церковь», а следовательно он имел в виду раскрыть понятие«церковь», или по крайней мере определить ее некоторые свойства.
2.Термин «кафолическая церковь» у Игнатия Богоносца встречается в следующемвыражении, которое я привожу в греческом тексте, не давая временно его переводана русский язык: « Opou a;n fanh/ o` evpi,skopoj, evkei/ to. plh/qoj e;stw,w[sper o[pou a;n hv Cristo.j vIhsou/j, evkei/h` kaqolikh. evkklhsi,a »/>[3].
Отперевода этого текста в значительной степени зависит смысл термина«кафолическая церковь», и обратно, от смысла, который мы придаем этому термину,зависит перевод самого текста. Поэтому неудивительно, что до сих пор мы не имобщепринятого перевода этого текста. Католические богословы, отчасти ипротестантские, переводят этот тексты, исходя из понятия универсальной церкви всовременном нашем понимании. Так, наприм., Батиффоль видит вы немпротивопоставление местной церкви, точнее местной церковной общины,универсальной церкви/>[4]. Поэтому для него смыслвыражения Игнатия Богоносца состоит в том, что епископ является принципомединства местной церкви, тогда как Христос является принципом единства всехлокальных церквей, рассеянных по всему миру/>[5]. Термин«универсальная церковь» не употребляется, но явно подразумевается. Того жеприблизительно взгляда придерживался и J. B. Lightfoot: епископ центр местнойцеркви, а Христос — центр универсальной церкви/>[6].Отсюда следует, что кафолическая церковь тождественна с универсальной. Еслидаже это последнее правильно, то утверждение, что центром местной церквиявляется епископ, а универсальной Христос, во всяком случае несколько странно исовершенно не соответствует богословским взглядам Игнатия. Другие считают, чтотермин «кафолическая церковь» означает у Игнатия совокупность местных церквей/>[7] или их мистическое объединение в любви через единствоверы/>[8]. При таком понимании термин «кафолическаяцерковь» служить, главным образом, для обозначения православия всейсовокупности местных церквей и каждой отдельной церкви/>[9].В этом случае кафолическая церковь противопоставляется не местной церкви, аеретическим и схизматическим общинам/>[10]. Надо отметить,что идея православия действительно содержится в понятии «кафолическая церковь»,но эта идея является производной от его основного значения.
Такимобразом, современное богословие толкует термин «кафолическая церковь» в смыслеуниверсальной церкви или в смысле совокупности местных церквей, рассеянных повсему миру. Последнее значение до некоторой степени совпадает со значениемтермина «универсальная церковь». Различие состоит в том, что универсальнаяцерковь рассматривается, как единый организм или одно тело, тогда как понятиесовокупности местных церквей скорее приближается к понятию мировой конфедерациицерквей. Правильно или нет такое толкование термина «кафолическая церковь» уИгнатия зависит от вопроса имелось ли у него понятие «универсальной церкви», атакже от вопроса, содержать ли его писания понятие совокупности или союзаместных церквей. Если это последнее понятие у него имелось, то как надо егопонимать? Все это приводит нас к более общему вопросу, как понимал Игнатийединство и полноту церкви? Игнатий знал послания Павла, но сохранил ли он внеповрежденности Павлово понимание единства и полноты Церкви или он внес в негонекоторые изменения.
3.Было бы рискованно утверждать, что эклезиология Игнатия вполне совпадает сэклезиологией ап. Павла. Хотя Игнатия от Павла отделяет промежуток времениприблизительно в полстолетия, но за это время в церковной жизни произошлизначительные перемены, которые не могли не отразиться на эклезиологии. Крометого, мы должны считаться с тем общим фактом, что богословская мысльпослеапостольского времени, как и всех последующих эпох, не смогла удержатьсяна тех высотах, на которые ее поднял Павел. Это не декаданс, но некотороепринижение: с высот мысль спускается в долину. Отчасти это происходило вполнеестественно в силу наступавших будней церковной жизни, отчасти сознательно, какреакция против гностицизма. Достаточно сравнить послание к Евреям с посланиемКлимента Римского. Во многом они совпадают по своим мыслям, но диапазон ужедругой. Это правильно и по отношению к посланиям Игнатия. Его нравственныйоблик необычайно высок. Ни одной тени не лежит на нем, но его богословскаямысль уже не в состоянии подняться до Павловых высот. Как при подъеме на гору,он идет по параллельной дороге с Павлом, но значительно ниже его.
Проблемаединства и полноты Церкви вполне ясно выступает в посланиях Игнатия. Именно этапроблема больше всего лежала на его душе, так как ее ставила сама современнаяему церковная жизнь. Этой проблеме посвящены почти все его послания. Решен иеее у Игнатия совпадает с решением ап. Павла, но это решение находятся в другойплоскости.
4.Мы начнем рассмотрение эклезиологии Игнатия с анализа надписаний его посланий.Игнатий пишет церкви Божией «сущей — oush;» в Ефесе, Магнезии, Траллах,Филадельфии и в Смирне. Видеть здесь некоторое бессознательное подражание ап.Павлу не приходится, так как у ап. Павла формула «Церковь Божия, сущая...» невсегда была строго выдержана. Совпадение этой формулы с формулой у ап. Павла (впослании к Коринфянам и Галатам) указывает, что для него, как и для ап. Павла,она выражала основное учение о Церкви.
Этосовпадение тем более знаменательно, что в послании Климента Римского, которое,повидимому, было известно Игнатию мы находим несколько иную формулу: «ЦерковьБожия, пребывающая (paroikou/sa) Церкви Божьей, пребывающей (paroikou,sh) вКоринфе»/>[11]. С этой же формулой мы встречаемся уПоликарпа, а также в послании Смирнской церкви о мученичестве Поликарпа и вдругих более поздних документах. Трудно себе представить, что в Смирнесамостоятельно пришли к изменению формулы ап. Павла. Скорее надо думать, чтоПоликарп, а затем Смирнская церковь воспроизвели формулу надписания посланияКлимента. Последнее сразу же получило широкое распространение, а потому ничегонет невероятного, что скоро после его написания оно стало известно Смирнскойцеркви. Почему Климент изменил формулу ап. Павла? Дать положительный ответ наэтот вопрос трудно, так как мы в точности не знаем, какие новозаветные писаниябыли известны Клименту. У ап. Павла мы находим существительное «pa,roikoi,», ноконтекст, в котором это слово употребляется, вряд ли мог подать Клименту мысльупотребить глагол «paroike,w»/>[12] для обозначенияпребывания Церкви Божьей среди христиан, проживающих в Риме или в Коринфе. «Итак вы уже не чужие и не пришельцы (pa,roikoi,), но сограждане святым и своиБогу» (Еф. 2, 19). Здесь речь идет об отдельных христианах, а не о ЦерквиБожьей, как у Климента. Кроме того, у нас почти нет уверенности, что Климент зналпослание к Ефесянам. С большей уверенностью мы бы могли предположить, чтоКлименту были известны писания Луки. Глагол «paroike,w» встречается в 24, 18Евангелия от Луки, а прилагательное «pa,roikoj», употребленное, каксуществительное, в Деян. 7, 6, 29. В двух этих местах употребление этого словаимеет непосредственное отношение к Исходу. Наконец, существительное «paroiki,a»встречается в Деян. 13, 17, где ап. Павел назвал через этот термин пребыван иеиудеев в Египте, т. е. опять же в связи с Исходом. С гораздо большейвероятностью мы можем предположить, что на Климента повлияло послание к Евреям,причем не столько Евр. 11, 9, где имеется глагол «parw.khsen»сколько 13, 14:«мы не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего»/>[12а]. Но это предполагало бы у Климента такого рода богословские рассуждения,которые ему не очень были свойственны. Поэтому остается открытым вопрос, вкаком точно смысле Климент употребил глагол «paroike,w». Возможно, что онупотребил причастие «paroikou/sa» в смысл близком к причастию «ou/sa»,обозначая через него, что Церковь Божия пребывает среди римских христиан, новозможно, что употребление указанного причастия осложнилось у него мыслью отом, что Церковь, пребывая среди римских христиан, находится в чуждом ейэмпирическом мире/>[13]. Церковь Божия пребывает средиримских христиан или среди коринфских, но по отношению к Риму или Коринфу онаявляется братством или содружеством, которое не принадлежит городу. Если этототтенок мысли имелся у Климента, то тем не менее его основная мысль остаетсятой же, что и у ап. Павла. Определение «tou/ Qeou/» показывает, что речь идет оЦеркви во всей ее полноте. Это определение прилагается и к Церкви, пребывающейв Коринфе. Римская церковь обращается к Коринфской, но она не ставит себя вположение высшей, так как в Коринф пребывает таже Церковь Божия, котораяпребывает в Риме.
5.Игнатий остался в формул ап. Павла: «Церковь Божья, сущая в...». В тех случаях,когда при слов «церковь» не стоит определения «Божья», оно тем не менеесовершенно ясно подразумевается. Как у ап. Павла, Церковь Божья пребывает илисуществует в тех местных церквах, к которым Игнатий обращался со своимипосланиями, как она существует в Антиохийской церкви и в каждой местной церкви,где бы она ни находилась. Сам Игнатий утверждал: «И6о и Иисус Христос, общаянаша жизнь, есть воля Отца, как и епископы, поставленные на всех концах земли,состоят в воле Иисуса Христа»/>[14 ]. Отсюда следует помнению Игнатия, что епископы имеются во всех местных церквах. Ниже мы увидим,что для Игнатия признание существования епископа той или иной местной церквибыло лишь иной формой выражения, что в местной церкви пребывает Церковь Божья.Если Церковь Божья пребывает в каждой местной церкви, то это означает, что онасодержит всю полноту Церкви Божьей. Если бы речь шла о части Церкви Божьей, тоИгнатий, как и ап. Павел, не мог бы говорить, что Церковь Божья пребывает вместных церквах.
Воснове учения Игнатия, как и ап. Павла, о существовании или пребывании ЦерквиБожией в каждой местной церкви лежит евхаристическая эклезиология. Правда, мыне находим у Игнатия ясно развитого учения о Церкви, как теле Христовом. Надозаметить, что он не имел необходимости его специально излагать, так как его посланияне были богословскими трактатами, а были написаны по вполне конкретным случаямвызванным современной ему церковной жизнью. Тем не менее, мы находим у негодостаточно определенные указания на учение о Церкви, как теле Христовом. «Им(крестом) в страдании Своем (Иисус Христос) призывает вас, как членов Своих.Глава не может, ведь, родиться отдельно без членов, когда Бог обещает намединение с Самим Собою»/>[15]. Терминология члены — главанесомненно указывает на знакомство Игнатия с учением ап. Павла о Церкви, кактеле Христа/>[16 ]. Здесь Игнатий рассматривает верующих,как членов Христа, что, вероятно, означает членов Его тела, включающего в себяи главу.
Каку ап. Павла, учение о Церкви у Игнатия вытекает из его учения об Евхаристии.«Евхаристия есть плоть Спасителя нашего Исуса Христа, которая пострадала занаши грехи, но которую Отец воскресил, по Своей благости»/>[17].Плоть Христа едина, как един Христос, и она полностью пребывает в Евхаристии.«Един Иисус Христос, и лучше Его нет ничего. Посему вы все стекайтесь в одинхрам Божий, как к одному жертвеннику, как к единому Иисусу Христу»/>[17а ]. Как показывают термины храм и жертвенник, речьидет об Евхаристии. Поэтому стекаться ко Христу, значит стекаться наЕвхаристическое собрание, а следовательно, так как Церкви, так как Христос таксоединен с Церковью, как Он соединен с Отцом. Кто не участвует в Евхаристии,тот не со Христом, а по тому и не с Церковью и не в Церкви. Вне «жертвенника»нет «хлеба Божьего»: «Никто не обольщай себя. Кого нет у жертвенника, у тогонет и хлеба Божьего»/>[18], а кто не имеет хлебаБожьего, тот не имеет жизни. «Посему кто не ходит в общее собрание (evpi. to.auvto. — Евхаристическое собрание), тот уже возгордился и сам осудил себя»/>[19]. Хлеб Божий есть тело Христово и есть сам Христос.«Я есмь хлеб жизни: приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня небудет жаждать никогда» (Ин. 6, 35). Иоанновские мотивы только сильнееподчеркивают учение о Церкви, как о реальном теле Христовом. Реальностьевхаристического тела являлась для Игнатия аргументом реальности тела Христова,и обратно, реальность вочеловечения Христа служила аргументом реальностиЕвхаристического тела. «Они (т. е. докеты), удаляются от Евхаристии и молитвы,потому что не признают, что Евхаристия есть плоть Спасителя нашего»/>[20]. Поэтому он иногда вместо термина «Евхаристия»употреблял выражение «плоть и кровь»/>[21]. Так, кТраллийцам он писал: «Святой Траллийской, в Асии, Церкви, избранной ибогодостойной, вкушающей мир в плоти и крови и страдан ии Иисуса Христа —надежды нашей, и в воскресении по образу Его»/>[22]. Этислова Игнатия особенно важны, так как они указывают, что для него обращение кместной церкви тождественно с обращением к ее Евхаристическому собранию.Церковь для Игнатия, как и для ап. Павла, есть тело Христово, которое пребываетв каждой местной церкви, собранной на Евхаристическое собрание, где Христоспребывает реально в Евхаристическом хлебе. Церковь есть тело Христово,включающее в себя главу или, как позднее скажет Августин «totus Christis»,который присутствует в Евхаристическом собрании. Единство Христа и Его телаобуславливает единство и полноту Церкви Божией, пребывающей в местной церкви.Церковь Божья пребывает или существует в местной церкви, так как в ееЕвхаристическом собрании пребывает Христос во всей полноте и во всем единствеСвоего тела/>[23].
6.Если Церковь пребывает в каждой местной церкви в ее Евхаристическом собрании,то Евхаристическое собрание является признаком Церкви во всей ее полноте. ГдеЕвхаристическое собрание, там Церковь Божия. Эта основная аксиома ап. Павлаполучила у Игнатия несколько иное выражение. Единство Евхаристического собранияпостулирует единство местной церкви, как и обратно, единство местной церквипредполагает единство ее Евхаристического собрания. Для ап. Павла вопроса обединстве местной церкви не существовало, так как единое Евхаристическоесобрание в каждой местной церкви было непреложной аксиомой церковной жизниапостольского времени/>[24]. Послания Игнатия оставляютвпечатление, что единство Евхаристического собрания стало нарушаться/>[25]. В силу этого само по себе Евхаристическое собраниене могло оставаться единственным признаком полноты и единства местной Церкви, анеобходимо было некоторое дополнение. Новое по сравнению с учением ап. Павлазаключается в том, что по Игнатию выражением единства местной церкви являетсяепископ, но это новое не выводило Игнатия за пределы евхаристическойэклезиологии. Я не имею возможности здесь полностью останавливаться на ученииИгнатия об епископе, так как это выходит за пределы моей задачи. Я хочу толькоуказать, что его учение отмечало новый этап в жизни Церкви, но основы еголежали всецело в апостольском времени. Никакого «hiatus» между его эпохой ипредыдущей не было. Поэтому точнее было бы сказать, что учение Игнатия обепископе отмечало не столько новый этап в церковной жизни, сколько новый этап вбогословской мысли. Епископ, по Игнатию, является выражением единства местнойцеркви не сам по себе, а как первосвященник своей церкви. Будучипервосвященником, он возглавляет Евхаристическое собрание, а потому егопервосвященство прежде всего выражалось в Евхаристическом собрании. Какпервосвященник, он может быть только одним, т. е. его первосвященство исключаетвсякое иное первосвященство в пределах местной церкви. Епископ обуславливаетединство Евхаристического собрания, так как иное Евхаристическое собраниепредполагало бы иного епископа. Возглавляя в силу своего первосвященстваЕвхаристическое собрание, он возглавляет местную церковь. С другой стороны, какпервосвященник он не может быть без Евхаристического собрания, так как тогда быего первосвященство оставалось нереализованным. В свою очередь Евхаристическоесобрание не может быть без епископа, так как оно по своей природе предполагаетпервосвященника. Если Евхаристическое собрание является выражением единства иполноты Церкви, то епископ является свидетелем этого единства и этой полноты.Поэтому для Игнатия епископ есть признак единства местной церкви. Кто ненаходится с епископом, тот не находится в Евхаристическом собрании, аследовательно не находится в Церкви. Быть с епископом означает быть в Церкви,не быть с епископом значит не состоять в Церкви. «Ибо кто Божий и ИисусХристов, тот с епископом»/>[26 ]. Поэтому, по Игнатию,«пусть никто ничего не делает без епископа, касающегося Церкви. Только туЕвхаристию должно почитать несомненною, которая совершена епископом, или комуон сам позволит»/>[27 ]. Твердой — правильной идействительной — по Игнатию считается только та Евхаристия, которая совершаетсяна собрании, возглавляемом епископом, т. е. в Церкви. «Не пытайтесь совершатьчто-либо отдельно, если бы вам иное и представилось основательным, но на одномместе (evpi. to. auvto.) да будет одна молитва, одно прошение, один ум, однанадежда в любви и в радости беспорочной»/>[28]. Все надоделать в Евхаристическом собрании, а, следовательно, с епископом, которыйвозглавляет его. «Я убеждаю вас, старайтесь делать все в единомыслии с Богом,под управлением епископа, председательствующего на место Бога»/>[29] .
Принимаяпоправку на некоторую неясность мысли Игнатия, мы бы могли следующим образомрезюмировать учение Игнатия об единстве и полноте Церкви. Церковь пребывает вовсей своей полноте и единств там, где имеется Евхаристическое собрание,возглавляемое епископом или иначе, Церковь там, где имеется епископ, которыйесть образ полноты и единства местной церкви.
7.Это учение Игнатия об единстве и полноте Церкви исключает у него понятиеуниверсальной церкви. Последняя предполагала бы, что местные церкви являются еечастями, а это подрывало бы учение Игнатия об епископате. В своем учении оЦеркви и об епископе Игнатий всецело вращается в рамках евхаристическойэклезиологии, которую он воспринял от ап. Павла. В рамках этой эклезиологии, какмы вид он основывает свое учение об епископе. Если местная церковь являетсятолько частью универсальной церкви, то Евхаристическое собрание не может бытьвыявлением полноты церкви. Из этого следует, что в ней может быть не одно, анесколько Евхаристических собраний, а потому в ней могло бы быть несколькоепископов, что для Игнатия было бы абсолютно неприемлемо. Игнатию быласовершенно чужда мысль о том, что епископ, как Первосвященник, может быть невнутри одного Евхаристического собрания, а над несколькими. Если сравнительноскоро церковное устройство пошло в ином направлении, то это произошло ценоюотказа от евхаристической эклезиологии и признания учения об универсальнойцеркви. Игнатий мог бы принять учение об универсальной церкви, если быэмпирически могло существовать единое Евхаристическое собрание универсальнойцеркви, как эмпирически существовало единое эмпирическое собрание местнойцеркви. Согласно его учению ему бы пришлось при этом предположении сделатьвывод, что в универсальной церкви должен существовать единый епископ. Но этогонет и этого нам не дано, по крайней мере этого не было в эпоху Игнатия.
Еслидаже некоторые тексты Игнатия могут быть истолкованы, как доказательство, чтоон признавал существование универсальной церкви, то такого рода экзегезавозможна только при априорной предпосылке существования у Игнатия учения обуниверсальной церкви/>[30]. При некоторой нечеткостиобразов и мыслей Игнатия надо принимать во внимание все его учение о Церкви, ане отдельные тексты. Первое, как уже указано, положительным образом исключает унего учение об универсальной церкви.
Остаетсяеще вопрос, признавал ли Игнатий учение о духовной (пневматической) церкви. Непредрешая заранее ответа на этот вопрос, я должен указать, что у нас нет никакихоснований отождествлять «духовную церковь» с универсальной, в том понимании,какое мы вкладываем в это последнее понятие. Учение о «духовной церкви» мынаходим в «Secunda Clementis». Неизвестный нам автор говорит о Церкви, каксозданной Богом раньше солнца и луны. Это первая, пневматическая Церковь,которая только теперь проявилась на земле />[31]. Те жемысли мы находим в Пастыре Ермы: Церковь создана раньше всего и ради нее всесоздано/>[32]. У автора «II-го послания Климента» учениео «духовной церкви» соединено с учением о Церкви, как теле Христовом, но он этоделает посредством такого рода искусственной аллегорической экзегезы, что отучения ап. Павла остается только термин «тело Христово». Самое главное, что дляавтора «II-го послания Климента» и для Ермы учение о Церкви не связано сучением об Евхаристии. Игнатий, если бы он был знаком с этим учением, не мог быего принять. Спиритуализация Церкви должна неизбежно привести к спиритуализацииЕвхаристии, тогда как Игнатий, как мы знаем, с особой силой настаивал нареальности евхаристического тела Христа. В силу этого отпадают всякого родагипотезы о влиянии гностицизма на учение Игнатия о Церкви. Мы не можем отрицатьнекоторого налета гностицизма у Игнатия, который оставался у него б. ч.словесным, но не следует преувеличивать это влияние/>[33], а особенно делать из него гностика/>[34 ]. При ярковыраженном антидокетизме Игнатия Церковь не могла быть для него гностическимэоном. В противном случае нам бы пришлось допустить у Игнатия такого родаамальгаму мыслей, в которой одни мысли совершенно исключают другие.Параллельность учения автора «II-го послания Климента» о «духовной церкви» иучения Игнатия в высшей степени неправдоподобно, так как, по правильномузамечанию G. Bardy, у автора «II-го послания Климента» исчезает иерархическаяи видимая церковь, чего совершенно нельзя допустить для Игнатия />[34а]
8.Теперь мы можем вернуться к выражению Игнатия в его послании к Смирнянам, VIII,2, где: встречается термин «кафолическая церковь». Для нас сейчас несомненно,что этот термин не означает универсальную церковь, так как такого понят ия уИгнатия не имелось. Поэтому мы в этом выражении не должны искать какого бы тони было противопоставления местной церкви, возглавляемой епископом,кафолической церкви, возглавляемой Христом, или какого-либо сравнения однойцеркви с другой. Если нет ни одного, ни другого, — то вторая часть выраженияИгнатия должна рассматриваться, как основание или доказательство того, чтоговорится в первой части. Это особенно ясно выступает, если мы возьмемвыражение Игнатия в его контексте. Игнатий сначала говорит, что все должныследовать за епископом, как Христос за Отцом, и за пресвитерами, как апостолами.Что касается диаконов, то их надо почитать, как заповедь Божью. Если все должныбыть ведомы епископом, как главой или учителем, то никто не должен делать безепископа ничего, относящегося к церкви, т. е. никто не может совершитьЕвхаристию и то, что с нею связано, без епископа. Этого нельзя делать так какдействительной считается та Евхаристия, которая совершается на собрании подпредседательством епископа или того, кому епископ поручит ее совершение. Кэтому можно добавить в развитие мыслей Игнатия, что всякое иное собрание неесть Церковь, так как в нем не может быть совершена Евхаристия, а если онасовершается, то она не твердая, т. е. недействительная. Церковь во всей своейполноте и во всем своем единстве там, где совершается Евхаристия, так как в нейпребывает Христос в полноте своего тела. Если нет епископа, то нет иЕвхаристии, а если нет Евхаристии, то нет и Церкви. Все это выражено Игнатием вего формуле, которую мы анализируем. Далее сам Игнатий развивает свою мысль,что без епископа нельзя крестить и совершать агап. Богу угодно только то, чтоодобрено епископом. Кто почитает Бога, тот почитает епископа, а потому тот, кточто-либо делает тайно от епископа, служить не Богу, а диаволу/>[35]. Несомненно, что здесь Игнатий имел в виду какие-то вполне конкретные случаи,о которых мы не знаем, но для меня имеют значение не конкретные случаи изцерковной жизни эпохи Игнатия, а те мысли, которые он высказывал в связи сэтими случаями.
Еслине стремиться к грамматической точности, что почти не осуществимо, то можнобыло бы предложить следующий перевод Смир. VIII, 2: «Где имеется (или является)епископ, там да будет собрание народа (т. е. Евхаристическое собрание), так какгде Иисус Христос, там кафолическая церковь»/>[36]. Намне трудно сейчас определить, что подразумевал Игнатий под выражением«кафолическая церковь». Она там, где Христос, но Христос пребывает вЕвхаристическом собрании, которое является наиболее полным выявлением ЦерквиБожьей. Таким образом, термин «кафолическая церковь», употребленный Игнатием,выражает полноту и единство Церкви Божьей. Христос там, где имеется полнота иединство Его тела. Если местная церковь является кафолической церковью, когда вней имеется Евхаристическое собрание, то она следовательно там, где имеетсяепископ, так как без епископа нет Евхаристического собрания. Другими словами,каждая местная церковь, возглавляемая епископом, есть кафолическая Церковь/>[37]. Епископ, являясь признаком кафолической церкви, являетсявместе с тем свидетелем и поручителем полноты и единства Церкви Божьей,пребывающей в местной церкви. Необходимо еще раз подчеркнуть, что Игнатий неудаляется от эклезиологии ап. Павла, вводя новый признак единства и полнотыЦеркви, неизвестный Павлу. Епископ является признаком кафолической церкви, таккак только он, как первосвященник, возглавляет Евхаристическое собрание. Вконечном счете у Игнатия все сводится к Евхаристическому собранию. ЭклезиологияИгнатия остается евхаристической, какой она была у ап. Павла/>[38].
Изосновного значения термина «кафолическая церковь» вытекает его дополнительныйсмысл. Церковное собрание, в котором не предстоятельствует епископ, не выявляетЦерковь Божью, так как все, что без епископа совершается, недействительно.Епископ, являясь свидетелем полноты Церкви, служит поручителем истинностиместной церкви, им возглавляемой, что включает идею правильности учениясодержимого ею. Эта идея получила вскоре после Игнатия особое значение вцерковном сознании, так как на ее основе раскрывается учение об апостольскомпреемстве епископов. Не имея возможности останавливаться здесь на этом, я могутолько ограничиться указанием, что идея апостольского преемства содержалась вевхаристической эклезиологии Игнатия. Кафолическая Церковь есть истиннаяцерковь, а как истинная церковь, она должна содержать правильное учение.Указывая на полноту в единстве и единство в полноте Церкви, проявляющейся вместной церкви, термин «кафолическая церковь» одновременно указывает на идеюправославия.
9.Приблизительно через сорок лет после написания послания к Смирнской церкви, мывстречаемся с термином «кафолическая церковь», в послании той же церкви, ккоторой писал Игнатий. Это мученические акты св. Поликарпа Смирнского, вкоторых несколько рать упоминается о кафолической церкви. Конечно, почти за полстолетия содержание термина могло измениться или даже приобрести новоесодержание, особенно потому, что этот промежуток времени был связан сзначительными переменами в церковном устройстве. С другой стороны Смирнскаяцерковь, более чем какая-либо другая, могла сохранить то содержание, котороепридал этому термину Игнатий. Поэтому анализ мест из актов Поликарпа, гдевстречается термин «кафолическая церковь» может дать некоторое доказательство впользу правильности нашего толкования этого термина у Игнатия.
Преждевсего, мы находим термин «кафолическая церковь» в надписании послания: «~Hevkklhsi,a tou/ Qeou/ h` paroikou/sa Smu,rnan th/ evkklhsi,a tou/ Qeou th/paroikou,sh evn Filomhli,w kai. pa,saij tai/j kata. pa,nta to,pon th/j a`gi,ajkai. kaqolikh/j evkklhsi,aj paroiki,aij»/>[39 ].
Хотяперевод этого надписания представляет значительные трудности, смысл егодостаточно ясен. Церковь Божья, пребывающая в Смирне пишет церкви Божьей,пребывающей в Филомелиуме, а так же всем парикиям святой и кафолической церкви.Как и в послании Климента Римского, причастие «paroikou,sa», т. е.жительствующая или пребывающая, означает, что Церковь Божья пребывает в Смирнеи Филомелиуме/>[40]. Определение при церкви «Божья»,указывает, что и в той и в другой пребывает полностью Церковь Божья. В этомконтексте существительное «paroiki,a» не может выражать ничего другого, крометого, что содержится в самом причастии «paroikou,sa». Если церковь Божьяжительствует в Смирне или в Филомелиуме, то сами эти церкви являются парикиями.Следовательно, термин «парикия» является ничем иным, как сокращением выражения:«Церковь Божья жительствующая в...» Мы сейчас сказали бы «местная церковь», имеяв виду главным образом ее Евхаристическое собрание/>[40а].Пока здесь все ясно, но здесь же сейчас возникает некоторая трудность. Притермине «парикия» стоить определение «святой и кафолической церкви». Что имел ввиду составитель послания, употребляя термин «кафолическая церковь»? Хотел лион сказать, что послание предназначено всей кафолической церкви, понимая подэтим универсальную церковь?/>[41 ] Если бы это было так,то ему не к чему было отягощать свою мысль упоминанием о парикиях. Достаточнобыло бы сказать: «и всей святой кафолической церкви». Так мы бы сказали внастоящее время. Поэтому, толкование термина «кафолическая церковь» в смыслеуниверсальная церковь отпадает.
Чтобывыяснить значение термина «кафолическая церковь» нужно обратить внимание на всенадписание. Составитель послания пишет от имени церкви Смирнской церкви вФиломелиуме. В этих двух церквах жительствует или пребывает Церковь Божия. Вэтом для составителя послания не могло быть никаких сомнений. Что касаетсядругих парикий, то у него не только не было уверенности, что в них всех«жительствует Церковь Божия», но он знал, что среди них были еретическиеобщины, возглавляемые даже епископами. Естественно, что составитель послания,обращаясь ко всем парикиям «на всяком месте» имел в виду только те из них, вкоторых, как в Смирне и в Филомелиуме, пребывает Церковь Божья. Этимобъясняется, что составитель прибавил при парикиях определение «святой икафолической церкви». Следовательно, термин «кафолическая церковь» былупотреблен составителем в том значении, в котором он находится в посланииИгнатия. Однако, возможно, что составитель преимущественно имел в виду,употребляя этот термин, истинность, т. е. православие, тех парикий, к которымон обращался. Борьба с ересями стала к этому времени неотложной задачей. СамПоликарп известен нам, как непримиримый враг еретиков. Поэтому неудивительно,что идея истинности стала превалировать в понятии «кафолическая церковь».
Втом же порядке мыслей Игнатия находился составитель послания, когда онобозначил Поликарпа, как «епископа кафолической церкви, находящейся в Смирне»/>[42]. Даже сторонники универсализма должны признать, чтоздесь «кафолическая церковь» не может обозначать универсальную церковь/>[43]. Наш текст к, тому совершенно не уполномачивает, неговоря о том, что Поликарп был епископом Смирнской церкви, а не был епископомуниверсальной церкви. Он был епископом «кафолической церкви», пребывающей вСмирне т. е. епископом местной церкви, возглавляемой епископом, в которойполностью пребывает Церковь Божья.
Затемтретий случай употребления выражения «кафолическая церковь» в мученическихактах Поликарпа: «Когда Поликарп закончил свою молитву, в которой он помянулвсех тех, которые жили с ним, великих и малых, знаменитых и неизвестных, и всюкафолическую церковь по всей вселенной...»/>[44]Последнее указание о кафолической церкви как будто уполномачивает ее понимание,как универсальной церкви в нашем смысле. Попробуем понять выражение «всякафолическая церковь по всей вселенной», не внося в него наши современныепонятия. Нет никакой трудности допустить, что кафолическая церковь по всейвселенной означает то, что она означает в надписании послания, т. е.кафолическую церковь, жительствующую в каждом месте вселенной. Если быкафолическая церковь означала «универсальную церковь», то не было бы особойнеобходимости присоединять определение «вся», а еще меньше -было бынеобходимости добавлять к понятию кафолической церкви определение «по всейвселенной». Если «кафолическая церковь» означает «универсальную церковь», тоона обхватывает всю вселенную. Поликарп молился не об «универсальной церкви»,представляющей из себя единый организм, а о парикиях во всей вселенной, вкоторых жительствует Церковь Божья. Как мы видели понятие кафолической церквине исключает понятие ортодоксии. Естественно, что Поликарп молился об истинныхпарикиях, т. е. о православных церквах, а не об еретических общинах.
Тоже выражение «кафолическая церковь по всей вселенной», мы еще раз находим вПослании: «Он, (т. е. Поликарп) прославляет… Пастыря кафолической церкви повсей вселенной». Здесь Христос называется Пастырем «кафолической церкви по всейвселенной»/>[45]. Мы должны вспомнить, что Поликарп, какмы видели, обозначается как «епископ кафолической церкви, находящейся вСмирне». Это означает, что Поликарп является епископом кафолической церкви,пребывающей в Смирне, а Христос есть пастырь всех кафолических церквей, где быони ни находились. Было бы недопустимым недоразумением на основании этихвыражений считать, что Христос есть Пастырь «универсальной церкви», тогда какПоликарп есть только епископ местной церкви, составляющей часть универсальнойцеркви. Такого рода заключение возможно только на основании совершенноаприорного убеждения, что в эпоху Поликарпа в церковном сознании существоваласовременная идея «универсальной церкви»/>[46 ].Догматическая правильность такого рода заключения в высшей степени сомнительна.Разве Христос является Пастырем только универсальной церкви, а местные церкви,в которых Христос пребывает в их Евхаристических собраниях не имеют Христасвоим Пастырем? Этого рода догматический абсурд возможен только в силуанахронизма, которым мы так часто страдаем.
Анализмест из мученически актов Поликарпа позволяет сделать следующий вывод.Смирнская церковь осталась, по крайней в существенном, верной терминологииИгнатия Антиохийского, хотя употребляла термин «кафолическая церковь», гораздосвободнее Игнатия Каждая местная церковь является кафолическою церковью, когдаее Евхаристическое собрание возглавляется епископом. Она есть истинная церковь,если ее епископ содержит правое учение, а через него это учение сохраняется вего церкви. С другой стороны вывод, к которому мы пришли, свидетельствует, чтопредложенное нами толкование термина Игнатия «кафолическая церковь» правильно.Если бы у Игнатия было понятие универсальной церкви, то это понятие должно былобы усилиться ко времени составления мученических актов Поликарпа, так какпроцесс шел в сторону универсальной эклезиологии, а не обратно, отуниверсальной эклезиологии Игнатия к евхаристической.
10.Духовный взор Игнатия Антиохийского сосредотачивался на отдельных местныхцерквах. Понятие «универсальной церкви», как единого организма, частямикоторого являются местные церкви, не существовало у Игнатия. Следует ли изэтого, что для Игнатия отдельные местные церкви выступали совершенноразрозненно и не были ничем друг с другом связаны? От выяснения этого вопросазависит окончательное раскрытие понятия «кафолическая церковь». Каждая местнаяцерковь является кафолической церковью, но что все вместе представляют из себя?
УИгнатия Антиохийского, как и у ап. Павла, каждая местная церковь выступает, какнезависимая и самостоятельная. Это факт, засвидетельствованный историей церквидля первых двух веков, а может быть даже трех, так как вопрос о временивозникновения митрополичьих округов в правовом смысле остается спорным и донастоящего дня. Эта независимость и самостоятельность не является случайностьюисторического процесса, а еще менее недостатком первоначального церковногоустройства, которое на первых порах не нашло своего полного выражения. И то, идругое является внутренним фактом церковной жизни, вытекающим из самой природыЦеркви, как тела Христа. Придерживаясь учения об универсальной церкви, мы этогофакта не объясним. Если каждая местная церковь есть кафолическая церковь, то изее кафолической природы вытекает, что она в себе самой имеет все для своейжизни, так как в ней пребывает Христос в полноте и единстве Своего тела. Изэтой же природы вытекает, что местные церкви не зависимы друг от друга, так какнад телом Христа нет и не может быть иной власти, кроме Бога и Христа, которомуБог все подчинил. Если бы одна местная церковь зависела от другой в смыслеподчинения, то это означало бы, что над Евхаристическим собранием существовалабы правовая власть в лице другой местной церкви или ее епископа. Власть надЕвхаристией есть ничто иное, как власть над самим Христом. Невозможность этогоясна сама по себе и эта невозможность еще яснее выступает, если мы допустимподчинение всех местных церквей одной церкви, где бы она ни находилась, вИерусалиме или в Риме, или в Александрии. Это означало бы, что над «Церковью Божьейво Христе» существует высшая власть, чем власть Бога. Какое бы то ни былоподчинение церквей одной из них решительно исключается кафолической природойкаждой местной церкви. Как и раньше, так и в настоящее время, перед нами стоитьдилемма: отказать местным церквам в их кафолической природе и построитьуниверсальную церковь, а вместе с тем подчинение одних церквей другим, илиостаться при исторических фактах и отказаться от какой-либо идеи подчиненияместных церквей одной из них. Историк изменяет своей задаче, когда он, минуяисторические факты, исходить из априорных предпосылок. Такой предпосылкойявляется утверждение, что в течение первых веков существовало понятиеуниверсальной церкви.
Ссамого начала своего исторического бытия, если не считать короткого периода,когда существовала только одна Иерусалимская церковь, Церковь выявлялась в видемножественности самостоятельных и независимых церквей. В этой множественности,которая постоянно нарастала, каждая местная церковь сохраняла всю полнотуЦеркви Божьей в ее единстве и все единство в ее полноте, так как в каждойместной церкви полностью пребывала «Церковь Божья во Христе». В силу этогоЦерковь оставалась единой в каждой местной церкви и во всей их множественности,а сама множественность не являлась разобщенной, но объединенной какмножественность местных церквей, так и их объединение было особого порядка. Этобыло объединение не отдельных частей, а это было единство одной и той жеЦеркви. Множественность создавала единство, и единство находило свое выражениев множественности. Каждая местная церковь объединяла в самой себе все местныецеркви, так как каждая местная церковь имела всю полноту Церкви, и все местныецеркви были объединены, так как все они вместе были той же Церковью Божьей воХристе, которая выявлялась в каждой из них. Когда церковным сознанием овладелаидея универсальной церкви, которая была отождествлена с кафолической церковью,то первоначальное понятие единства и полноты Церкви оказалось наиболее трудноусвояемым. Если для эмпирического сознания такого рода понятие единствапредставляется в виде парадокса, то этот парадокс не относится к Церкви, а кнашему сознанию. В эмпирической действительности единство и полнота Церкви неможет быть выражено иначе. Сама Церковь является сверхэмпирическим понятием, ккоторой не приложимы категории нашего человеческого сознания Всякая попыткаосознать Церковь эмпирически неизбежно приводит к искажению учения о Церкви.Эмпирическое понимание единства и полноты Церкви приводить к эмпирическомупониманию самой Церкви, которая становится эмпирическим понятием, в ее земномаспекте, а это в свою очередь приводит к разрыву Церкви Божьей во Христе нацерковь земную и небесную.
Эмпирическимвыражением единства множественности местных церквей является их любовное согласие.Любовь есть основной и единственный принцип жизни Церкви. Она вытекает изсамого существа Церкви, а не является неким законом, определяющимвзаимоотношения членов Церкви друга. к другу. Бог есть любовь, а потому иЦерковь есть любовь «во Христе». Это есть Любовь Бога к Своей Церкви, и любовьХриста к Своему телу и к самому Себе. «Христос возлюбил Церковь и предал Себяза нее» (Еф. 5, 25). «Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, нопитает и греет ее, как Господь Церковь» (Еф. 5, 29). Наконец, это есть любовьчленов Церкви к телу Христову, в котором они состоят, и к самому Христу в ответна Его любовь к ним. Гимн любви, который мы находим у ап. Павла (1 Кор. 13) невытекает из особенностей его духовного склада, но есть гимн Богу, как любви.Поэтому, все прекратится, и пророчества и дары, и знание упразднится, но«любовь никогда не перестает», так как Бог есть любовь, Который не перестает ине упразднится. Для Игнатия каждая местная церковь есть «a,gavph»/>[47]. Это наименование местной церкви «a,gavph» вытекала уИгнатия из его евхаристической эклезиологии, так как «a,gavph» у негособственно обозначала Евхаристическое собрание/>[48]. Внем верные объединены в любви к Богу и Христу и друг к другу. Местная церковьесть любовь, потому что она является предметом Любви для другой, и сама естьвыражение любви к другим церквам. Местные церкви не могут иметь между собоюиных связей, кроме любви, так как Церковь не может не любить саму себя, так какв каждой церкви совершается Евхаристия. Из любви, которая объединяет всецеркви, проистекает их согласие, так как любовь была выражением тождественностиприроды всех местных церквей. «Старайтесь сохранять единство духа в союзе мира.Одно тело и один Дух, как и вы призваны к одной надеже вашего звания; одинГосподь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, который над всеми ичрез всех и во всех нас» (Еф. 4, 3-6). Единство Духа в одной местной церквиесть единство Духа во всех местных церквах, потому что это единство Духа естьединство во Христе.
Любовьи согласие преодолевают эмпирическую множественность местных церквей и в этоймножественности являют их единство./>[49] Будучисамостоятельной и имея все в себе и церковь не может замкнуться в самой себе и неможет остаться чуждой тому, что делается в другой церкви. Все, что совершаетсяв одной церкви, совершается и во всех, так как все совершается в «Церкви Божьейво Христе». Все, что не совершается во всех, не совершается ни в одной, так каконо не совершается в Церкви. Эмпирически это выражается в том, что каждаяместная церковь принимает все, что совершается в другой, и все церкви принимаютвсе, что совершается в одной. Все любовное множество церквей усваивало, каксвое собственное, все, что делалось в каждой церкви, принадлежащей к этомусогласию. Это принятие (рецепция) всеми того, что совершается в одной изместных церквей, не имело правового и вообще человеческого характера. Это былосвидетельством Церкви о том, что совершающееся в ней соответствует воле Божьей,другими словами, это было свидетельством Церкви о Церкви или свидетельствомДуха о Духе, пребывающем в Церкви. Каждая местная церковь свидетельствовала отимени Церкви о том, что совершается в других церквах, так и о том, что в нейсовершается, так как каждая церковь была кафолической церковью. В силу этогодаже небольшая местная церковь в небольшом город жила полной церковной жизнью,так как она осознавала себя не маленькой частицей большого целого, а целым, вкотором все происходить, и то, что происходит непосредственно в ней, и то чтопроисходит во всем целом. Кафолическим духом были проникнуты все церкви,независимо от их места пребывания и этот кафолицизм являлся свидетельствомтого, что полнота и единство Церкви реально переживались и ощущались каждойместной церковью.
Каждыйцерковный акт одной церкви должен был быть принят другими церквами, но этопринятие не обязательно принимало ясно выраженные эмпирические формы. Чемсильнее и реальнее ощущалась местной церковью полнота ее церковной природы, темменьше было потребности в эмпирическом выявлении свидетельства. Церковь зналаособым знанием, что все, что в ней совершается, принимается другими церквами.Имея свидетельство Духа о самой себе, она знала, что тот же Дух свидетельствуето том же в каждой другой церкви. Особенно не было нужды в свидетельстве другихцерквей в апостольское время. Согласие апостолов до некоторой степени заменялосвидетельство всех остальных церквей, не потому, конечно, что апостолы моглизаменить свидетельство Церкви, но потому, что их свидетельство в силу ихнеповторимого положения в Церкви было свидетельством Духа, живущего в Церкви.Однако, и в апостольское время некоторые вопросы, которые могли бы послужитьпричиной разногласия между церквами, требовали свидетельства других церквей.«Потом через четырнадцать лет опять я ходил в Иерусалим с Варнавою, взяв ссобою Тита. Ходил же по откровению, и предложил там, и особо знаменитейшим,благовествование, проповедуемое мною язычникам, не напрасно ли я подвизаюсь илиподвизался, (Гал. 2, 1-2). Ап. Павел ходил в Иерусалим «по откровению», котороебыло дано в Антиохийской церкви, а, следовательно с ее согласия. Поэтому этобыло некоторой миссией, возложенной из ап. Павла Антиохийской церковью/>[50]. Ап. Павел предложил Иерусалимской церкви«евангелие», которое он возвещал язычникам Это была просьба, обращенная кИерусалимской церкви, о свидетельствовании, что миссия ап. Павла действительноимеет церковный характер. Иерусалимская церковь приняла благовестие ап. Павла.«И узнав о благодати, длиной мне Иаков и Кифа, и Иоанн, почитаемые столпами,подали мне и Варнаве руку общения, чтобы нам идти к язычникам, а им кобрезанным» (Гал. 2, 9). В послеапостольское время «рецепция» стала гораздочаще принимать открытый характер так как число вопросов, которые не могли бытьразрешаемы одной местной церковью, увеличилось Рецепция получила огромноезначение в жизни церквей После смерти апостолов, она была свидетельством окафолической природе каждой местной Церкви.
Рецепцияв значительной степени определяла первоначальное взаимоотношение церквей внутрилюбовного согласия всех местных Церквей Ап. Павел и, вероятно, Антиохийскаяцерковь предложили свое «евангелие» Иерусалимской церкви. Это решениесобственно не вызывает вопроса, почему именно Иерусалимской церкви, а некакой-либо другой церкви, которая существовала в это время. Там были апостолы,и в частности там был ап. Петр. Если нет вопроса, почему ап. Павел обратился вИерусалим, то тем менее остается вопрос, каково было положен ие Иерусалимскойцеркви.
Каждаяместная церковь, выявляя Церковь Божью во Христе, абсолютно равноценна другойцеркви. Это была равноценность Церкви самой себе, так как она едина и полностьюпребывает в Евхаристическом собрании каждой местной церкви. Поэтому в любовномсогласии, которое образуют кафолические церкви, одна не стояла выше другой и неимела власти над другой. В апостольское время не существовало идеи власти однойцеркви над другой. Тем не менее, с самого начала внутри любовного согласия местныхцерквей существовала иерархия церквей, основанная не на власти, а наавторитете. Как вступление в Церковь не уничтожает личности человека, ноохраняет эту личность, так и местная церковь сохраняет свою «личность». Каждаяцерковь выявляет Церковь Божию особо, и как нет двух личностей одинаковых, таки нет двух церквей, совершенно одинаковых. Церковь Божия пребывает в местнойцеркви всегда во всей своей полноте и во всем своем единстве, но местнаяцерковь, помимо Евхаристического собрания, выявляет ее по разному и в разнойстепени. Только в Евхаристии им всегда абсолютная тождественность пребыванияЦеркви и ее выявления. На этом основано различие авторитета местных церквей.Все местные церкви равноценны, но авторитет их не равноценен/>[51].Одна церковь по своему авторитету стоит выше другой, но так как каждая церковьесть «любовь», то авторитет церкви есть выявление или проявление ее любви. Чембольше любовь, тем больше авторитет. «Издревле ведется у вас обычай, писалДионисий Коринфский к папе Сотиру, оказывать всем братиям различныеблагодеяния, и посылать вспомоществование многим церквам, в каких бы городахони ни находились: чрез это вы одушевляете бедных нуждающихся и поддерживаетебратий, трудящихся в рудниках...»/>[52]. Если естьиерархия авторитета, то должна быть и церковь, имеющая наибольший авторитет влюбовном согласии церквей. Вокруг нее, как центра, объединялись все остальныецеркви. Можно ли говорить, что такая церковь имеем первенство среди всехостальных? Конечно, да, но при известных оговорках, а именно, надопредварительно установить понятие первенства в сознании доникейской эпохи. Этоне было первенство власти, так как власти не имеется в Церкви. Первенствующаяцерковь не может иметь никакой власти ни над одной церковью, так как она, и всеостальные, одна и та же Церковь Божия. Это не есть даже первенство чести, таккак честь в древнем сознании всегда была связана с властью/>[53].Наконец, это не есть некоторое особое ее положение, выделяющее ее по ее правам,среди других церквей. Никаких прав она не имела над другими церквами.Первенство в любовном согласии больше всего этого.
Этоесть первенство авторитета, как результат личных ее усилий, и это естьпервенство любви, как жертвенной отдачи себя другим. Вместе с тем, — и это естьсамое главное — это есть первенство свидетельства, т. е. первенство говорить отимени Церкви, о ней пребывающей, к самой Церкви, пребывающей во всех остальныхцерквах. Поэтому первенство свидетельства выявляется внутри любовного согласияи совместно с ним, а не вопреки ему. Первенствующая церковь, навязывающая своюличную волю и ставящая себя выше других, перестает быть первенствующей.Первенство авторитета относится только к свидетельству или, иначе говоря, кпринятию (рецепции) того, что совершается в других церквах, и не выходит запределы этого свидетельства. Свидетельство первенствующей церкви имеетнаибольший авторитет, за которым свободно следуют остальные церкви, но и онаследует за любовным их множеством. И она сама нуждается в свидетельствелюбовного множества. В Церкви все совершается согласно воле Божьей, а потому ипервенство одной церкви в любовном согласии церквей также должносоответствовать воль Божией. Это означает, что первенство свидетельства естьдар Божий, который дается одной из церквей. Поэтому, в известном смыслепервенство церкви есть избранничество Божие, которое нами до конца не можетбыть понято, но перед которым, как волей Божьей, мы должны преклониться.Первенствующая церковь, как и все остальные, может заблуждаться, сохраняя своепервенство, как сохранял свое избранничество Израиль. Первенствующая церковьсохраняет свое первенство авторитета, пока она сама не отказывается от него илипока Бог не отнимет от нее дара первенства свидетельства.
Вэпоху ап. Павла первенствующей церковью была Иерусалимская церковь, а в эпохуИгнатия — Римская церковь. Первенство Иерусалимской церкви настолько бесспорно,что оно не требует никаких доказательств. Для ап. Павла Иерусалимская церковьбыла первой по времени возникновения и была непосредственным продолжением тогосодружества, которое имел Христос со своими учениками во время Своей земнойжизни. В ней были те же ученики, с которыми Христос совершил Свою ТайнуюВечерю. В ней актуализировалась в день Пятидесятницы Церковь Божья во Христе.Ореол, которым она была окружена в сознании всех первых христиан, давал ейособый авторитет. Ее свидетельство имело первостепенное значение и быть с нею внесогласии почти равнялось отступлению от правого пути. Ап. Павел стремилсяполучить ее одобрение своей деятельности: он предлагал свое благовестие на ееодобрение. Однако, все это далеко от признания за нею какой бы то ни быловласти над другими церквами или зависимости этих церквей от нее. По своейприроде она была тождественна с другими церквами. Через некоторое время послеее возникновения, она оказалась не единственной Церковью Божьей, но в ней, каки в других церквах, пребывала Церковь Божья. Она была местной церковью, как идругие, но только пользовавшаяся большим авторитетом, чем другие. Когда Павелписал Фессалоникийцам: «Ибо вы, братия, сделались подражателями церквам Божьимво Христе Иисусе, находящимся в Иудее, потому что и вы то же претерпели отсвоих единоплеменников, что и те от иудеев» (1 Фес. 2, 14), то он не хотелсказать, что Фессалоникийская церковь является отображением или образом ЦерквиБожьей в Иудее. Церковь Божья находится в Иудее, как она находится вФессалониках. Ап. Павел хотел указать Фессалоникийцам, что они страдают, какраньше страдали церкви в Иудее и что они должны переносить эти страдания также, как переносили их христиане в Иудее. Одни страдали раньше, т. к. их церковьвозникла раньше, другие стали страдать позднее, а потому последние должны братьпример с первых. В свою очередь Фессалоникийская церковь могла быть примеромдля других церквей, если последним пришлось бы пережить то, что пережилиФессалоникийцы. Каждая местная церковь должна быть примером для другой, что несоздавало ей никаких привилегий по сравнению с другими. Во всяком случае каждаяцерковь должна избегать быть предметом соблазна для других. «Не подавайтесоблазна ни Иудеям, ни Еллинам, ни Церкви Божьей» (1 Кор. 10, 32). Не обИерусалимской церкви думал ап. Павел, когда писал эти строки, но о каждойместной церкви, в которой пребывает Церковь Божия во Христе. Ап. Павел неотказывал Иерусалимской церкви в первенстве авторитета. Что касается первенствавласти, которой якобы пользовалась Иерусалимская церковь, то напрасно этогоискать у ап. Павла. В его глазах и в сознании христиан из язычниковИерусалимская церковь имела первенство авторитета в среде других местныхцерквей, которые, как и она, были Церковью Божьей.
Каксмотрела на себя сама Иерусалимская церковь? Этот вопрос собственно выходить запределы моей задачи. Для меня важно, каково было фактическое положен иеИерусалимской или иной другой церкви, а не как он сами себя рассматривали. Мыможем считать исторически бесспорным, что в продолжени и некоторого времени, досмерти Иакова, брата Господня, она была руководящей церковью в средесуществовавших в то время местных церквей. Вероятно, и она сама себя такрассматривала. В своем сознании она себя считала старшей церковью, пребывающейтам, где пострадал Господь и где ожидали Его пришествия./>[54]У нас нет никаких особых оснований идти дальше этого, т. е. предполагать, чтоона претендовала на некоторую определенную власть над всеми местными церквами.Несомненно, что в ней существовали разные течения. Самое большее, что мы можемдопустить, что в Иерусалимской церкви существовало течение, котороерассматривало ее, как Церковь «par excellence», а другие церкви, как еепространственное распространение. Если мы будем рассматривать первенствоИерусалимской церкви в современном правовом смысле, то это нас неизбежно приведетк вопросу, откуда и как эта идея могла появиться в апостольское время. Ее небыло в христианском сознании, но и иудейское сознание того времени ее несодержало. Мы знаем, что Синедрион не имел правовой власти за пределамиПалестины. Мы не находим ее в сознании общины Кумрана, да она и не могла быть,так как насколько мы знаем, филиалов этой общины не существовало, а имелисьотдельные члены, проживающие вне общины/>[55].
11.«Игнатий Богоносец… церкви, председательствующей в столице области Римской…и первенствующей в любви»/>[56]. Эти слова содержатся внадписании послания Игнатия к Римлянам, которые являются предметом разногласиядо сих пор. Я не имею намерения разрешать все спорные вопросы, связанные снадписанием послания Игнатия к Римлянам. Мне этого и не нужно делать, так каксмысл надписания, несмотря на его грамматическую запутанность, достаточно ясен.Два раза по отношению к Римской церкви Игнатий употребил выражение«председательствующая»: один раз он говорил, что она «председательствует »(proka,qhtai) в римской области, а другой, что она «председательствующая влюбви». Глагол proka,qhmai имеет вполне определенный смысл, а если в контекстепосланий Игнатия его не всегда легко перевести, то от этого его смысл нетеряется. Если даже Игнатий не был хорошим стилистом, то он не мог в надписанииодного и того же послания употребить глагол в разных смыслах. Игнатий говорил опредседательстве Римской церкви. Нам не к чему преуменьшать значение этих словИгнатия/>[57], но, конечно, не следует и вкладывать в нихтот смысл, который они не имеют у самого Игнатия.
Римскаяцерковь председательствует в любви. Мы уже знаем, что «avga,ph» у Игнатияобозначала местную церковь в ее евхаристическом аспекте. Каждая местная церковьесть «агапи», и все вместе взятые они также являются «агапи», так как каждаяместная церковь есть выявление Церкви Божьей/>[58].Сколько бы мы ни складывали местные церкви, сумма их дала бы всю ту же ЦерковьБожью. Игнатий мог с полным основанием употребить свой термин «агапи» не толькопо отношению к отдельным местным церквам, но и к их любовному согласию или ихобъединению. Следовательно, по мнению Игнатия, Римская церковь являетсяпредседательствующей в любовном объединении всех местных церквей. Такого родавывод не есть некоторая возможность, но сама очевидность, которую историкдолжен принять, так как другого смысла эти слова Игнатия не могут иметь.Характер этого председательствования вытекает из природы местных церквей иприроды их объединения, т. е. он вытекает из эклезиологии Игнатия, о чем быларечь выше. Если местная церковь обозначается Игнатием через термин «агапи» иесли этим же термином обозначается соединение местных церквей, тонепосредственное значение его не теряется совершенно. Председательствование влюбовном согласии местных церквей не может быть чужеродным природе местныхцерквей, но ей соответствовать. Поэтому, оно в глазах Игнатия не имело характервласти. Это было председательствование, основанное на авторитете любви и излюбви вытекающее. По Игнатию Римская церковь обладала не первенством власти илипервенством чести, а первенством авторитета любви, который выражался впервенстве свидетельствования. «Вы никогда никому не завидовали, писал Игнатийримлянам, и других учили тому же. А я желаю, чтобы было твердо, что вызаповедуете в своих посланиях»/>[59]. Почти смаксимальной вероятностью мы можем предполагать, что речь идет о посланииКлимента Римского. Слова Игнатия имеют очень ограниченный смысл: дело идет озависти, которая была одной из главных тем послания Климента. Игнатий не думали не мог думать, что Римская церковь сама от себя может предписывать какие-либонормы, касающиеся учения или церковной дисциплины. Ни в одном своем посланииИгнатий не ссылается на какие-либо нормы, установленные Римской церковью. Еслибы они существовали, то в разных вопросах, особенно в учении об епископе оннесомненно воспользовался ими. Ссылка Игнатия на послание Климента важна длянас в другом отношении. В этом послании впервые мы находим ясное указание назначение свидетельствования Римской церкви. Последняя отказалась принятьсмещение пресвитеров, которое имело место в Коринфской церкви, свидетельствуя отом, что оно не отвечает воле Божьей. И для Игнатия «председательствованиеРимской церкви в любовном согласии церквей» выражалось в первенстве еесвидетельства о том, что совершается в других местных церквах, а не впервенстве ее власти или даже в первенстве ее чести. Это то же самое, что всвое время признавал ап. Павел за Иерусалимской церковью. В этой областиИгнатий не был новатором, но только высказал то, что уже фактически было.Отличие Игнатия от Павла в этом предмете заключается в том, что во время ап.Павла первенствующей церковью была Иерусалимская, а во время Игнатия — Римскаяцерковь. Это не есть различие взглядов или учения, а различие, обусловленноефактическим положением Римской церкви. Если оно существовало, а это естьисторический факт, то оно должно было быть в согласии с волей Божьей. Еслипервенство Римской церкви в эпоху Игнатия исторический факт, то это первенствоочень далеко от современного учения об ее примате. Дело не в объеме правРимской церкви, впрочем, как я уже указывал, в это время никаких прав ни однацерковь не имела, а в том, что в основании одного и другого лежат разные типыэклезиологии.
Второйраз Игнат говорит о председательствовании Римской церкви в «римской области».Было бы странно, если бы он говорил о председательствовании Римской церкви всамом Риме. Это ничего не означает. Епископ может быть председательствующим вРиме, т. е. в церкви, пребывающей в Риме, но не сама церковь. Речь идет окакой-то области, границ которой мы точно не знаем. В средней Италии в началеII-го века существовали кроме Римской церкви, еще другие церкви. В их средеРимская церковь была председательствующей. Все это было бы ясно, если быИгнатий не сказать бы ниже о председательствовании Римской церкви во всемлюбовном союзе местных церквей. Это последнее естественно включает в себя впредседательствование Римской церкви над несколькими церквами в Италии. Есть лиэто ненужная фразеология? Это не только не так, но это есть указание, что влюбовном союзе местных церквей по сравнению со временем ап. Павла, произошликой-какие изменения. Внутри самого любовного союза, обхватывающего все местныецеркви, появились более узкие объединения, обхватывающие только некотороеколичество церквей. В таких объединениях одна церковь среди других церквейимела председательствование, или точнее сказать, около одной церкви, имеющейбольший авторитет, группировалось несколько местных церквей.Председательствование в более узком объединении не исключалопредседательствование во всем любовном согласии церквей. Как и первенствующаяцерковь в последнем, так и председательствующая церковь в узком объединенииимела первенство авторитета свидетельствования. Мы не знаем почти ничегоотносительно такого рода узких объединений, за очень небольшими исключениями.Одним из таких объединений было объединение церквей в Италии (средней и южной)около Рима, другим — объединение сирийских церквей. Как любовное согласие всехместных церквей, так и более узкие объединения их, ничего не имели большего,чем каждая отдельная местная церковь. Это была все та же Церковь Божья воХристе.
12.Кафолическая идея не связана с пространственным разростанием любовногообъединения местных церквей. Кафоличность, как полнота в единстве Церкви иединство в полноте, принадлежит каждой местной церкви, возглавляемой епископом.Поэтому множественное увеличение местных церквей не увеличивает кафоличностьЦеркви, и, наоборот, уменьшение их множественности не приводит к ее уменьшению.Кафоличность принадлежит не союзу местных церквей, а каждой местной церкви.Поэтому, если бы все церкви на земле были бы сведены к одной местной церкви,кафолическая природа церкви не изменилась бы, так как Христос остался бы тем жев полноте единства Своего тела. «Сын Человеческий, пришедши на землю, найдет ливеру на земле» (Лука 18, 8). Если это произойдет, то в этом трагедия человеческойистории, но не неудача плана Божьего домостроительства. Церковь, которую неодолеют врата ада, останется всегда во всей своей полноте и единстве. И еслисама местная церковь уменьшится до двух или трех ее членов, она останетсякафолической церковью, ибо «где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посредиих». Кафоличность не есть количественное, но качественное понятие/>[60].
Есликафоличность не связана с множественностью местных церквей, то по своей природеона стремится к множественному распространению церквей. Подлинная любовьникогда не вмещается в определенные рамки: она выходить из самой себя, так какжелает иметь как можно больше предметов любви. Каждая местная церковь не толькостремится к численному увеличению своих членов, но и к разростаниюмножественности церквей, котор ые ее окружают. «Domina mater ecclesia»/>[61]. Как мать, она рождает все новые и новые церкви,оставаясь всегда одной и той же в своей полноте. Чем больше множественностьцерквей, тем больше для каждой местной церкви предметов любви, и тем полнее еелюбовь. В раскрытии своей кафолической природы Церковь не знает иных границ наземле кроме тех, которые даны ей самим эмпирическим бытием — вселенной.Кафолическая церковь содержит к себе вселенскую миссию в исполнении заповедиХриста: «Шедше научите вся языки». Задача этой миссии есть вселенскаямножественность местных церквей, из которых каждая является кафолическойцерковью. Кафолическая идея не исключает идею вселенской или универсальной церкви,но ее содержит, как вселенское растущее множество местных церквей, объединенныхв любовное согласие. В этом вселенском согласии аттрибут кафоличностипринадлежит не ему, а каждой местной церкви, входящей в него. Местная церковь,как кафолическая Церковь, всегда в потенции является вселенской (универсальнойцерковью), так как она в себе самой содержит все вселенское множество церквей,из которых каждая стремится замкнуть множественность местных церквей вовселенские границы. Уже ап. Павел желал своей проповедью обхватить всютогдашнюю римскую вселенную. Везде, где он проповедывал, появлялись церкви ичем дальше он шел со словами проповеди, тем больше становилось множествоместных церквей. С торжеством и гордостью Игнатий заявляет, что епископы, аследовательно и местные церкви, имеются до крайних пределов вселенной. Но онзнал и другое, что каждая церковь, возглавляемая епископом, есть кафолическаяцерковь. Вселенскость является географическим понятием и указывает на пределыземной миссии Церкви. Игнатий, как и Павел, не отказались бы от термина«вселенская церковь» для обозначения вселенской множественности местныхцерквей, существующих или долженствующих существовать по всей вселенной, приусловии, что каждая местная церковь обладала бы всей полнотой Церкви Божьей.Для него вселенская церковь была любовным объединением всех церквей, в которомцелое равно части, и часть не меньше целого. Как географическое понятие,вселенскость не исключается понятием кафоличности, но ему не тождественно/>[62].
Взаключение всего сказанного о понятии кафолической церкви, которое мы находим уИгнатия Антиохийского, я бы хотел вернуться к той мысли, с которой я началисследование учения Игнатия. Он шел по следам ап. Павла. Как для ап. Павла, таки для Игнатия, полнота и единство Церкви содержались в каждой местной церкви,собранной на Евхаристическое собрание. Эта внутренняя полнота местной церквиявляется для Игнатия ее кафоличностью, если она возглавляется епископом. Такимобразом, кафолическою церковью является та, в которой предстоятельствуетепископ. В силу этого в само понятие кафолической церкви вошло служениеепископа. Я уже указывал выше, что в этом не было ничего особенно нового посравнению с учением ап. Павла. В эпоху ап. Павла Евхаристическое собраниевозглавлялось одним и тем же лицом, независимо от того, как это лицоименовалось/>[63]. Новшество было в форме, которую придалИгнатий этому факту. Однако, эта форма стала исходной точкой дальнейшегоразвития кафолической идеи. Вскоре после Игнатия в церковное сознаниепостепенно проникает идея универсальной церкви, как единого организма. Врезультате этого понятие полноты и единства Церкви переносится с местной церквина универсальную. Когда через приблизительно 150 лет после Игнатия Киприанписал о «catholica», то он под ней понимал единый организм, в которомсуществуют отдельные местные церкви. После Игнатия учение Киприана о«catholica» есть первый и самый значительный этап в развитии учения об единствеи полноте Церкви. Кафолическая церковь была отождествлена с универсальнойцерковью. Этому способствовало то обстоятельство, что термин «кафолический»может означать универсальный. Я не пытался давать перевода этого термина, астремился только раскрыть его содержание. Но если настаивать на необходимостиперевода, то я могу принять, что «кафолический» означает «универсальный»,понимая под этим внутренний универсализм.
«Православнаямысль» (Париж). № 11. 1957 г.
Перепечатанов «Журнале Московской Партиархии». № 10. 1993 г.
Источник:golubinski.ru
Список литературы
/> [1] См М. Макарий. Православное догматическое богословие,СПБ. 1895 г., т. II, стр. 241 и сл. «Соборною, кафолическою или вселенскоюЦерковь называется и есть...» (стр. 241). «Посему кафолическою называли Церковьеще во времена апостолов и вообще в три первые века, хотя тогда она не быластоль обширною, какою явилась в IV, V, VI и в последующих веках, когда св.Отцы, именуя ее кафолическою, указывали на ее повсеместность» (стр. 242).
/>[2] W. Bauer. Griechisch-DeutchesWörterbuch zum N. Testament. Berlin, 1952, col. 708.
/>[3] Смирн. VIII, 2. «Дляориентации читателя, незнакомого с греческим языком, привожу русский перевод поизданию Казанской Духовной Академии 1857 года: «Где будет епископ, там долженбыть и народ, так как где Иисус Христос, там и кафолическая церковь» (стр.174). Ниже я постараюсь показать правильность этого перевода, хотя он отступаетпочти от всех новых переводов.
/>[4] Battifol. L’Eglise naissante et lecatholicisme. Paris, 1922, р. 167.
/>[5] Ibid., р. 166.
/>[6] J. B. Lightfoot. The Apostolic Fathers. Part2. London. 1883-89, р. 310.
/>[7] См. В. Болотов. Лекции по истории древней церкви. Т. II. СПБ, 1910 г., стр. 462.
/>[8] H. Genouillac. L’Eglise chretienne autemps de S. Ignace d’Antioche. Paris, 1907, р. 108.
/>[9] Ibid., р. 109.
/>[10] A. Fliche et V. Martin. Histoire del’Eglise. Vol. I. L’Eglise primitive, Paris, 1946. р.333.
/>[11] Климент Рим ., надписание.
/>[12] W. Bauer.Griechisch-Deutches Wörterbuch zum N. Testament. Berlin, 1952, col. 1144и 1145. Глагол «paroike,w», обозначает жить возле, жить подле кого в качествесоседа, жить среди кого-нибудь, затем пребывать или жить в качестве иностранца.Существительное от прилагательного «pa,roikoj» означает чужестранец. Наконец,существительное «paroiki,a», означает пребывание в какой-либо стране в качествечужестранцев. Этим же словом обозначалось пребывание иудеев в Египте (См. Th.W. N. T., B. II. S. 840 sq.). Позднее это слово получило техническое значениедля обозначения городской церкви епископа. (См. мою статью «Неудавшийсяцерковный округ» в «Православной Мысли» № 9, 1953 г.).
/>[12а] См. Th. W. N. T., B. II. S. 850: “besonders deutlich zeigt denCharacter der Kirche als paroiki,a die Stelle Hb. 13 ,14”.
/>[13] Идея Исхода играла большую роль в первохристианскомсознании. В качестве примера можно указать на значение этой идеи дляпервоначального учения о крещении. См. J. Danielou.Sacramentum Futuri. Paris, p. 140. См. также статью G. Kretschmar. Himmelfahrt und Pfingsten. Zeitschrift furKirchengeschichte. LXVI… 1954/1955, который показывает влияние идеи Исходана учение о Вознесении. Однако, очень сомнительно,чтобы эта идея повлияла на терминологию Климента Р., т. к. эта идея, насколькомне известно, не применялась к Церкви.
/>[14] Ефесянам, 3, 2. Русский перевод. Казань, 1857 г., стр. 40-41.
/>[15] К Трал., XI, 2. Русский перевод, стр. 115. Перевод P. Th. Camelot: «Par sa Croix, le Christ en sa passion vousappelle, vous qui êtes ses membres. La tête ne peut êtreengendrée sans les membres; c’est Dieu qui nous promet cette union,qu’il est lui même», (Ignace d’Antioch. Lettres. Sotceschrétiennes. Editions du Cerf. 1951, р. 121).
/>[16] В послании к Смир. I, 2, мы находим выражение «во едином теле Своей Церкви»(evn e`ni. sw,mati th/j evkklhsi,aj auvtou/). Принимая во внимание некоторуюнепоследовательность формул, образов и даже мыслей у Игнатия, мы можемрассматривать это выражение, как тождественное с выражением «Церковь, котораяесть тело Его».
/>[17] Стр. VII, 1. Русский перевод, стр. 170.
/>[17а] Магнез. VII, 2. Русский перевод, стр. 82.
/>[18] Еф., V, 2. Русский перевод стр. 43.
/>[19] Еф., V, З. Русский перевод, стр. 43-44.
/>[20] Смир. VII, 1. Русский перевод, стр. 170. Относительноупотребления Игнатием термина «sa,rx — плоть», заимствованного им из Ев. Иоанна, см. J. Betz. Die Eucharistie in der Zeitder griechischen Väter. Band 1/1. Freiburg, 1955,. 40-41.
/>[21] Об этом, см. J. Betz. op. cit., S. 184.
/>[22] Трал ., надписание.
/>[23] Пребывание Христа в евхаристическом хлебе можно рассматривать,по Игнатию, как продолжающееся эклезиологическое Воплощение. См. J. Betz. op.cit., S. 268.
/>[24] См. мой этюд «Трапеза Господня». Париж, 1952 г., стр. 19 и сл.
/>[25] См. там же, стр. 12.
/>[26] Филад. III, 2. Русский перевод, стр. 137.
/>[27] Смир. VIII, 1. Русский перевод, стр. 173-174. Ср. Филад.VII, 2. Русский перевод, стр. 133-134.
/>[28] Магнез. VII, 1. Русский перевод, стр. 81-82. Более точенперевод P. Th. Camelot. Ignace d’Antioch, р. 101.
/>[29] Магнез. VII, 2. Русский перевод, стр. 80. Разночтение:«образ Бога — tu,pon Qeou/»
/>[30] Как один из прим такого рода экзегезы, я могу указать наэкзегезу P. Th. Camelot. Он категорически утверждает, что Игнатий признавалсуществование универсальной церкви, «vivanteunité, au dessus des Egliseslocales, de d’Eglise universelle», отождествляя также категорическиуниверсальную церковь с «Ecclesia catholica» Игнатия (Ignace d’Antioch. Lettres,р. 50).
/>[31] Secunda Clementis, XIV, 1-4.
/>[32] Hermas, vis. II, IV, 1. Яоставляю открытым вопрос о датах составления «II-го послания Климента» и«Пастыря» Ермы. См. J. Quasten. Initiation aux Pères del’Eglise. Paris, 1955, р. 64 et р. 107.
/>[33] Как это делает H. Schlier. Religions geschichtlicheUntersuchungen zu den Ignatius Briefen. Giessen, 1929. рр. 153-158.
/>[34] См. H.Delafosse. Lettres d’Ignace d’Antioche, Paris, 1927.
/>[34а] G. Bardy. Lathéologie de l’Eglise de S. Clément de Rome à S.Irenée. Paris, 1945, р. 164.
/>[35] Смир. VIII-IX, 1. Русский перевод, стр. 173-175.
/>[36] Правильность этого перевода зависит от значения союза«w[ste». Уже Р. Зом отметил, что этот союз, указывая на идею сравнения илиуподобления, с сослагательным наклонением, может указывать на основание илидоказательство (R. Sohm. Kirchenrecht. Munchen, 1923, s. 197.Ср. M. A. Bailly. Dictionnaire Grec-Français. Paris, р. 2190. W. Bauer. Griechisch-Deutches Wörterbuch zumN. Testament. Berlin, 1952, col. 1632, дает значение w[ste» в посланияхИгнатия к Магн. 4 и Ефес. 8, 8, не указывая специально на его значение в Смир.8, 2). Р. Зом предложил следующий перевод «Wo der Bischof ist, soll die Menge sein, denn wo Christus ist, daist die Christenheit», op. cit. s. 193. В качеств аргумента в пользуправильности предлагаемого мною перевода я могу сослаться на старый русскийперевод, который я уже привел выше: «Где будет епископ, там должен быть инарод, т. к. где Иисус Христос, там и кафолическая церковь». Мое отклонение отэтого перевода заключается в толковании слова «plh/qoj». Перевод этого слова,как народ, является вполне правильным, но он требует некоторого уточнения. УИгнатия «plh/qoj» означает народ, собранный на Евхаристическое собрание.Ударение ставится на последнем, так что собственно «plh/qoj» приобретаетзначение «Евхаристического собрания». Так, в послании к Траллийцам, I, 1,Игнатий пишет: «Это открыл мне епископ ваш Поливий, который, по воле Бога иИисуса Христа, был в Смирне и так утешил меня..., что я как-бы все вашеобщество (to. pa/n plh/qoj u`mw/n) видел в нем». (Русский перевод, стр. 95-96).У русского переводчика 50-х годов прошлого столетия настолько было много чутьягреческого языка, что он в этом месте перевел это слово через «общество». Мы бысказали теперь: «местная церковь, возглавляемая епископом траллийскимПоливием». В том же послании Игнатий писал VIII, 2: «Не подавайте соблазнаязычникам, чтобы из-за немногих неразумных не было бы хулы на все благочестивоеобщество. (Русский перевод, стр. 106-107). Выражение «to. evn Qew/ plh/qoj» ещеяснее указывает, что речь идет о местной церкви, собранной подпредседательством епископа для совершения Евхаристии.
/>[37] См. R. Sohm.Kirchenrecht, s. 197-198.
/>[38] Вопреки Р. Зому, стр. 198 и Литцману (H. Lietzmann. Histoire de l’Eglise ancienne. Trad.: Franç. t. II, Paris,1937, p. 54: «La thèse: «La où est l’Esprit là estl’Eglise» se transforme au cours de la lutte contre la gnose en une nouvelleproposition: «Là où est lévêque, là estl’Eglise». Cette dernière thèse a remporté la victoire surl’enthousiasme et la gnose; elle est jusqu’aujourd’hui la doctrine fondamentaledu catholicisme»). В этом утверждении Литцмана заключается глубокоенедоразумение. Учение Игнатия об епископе вытекает из его евхаристическойэклезиологии. Она, так же, как эклезиология ап. Павла, не могла быть и не былаоснованием «католицизма», употребляя этот термин в том значении, которое емупридает Литцман.
/>[39] Привожу переводP. Th. Camelot: «L’Eglise de Dieu qui séjourne à Smyrne àl’Eglise de Dieu, qui séjourne à Philomelium et à toutesles communautés de la Sainte Eglise qui séjournent en tout lieu».
/>[40] См. выше, стр. 11.
/>[40а] См. Th. N. T. B. II, s. 852. Вопреки мнению авторовуказанной статьи K. L. и M. A. Schmidt, термин «paroiki,a» в эпоху Игнатия иПоликарпа не может быть противопоставлен термину «e,kklhsi,a», который якобыобозначал «Gesamtkirche».
/>[41] На этом значении особенно настаивает P. Th. Camelot (Ignace d’Antioch. Lettres, р. 242),ссылаясь на G. Bardy (La théologie de l’Eglisede S. Clément de Rome à S. Irenée. Paris, 1945, р.65). Правда, он сам указывает, что Цан толковал термин «кафолическая церковь» всмысле православной церкви, которая противопоставлялась еретическим общинам.)
/>[42] Послание Смирнской церкви, XVI, 2.
/>[43] См. «Ignace d’Antioch. Lettres», p. 265.
/>[44] Послание Смирнской церкви, VIII, 1.
/>[45] Послание См. церкви, XIX, 2.
/>[46] См. выше, стр. 9
/>[47] Наприм.: «Приветствует вас любовь Смирян и Ефесян».(Трал. XIII, 1). «Приветствует вас любовь троадских братий...» (Смир. XII, 1).«Приветствует вас любовь братий в Троаде...» (Филад. XI, 2). Во всех этихтекстах, мы можем термин «любовь» переводить через «Евхаристическое собрание»,что для Игнатия совершеннь тождественно с местной церковью.
/>[48] См. Bo Reice.Diakonie, Festfreude und Zelos. Uppsala, 1951, s. 12.
/>[49] См. мою статью «Неудавшийся церковный округ».«Православная Мысль», № 9. Париж, 1953 г., стр. 13-14. Об этом же я говорил в ряде других моих статей. Я здесь только систематизирую то, что мною раньшебыло сказано.
/>[50] Я оставляю открытым вопрос, соответствует ли сообщениеПавла в послании к Галатам, 2, 1-10, тому, что сообщается Лукою в 15 главеДеяний апостолов.
/>[51] См. мою статью «Ап. Петр и римский епископ».«Православная Мысль», № 10. Париж, 1955 г., стр. 28-29.
/>[52] Евсевий. История церкви, IV, 23. Русский перевод. СПБ. 1858 г., стр. 213.
/>[53] Позднее, повидимому, начиная с Киприана Карфагенского,понятие «honor» в римском смысле было воспринято церковным сознанием. См. H. Campenhausen. Kirchliches Amt und Geschichtliche Vollmacht inden ersten drei Jahrhunderten. Tübingen, 1953, s. 302.
/>[54] См. W. C.Kümmel. Kirchenbegriff und Geschichtsbewusstsein in der Urgemeinde und beiJesus. Zürich-Uppsala, 1943, s. 16 sq.
/>[55] Совсем недавно вопрос о положении Иерусалимской церкви,в частности, Иакова брата Господня, был предметом очень интересной полемикимежду епископом Кассианом и P. Benoit. (См. «Istina. Paris, 1955, N 3. Evêque Cassien. «S. Pierre et l’Eglise dans les Nouveau Testament» et P. Benoit. «La primauté de S. Pierre selon le Nouveau Testament»).
/>[56] К Рим., надписание. Русский перевод, стр. 119. Более точен перевод P. Th. Camelot.«Ignace, dit aussi Théiphore… (a l’Eglise) qui préside dans larégion des Romains… aui préside à la charité».(Ignace d’Antioch. Lettres», p. 125).
/>[57] Ср. Caspar.Geschichte des Paptums. B. I. Tübingen, 1930, s. 16-17.
/>[58] См. К Римл. IX ,2: «Поминайте в молитвах ЦерковьСирскую, у которой теперь, вместо меня Пастырем Бог. Один Иисус Христос будетепископствовать в ней и любовь ваша». (Русский пер., стр. 131-2). Здесь «агапи»означает местную Римскую церковь, собранную на Евхаристическое собрание.Несколько дальше в том же послании, Игнатий писал «Приветствует вас дух мой илюбовь церквей, принимавших меня во имя Иисуса Христа» (IX, 3). В этомконтексте «агапи» не означает местную церковь, а их объединение.
/>[59] Послание к Римлянам III, 1. Русский перевод, стр. 123.
/>[60] См. Henri deLubac. Catholicisme. Paris, 1947, p. 26.
/>[61] Tertulliani ad martyres. 1.
/>[62 ] См. мою статью «Ап. Петр и римский епископ», стр. 13.
/>[63 ] См. мой этюд. Трапеза Господня. Париж, 1952 год, стр.50 и сл.
Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.portal-slovo.ru