От переводчика.
Доклад, которыйбылсделанЛарсомТунбергом(Lars Thunberg) наконференциивоФриборе(Швейцария)(Maximus Confessor; Actes du Symposium sur Maxime le Confeseur,Fribourg, 2-5 september 1980; йditйs par Felix Heinzeret Christoph Scцnborn, Йditions Universitaires, FribourgSuisse, 1982), являетсязавершающейглавойегофундаментальногоисследованияученияочеловекеСв.МаксимаИсповедника“Man and the Cosmos”, которыйбылизданвСв.ВладимирскойПравославнойСеминарии вНью-Йорке (STVLADIMIR’S SEMINARY PRESS Crestwood, New York, 10707, 1985). Ясчитаю, чтоперевод и изучениебогословскихтрудов “Microcosm andMediator” 1965, “Man and the Cosmos” Lars Thunbergи “Kosmische Liturgie” 1961, H. U. Von Balthasar, как и многихдругих, явилисьбы существеннымвкладом в пониманиесложного, но системноупорядоченногобогословияСв. МаксимаИсповедника.В своих трудахСв. Максим Исповедникрассматриваетсамые сложныевопросы нашегобытия, как то: причину и цельсоздания Богомвсего творения, причину и цельприхода в мири воплощенияСына Божия, основной смысли цель человеческойжизни и всеготворения, имногие другиедогматические, нравственные, антропологическиеи т.п. вопросы.Так по учениюСв. МаксимаИсповедникаперед человекомбыла поставленазадача объединитьпять великихразделенийв природе (нетварноеи тварное, умопостигаемоеи чувственное, небеса и землю, рай и мир (запределами рая), мужское и женское).Начиная с разделенияна мужское иженское, и затем, проходя черездругие противоположности, человек долженбыл объединитьв себе нетварноеестество стварным и черезсебя соединитьвсе с Богом. Кэтому он призванот творения.И в этом призванииуже заключенатайна Богочеловечества.Следовательно, цель человеческойжизни заключаетсяв обожении, т.е. в такомсоединениичеловека сБогом, совершеннымпримером которомуможет служитьтолько ипостасноесоединениеБога и человекав едином ЛицеГоспода ИисусаХриста. В своемдокладе Lars Thunbergрассматривает, как понималСв. Максим Исповедникпричастие исоединениес Логосом, ироль ЕвхаристическогоПричастия дляобожения человека.При переводе, где это возможно, я пользовалсясовременнымпереводомтрудов Св. Преп.Максима Исповедника(кн.I, переводА. И. Сидороваи кн.II, переводС. Л. Епифановичаи А. И. Сидорова, М., 1993, Мартис), ссылкина который япривожу в квадратныхскобках.
Lars Thunberg
SYMBOL AND MYSTERY
IN ST. MAXIMUS THE CONFESSOR
СИМВОЛ И ТАИНСТВО ВБОГОСЛОВИИ
СВ. МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА
Перевод санглийскогоМ.В. Чернышева.
Редакторперевода санглийскогоМ.М. Кедрова.
Темамоего докладаможет показатьсяпретендующейна нечто большее, чем это естьна самом деле.Я не ставлюцелью представитьобзор илидоскональныйанализ использованиятерминов sЪmbolonилиmust»rionв трудах нашегоСвятого. Я былслишком ограниченво времени, чтобы взятьсяза такое дело.Хотя, простодля собственногоутешения, долженпризнаться, что сомневаюсь, чтобы такойобзор смогвнести что–то существенноев общую картинубогословияПреп. Максима– картину, которая, кстати сказать, становитсявсе более иболее полной.Я предлагаюобсудить в этомдокладе ещеодну новуюпроблему –узко-специальный, но важный вопрос, особенно учитываявозникшиепозднее иконоборческиеспоры, – до какойстепени представлениеоб Евхаристииу Максима (вчастности поотношению кприношениюи причащениюверующих) реалистичноили полностьюсимволично? Чтобы ответитьна этот поставленныймною вопрос, мы должны болеетщательнорассмотретьто, как понималМаксим must»rionи sЪmbolon
Начнупожалуй с того, как я осозналвсю важностьэтого вопроса.Будучи членоммеждународнойкомиссии и втечение рядалет принимаяучастие в диалогемежду лютеранамии католиками,(не только повопросу обЕвхаристии,)я действительноудостоверилсяв том, что междукатоликамии лютеранамив основномсуществуетсогласие ореальном присутствиив Евхаристиисамих Тела иКрови Господанашего ИисусаХриста, о формеэтого присутствия, непосредственносвязанной сэлементамихлеба и вина, и что это реалистичноепониманиеявляется основнымдля нашегопредставленияо том, что происходитпри причащенииверующих. Мыможем отчастирасходитьсяв том, как представленоэто присутствие, и какую рольи действиеиграет верахристиан припричастии, атакже в отношениик действенностиэтого Таинства(хотя все этирасхождениямогут бытьсведены к минимуму), однако по поводусамого причастияразногласийнет. Все, в чеммы достиглисогласия, мыизложили впоследнейдекларациинашей комиссии, названной DasHerrenmahl (или Евхаристия)1.
Историческимежду лютеранамии кальвинистамисуществуетгораздо большечем просторазногласие, однако со времениЛёйенбергского(Leuenberg) Cоглашения1973 года по обсуждаемойнами проблеметакже былодостигнутозначительноесближение, именно потому, что было достигнутосогласие оболее реалистичномобъясненииДействительногоПрисутствия.В настоящеевремя римо–католикии лютеранетолько начинаютдиалог с православными, и поэтому оченьважно как можноточнее установить, как понимаетсяДействительноеПрисутствиев богословскомпредании Востокаи Запада. Этотспорный вопрос, заключающийсяв отличииреалистичногопонимания отсимволичного, иначе понимаетсяв Восточно-Православноми ЛатинскомКатолическомбогословскомпредании чем, скажем, в преданииЛютеранскоми Кальвинистском, но тем не менееконечно существуетнекотороесходство междусимволическимитрадициями, и именно в этойсложившейсяситуации будетособенно уместнымпроанализироватьпозицию такойвеликой личностиВостока, какСв.Максим Исповедник.
Кромеэтого вопроса, стоящего нынеперед вселенскойцерковью, хотелосьбы указать наодну мою беседу, затрагивающуюданную проблемуи побудившуюменя занятьсяанализом этойпроблемы, каксущественнойчасти богословияМаксима. Мояколлега побогословскомуфакультетууниверситетав Орхусе (Дания)Dr. Anna Marie Aagaard уже давноуглубленноизучает богословиенаиболее позднегопредставителябогословскогопредания ВосточнойПравославнойЦеркви, Св. СимеонаНового Богослова.И хотя в основномона занималасьбогословиемиконы, однакоузнав, что ябуду выступатьс докладом наэтой конференции, она указаламне на то, чтоо. Иоанн Мейендорфв своём трудеByzantine Theology подчеркивает, что символическоепонимание Пс.Дионисия Ареопагита, от которогов основном изависел Максим(хотя у последнегобыло более«реалистичное»представлениео символе), явилосьпроблемой дляВосточнойПравославнойЦеркви в VIII веке, когда такиезащитникииконопочитаниякак Св.ФеодорСтудит должныбыли отказатьсяот символическогопониманияЕвхаристии.О. Мейендорфне толькоподчеркиваетэто, но и утверждает, что Св. СимеонНовый Богословявляетсяпредставителем«реалистическогосакраментализма2».Поскольку самаDr. Aagaard не была уверенав данном предположении, она поняла, чтовся эта проблемануждается впересмотре, и частью такогопересмотрадолжны статьсходства иразличия поданному вопросуу Ареопагитаи Максима. Вотэто и побудиломеня занововзяться запроблему, предложеннуюв начале моегодоклада.
1. ОСНОВНЫЕ АСПЕКТЫ ПРОБЛЕМЫ
Всеученые, изучающиебогословиеМаксима, знают, что основнойпроблемойпониманиясобственноТаинства ЕвхаристииМаксимом являетсядефицит источников.Хотя такиеученые какГ.Е.Штейтз3и В.Лампен4считали возможнымвоссоздатьучение Максимаоб евхаристии(первый с отрицательным, а другой сположительнымрезультатомс традиционнойточки зрения), остается фактом, я думаю, что(по словам В.Фёлкера)5«Максим никогдане высказывалсяоб Евхаристиидаже вкратце», но «sichmit spдrlichen, nicht immer eindeutigen Bemerkungen begnьgt,die wegen ihres schwebenden allegorischen Charakters und ihrerfragmentarischen Kьrze dem Verstдndnis fast unьbersteigbareSchwierigkeitenSchwierigkeiten bereiten»(но ограничивалсяредкими, невсегда яснымизамечаниями, которые невероятнотрудны (дляпонимания)из-за их поразительнойаллегоричностии из-за ихфрагментарности).
Напротив, как это ни странно, Поликарп Шервуд(весьма доскональноизучающийбогословиеМаксима) сумелотыскать неменее 12 текстов, где говоритсяоб Евхаристии, из которыхпредположительно6 связаны с проблемойпричастия6.Я, со своей стороны, смог разыскатьне более 4 текстов(возможно 5), гдедействительноговорится обЕвхаристиив аспекте причастия, но на их основеневозможновоссоздать«учение обЕвхаристии»Максима7.Следовательно, на самом делеосновная текстоваябаза для нашегообсуждениявесьма ограничена.Тем не менеев дальнейшемя предложуанализ этихтекстов, которыемогут отразитьосновныепредставленияМаксима обЕвхаристии(необязательносовпадающиес тем, как понималэто Ареопагит!).
Другаяосновная проблемазаключаетсяв том, что Максимв Мистагогии, которая считаетсяего толкованиемТаинства Евхаристии– БожественнойЛитургии, оставляетбез комментариясаму Анафору.И он сам указываетна причинуэтого, заключающуюсяв том, что онне хочет повторятьили оспариватьтолкованиеАреопагитав De ecclesiastica hierarchia8, хотя на самомделе Максимкомментируетто, что весьмаподробно трактуетсяАреопагитом.Однако некоторыеученые неудовлетворилисьтаким объяснением.Причину нежеланияМаксима датьсвой комментарийк Анафоре онипредпочлиобъяснитьдисциплиноймолчания, подобающейкак в отношениик ТаинствуЕвхаристии, так и особенносамому Максиму, как простомумонаху. Об этомговорит А.Риу.Такое объяснениевызывает уГ.У.фон Бальтазарасомнения, в товремя как Р.Борнертшироко обсуждаетэту возможность.Дело в том, чтотакое нежеланиекомментироватьАнафору, дажелюбого мирянина, тоже можноподдержатьссылками напозицию Ареопагита9.
Каковабы ни была причина, остается фактомто, что у наснет точногоуказания, какМаксим толкуетСвятое Причастиеили как онрассматриваетЕвхаристическоеПрисутствие.Конечно, можнопривести довод, что тогда ещене было необходимостив уточнениях, касающихсясамой Анафоры, и ситуация, вкоторой находилсяМаксим, былагораздо болеесвободной, чемв VIII веке; однакос другой стороны, проблемы, затрагивающиесяв богословииМаксима, самидолжны указыватьна необходимостькакой-то позиции.Что касаетсяменя, я действительнодумаю, что уМаксима ужебыла своя позиция, и хотя он незаявлял о нейоткрыто, онуказывает нанее своим отношениемк Евхаристическомупричастию. Егодисциплинамолчания, проявляемаяна практике, по крайней мереуказывает натакоевнимание кмоменту Литургииот Предложениядо Причастия, которое выделяетэтот момент, как особенноважный и болеезначимый, чемвсе остальныесимволическиедействия БожественнойЛитургии. Позжемы вернемсяк этому предположению, более детальнопроанализировавимеющиеся внашем распоряжениинемногие тексты.
Несомненно, что два обстоятельстваспособствовалипричислениюбогословияМаксима к«символическим»школам экзегетики:1) его ссылкана Ареопагита, как авторитетноготолкователяТаинства Евхаристии10;2) его собственноесимволическоетолкованиекомментируемыхим частейБожественнойЛитургии11.Однако дляболее точногопонимания мыдолжны обсудитьдве вещи: то, что в действительностиподразумеваетсяпод влияниемАреопагита, и точное пониманиетех немногихмест, где Максимдействительноговорит обЕвхаристическомприсутствии, природе и смыслахПричастия. Ивполне понятно– из того, насколькоточно Максимиспользуети модифицируетвзгляды своихпредшественниковв остальныхаспектах своегобогословия12,– что толькокропотливейшийанализ того, о чем действительноговорит Максим, даст достаточнооснований дляпонимания егособственнойпозиции. Этаработа покаеще не былапроделана поотношению кТаинству Евхаристии.И таким образомвсе предложенноемною здесьявляется толькократким вступлением.Однако, рамкидля проведениятакого анализауже очевидны.Конечно, сюдавходит богословиеМаксима о ВоплощенииЛогоса и связанноес этим богословиемпониманиеВоплощениякак трехчастного13– идея Максимао трех законахи также подразумеваемомв них синтезе14, поскольку всеэто объединяетсявоплотившимсяХристом. Авоплощение, представленноев определенияхХалкидонскогоСобора, означаетдоступ человекак Божественномучерез модусыэтого воплощенияи, следовательно,– согласноМистагогии– мир, Св. Писаниеи Церковь вместеи во взаимосвязимогут интерпретироватьсяна языке антропологии.Вся вселеннаявключаетсяв Логос, какдифференцированнаяв логосах вещей15; все Св.Писаниевключаетсяв Логос, какдифференцированноев логосахБожественногодомостроительства(икономии); всечеловечество, хотя и дифференцированносоциально ионтологически, вместе со всемостальнымтворением, отделеннымот мира Божественного, включаетсяв Христа, каксвою главу, Который ведетвсе творениепо пути совершенствованияи обожения16.Следовательно, пониманиеМаксимом Космоса, посколькуЛитургия обязательнопроисходитв контекстеКосмоса, и особенноего пониманиеСв.Писания иего толкованиеСв.Писанияважны для нашейпроблемы, т.к.метод его толкованияфункций образов, типов и символови их взаимосвязисо спасениемдолжен бытьаналогичнымметоду рассмотренияЛитургии ифункции Св.Даров.Этот параллелизм(эта аналогия)должен бытьразработансовершенноточно. Наконец, в рамки такогоанализа должныбыть включенытексты, выражающиепониманиеМаксимом духовногоразвития. Скакой стадиейдуховногоразвития должнабыть связанаЕвхаристияи Евхаристическоепричастие? Другими словами, является липринятие Св.Даровв пищу и питиевыражениемболее раннихи низших стадийпроцесса духовногосовершенствованияили это свойственновсем стадиям, или особеннопоследней, и, следовательно, насколькопричащениедостаточнодля обожения?
В контекстеэтих рамокбогословияМаксима мыможем легкоувидеть, чтопоявляетсяцелый ряд вопросов, относящихсяк проблемеЕвхаристическогоприсутствияи значенияпричащенияверующих. Позвольтемне упомянутьлишь некоторыеиз них (мы неможем рассмотретьих все), и одновременноя постараюсьобозначитьосновную структурумоего подходак этой проблеме.
1. Визвестнойстепени мыначали с определениянесколькопрямолинейногоразличениямежду «символическим»и «реалистическим»представленииоб Евхаристии.Следовательно, предварительныйвопрос долженстоять так: каково было, до настоящеговремени, мнениеученых о позицииМаксима поэтому вопросу.
2. Таккак Максим явноссылается наПс. ДионисияАреопагитаи зависит отнего, то второйпредварительныйвопрос: Какдолжна расцениватьсяпозиция Ареопагитав этом вопросе.
3. Третийвопрос связанс толкованиемСв.ПисанияМаксима, рассмотренномчерез призмуего представленияо Воплощении, относительновозможногопараллелизмамежду доступомчеловека кЛогосу черезоткровениеСв.Писания ичерез Евхаристию.Так как языкВоплощенияравноцененв отношенииСв.Писания иЕвхаристии, и т.к. чистосимволическоетолкованиеЕвхаристиикажется подразумевает, что символыЕвхаристииравнозначнысимволическомуязыку Св.Писания, то возникаетвопрос: можноли найти одинаковыеотличительныеособенностисвойственныеразличнымчастям Св.Писания, которые бысоответствовалиразным частямЛитургии, богослужебнымдействиям, происходящимдо освящения(преложения), с одной стороны, и Евхаристическимжертвоприношением(насколько этодопустимо) иЕвхаристическимпричастиемс другой. Обычноупотребляемыездесь Максимомтермины must»rionи sЪmbolonдолжныбыть рассмотреныс этой точкизрения
4. Четвертыйвопрос тесносвязан с проблемой: существуетли у Максимаразличие междутем, что мы моглибы назвать«гностическим»причастиемлогосу (lТgoj)через толкованияСв.Писания исакраментальнымпричастиемХристу? И чтоподразумеваетсяпод опытом(pe‹ra)вэтом контексте?
5. Пятое.Мы не сможемподойти к правильномупониманиютолкованияЕвхаристическогопричастияМаксимом, еслине проанализируемчетыре текста, где он определенноговорит обэтом. Поэтомуя предлагаю, проделать такойанализ, акцентируявнимание наиспользованнуюим терминологию.Здесь мы сновадолжны рассмотретьтермины must»rionи sЪmbolon, и конечно, нетолько их.
6. Вдополнениек этому мы должныотметить ещеодну проблему.ОтносительнопричастияЛогосу черезСв.ПисаниеМаксим подчеркивает(как преемникАлександрийскойтрадиции, ит.д.) аналогию, которая существуетмежду тем, чтопринято иподготовленностьюпринимающего.Для символическогопониманияЕвхаристиитот смысл, которыйвкладываетсяв общепринятоепонятие «достоинство»(ўxiТthj), также равноможно применитьпо отношениюк Евхаристии.А для реалистическогопониманияЕвхаристиинужно ввестиразличение, а именно, с однойстороны – междуполнотой присутствияИисуса Христав таинстве иличностнойготовностьюпричастникас другой. С этимсвязан вопрос: как МаксимиспользуеттерминологиюЕвхаристическогопресуществления.Какой из аспектовдоминирует: действенностьтаинства илидостоинствопричастника?
Каквидите, все этивопросы чрезвычайноважны для нашегопредмета.Представляетсяневозможнымрассмотретьих во всем объемев короткомдокладе. Следовательното, о чем мнепредстоитговорить, можетбыть толькопредложениемдля дальнейшегоизучения иобсуждения.Поэтому я будуговорить толькопо этим шестивопросам.
--PAGE_BREAK--
2.СИМВОЛИСТ ИЛИ РЕАЛИСТ ПО МНЕНИЮ УЧЕНЫХ
Поначалукажется, чтопредставленыдве крайниепозиции. С однойстороны Г.Е.Штайтссчитает Максимаявным представителем, как он называет,«Александрийскогосимволизма», и даже болеетого – «dieduftigsteBlьtedesganzenAlexandrinismus»(«наиболееблагоухающим(пышным) цветомвсего Александрийскогосимволизма»)17.С другой стороныВ.Лампен признаетв богословииМаксима наличиеполного традиционногоучения об Евхаристии, хотя и безсоответствующегоанализа18.В наше времяученые выражаютсвое суждениеболее осторожно.Шервуд склоняетсяк точке зренияЛампена и находитпозицию Максимасравнительнопонятной, утверждая, что мы можемговорить, чтодля Максима«Евхаристияявляется центромхристианскойжизни»19, заключение, которое Фёлкернаходит «неудивительным»20.С другой стороныГ.У.фон Бальтазарсклоняетсяна сторонуШтайтса, утверждая, что заключениеШтайтса «wohlrichtig»(«не вызываетсомнений»)21.Однако позже, в дискуссиипо проблеме«умолчания»у Максима, онзаявляет, чтонужно согласитьсяс тем, что Максимне мог рассматривать«pureRealitдt»(«абсолютнуюРеальность»), установленнуюХристом, кактолько символическую22.Фёлкер считает, что такие разныепозиции в этомвопросе обусловленымалым количествомтекстовыхсвидетельств, и он воздерживаетсяот какого-либоутверждения23.
Хорошоразработаннуюпозицию я нашелтолько у Борнерта, который, преждеразличает двегруппы текстов: одну, указывающуюна «символический»характер Евхаристии, и другую, гдеЕвхаристияпредставленакак Таинствосоединениясо Христом иобожения. Основываясьна последнейгруппе текстов, а так же ссылаясьна более ясновыраженныевысказыванияМаксима о ТаинствеКрещения, Борнертсчитает, чтоимеет правоприйти к заключению, что Евхаристическийсимволизм, разработанныйМаксимом, неантиреалистичен.Реализм и символизмвзаимосвязаны.Однако Борнерттак же подчеркивает, что Максим непроводитсколько-нибудьсущественногоразличия между«действеннымсакраментальнымсимволизмом»и «чисто изобразительнымлитургическимсимволизмом», где вышеупомянутый(сакраментальный)символизм «осуществляетто, что означает», в то время, какпоследний(литургическийсимволизм) это«простая помощьдля созерцания»24.Однако, как быни были полезнывсе эти уточнения, я бы толькохотел добавить, что все этиопределениямне представляютсявыходящимиза рамки того, с чем действительномог бы согласитьсяМаксим. Делоне в том, что уМаксима отсутствуютразличения, а в том, что унего скореевсего несколькоиной взглядна эту проблему.
3. ПОЗИЦИЯ АРЕОПАГИТА
Так кактекстовыеисточники, вкоторых точновыражено пониманиеЕвхаристииМаксимом, немногочисленны, то его допускаемаязависимостьот Ареопагитапривлекаетбольшое внимание.Но могли ли еговзгляды совпадатьсо взглядамиАреопагита? Детальныйанализ, проделанныйБальтазаром(особенно егоизучение Gnosticcenturies), Волкером(его изучениедуховногоразвития) идругими ученымив большинствеслучаев показалналичие значительного, но небезусловного(в общем ограниченного)влияния Пс.-Дионисия.Даже если фонБальтазарпоказал, чтов Gnostic centuries Ареопагитскиемотивы относятсяк категорииконтраргументовк Оригенистскимтенденциям, это не исключаеттого факта, чтоМаксим всегдаизбирателени независимв своих толкованиях.Следовательно, нельзя, исходяиз его ссылокв Мистагогиина Пс.-Дионисия, делать вывод, что он не имеетсвоего собственногомнения. Чтокасается отсутствиятолкованияна Анафору, этому не можетбыть причинойтолько то, чтотакое толкованиебыло уже сделаноАреопагитом, так как в действительностиМаксим комментируетдругие частиЛитургии, несмотряна то, что этоуже было проделаноПс.-Дионисием.Тем не менеемы должны всерьезотнестись кего ссылке наДионисия. Итолько приусловии выявленияразличий мысможем придтик выводу, чтомнение Максимао причастииотлично отмнения Пс.-Дионисия.
Нотогда, как мысможем охарактеризоватьпониманиеЕвхаристиисамим Ареопагитом? Самый поверхностныйвзгляд на то, что Дионисийговорит вEcclesiastical Hierarchy о Евхаристии, подтверждаетподозрение, что рассматриваемоездесь почтиполностью«символично».Однако это нев общепринятомсмысле. ЦельЕвхаристиизаключаетсяв объединениичерез просвещение, но ее средствав основномнаглядногохарактера.Таким образом, все части Литургииимеют в сущностите же самыефункции, хотямогут бытьразличия вуровнях. ИменноЦерковь в качествепросвещающегопосредникапроизводитЕвхаристиювнутри своейобщины верныхи vis-a-vis перед каждымверующим. Причастиепредставляеткульминацию, но участие вТеле и КровиГоспода ИисусаХриста, кактаковое, какпредставляется, не меняет значениееё. Борнертделает правильныйобобщающийвывод, что дляАреопагитаЕвхаристия– это преждевсего средствопросвещения, ведущее к соединениюс Единым Богом25.
Относительносамого моментапричастия, некоторыесоставные частиего достойныособого внимания.Прежде всего, Анафора самапо себе названаsumbolikѕƒerourg…a, именно такойвзгляд на нееи преобладает.Все это действиевидится какбы сверху. Большоезначение имеетто, какдействуетиерарх, а неконкретноеприсутствиеХриста, неактуализацияЕго жертвы, непричастие, какпринятие Его.Anamnesis, представленныйздесь, выглядиткак ТайнаяВечеря ИисусаХриста и основноеотличительноесвойство этойтрапезы заключаетсяв том, как раздаютсядары. Конечноэто видениевоплощения, но воплощения, представленногокак действо, посредствомкоторого однаи единственнаяБожественнаяприрода Логосавходит в сложнуюи многообразнуюсферу мира.Таким образомсимволизмпричастиязаключаетсяв том, что дарымножественны.Сам Дионисийнедвусмысленноговорит обэтом: символическиИерарх умножаетэто единствои таким образомсовершает самуюсвященнуюслужбу. Это, безусловно, указывает напришествиек нам Господа, но функцияэтого действияглавным образомнаглядная, апричастиесакраментальнойреальностиявляется тольковторичным26.
Конечно, можно настаивать, что по Пс.-Дионисиютакое просвещениедействительносакраментально, однако это неисключаетфакта, что несодержаниеЕвхаристическихДаров являетсянаиважнеишимдля него, анаглядностьих раздаяния.А причастники, со своей стороны, привносятглавным образомсвой нравственныйподъем, заключающийсяв том, что черезраздаяниепричастникисоединяютсядруг со другом.Таким образомскорее можносогласитьсяс Renй Rocques, выдающимсязнатокомПс.-Дионисия, когда он подчеркивает, что ничто ненапоминаетнам о Теле иКрови ИисусаХриста, и чтодля ДионисияЕвхаристическоепричастиескорее относитсяк Богу в ЕгоЕдинстве (хотя, конечно же, Тринитарном), чем к соучастиюв человечествеХриста27.Но если этоявляется основнымвзглядом Ареопагита, то мы, по крайнеймере, можемспросить самихсебя, когданачнем рассматриватьсобственнотексты Максима, насколько онразделяет этуточку зрения.
4. «ПРИЧАСТИЕ ЧЕРЕЗ СВ. ПИСАНИЕ»
Убеждениесамого Максимазаключаетсяв том, что Логосвсегда и вовсем «желаетсовершитьтаинство Своеговоплощения»(™nswmЈtosij)28.На пониманиеим этого постоянногопроцесса воплощенияоказали влияниекак Оригенистскиймиф, так и представлениеоб этом Дионисия, однако полноепониманиепроцесса воплощения, к которомуМаксим пришел, конечно егособственное.Все связановместе в богословскомуниверсумеМаксима, и ключомк этому являетсядогмат о воплощении, сформулированныйна ХалкидонскомСоборе29.Это – Логос, становящийсячеловеком вИисусе Христе(третье и заключительноевоплощение), что являетсямоделью и парадигмойвсего процессавоплощения, и этот процесспонимаетсяМаксимом именнотак и с этойотправнойточки, что однаконе исключаетродства впараллелизмемежду тремяосновнымивоплощениями, о которых говоритМаксим: в логосах(lТgoi)вещей, логосах (lТgoi)Св.Писанияи в человеке.Оригенистско–Евагриевскаядвойственнаяконцепция оПровидениии Суде (prТnoiakaˆkr…sij)зановоистолкованнаяи очищеннаяот ересей, присущихОригенистскомумифу, позволяетМаксиму показать, как связаныструктураКосмоса и ИкономияБожественногоспасения всамой основеантропокосмическоговидения христологии30.И теперь всеэто учение вцелом содержитв себе существенныйэлемент движения31.Космологическиэта системаможет бытьохарактеризованадвойственнойконцепциейрасширенияи сжатия (diastol»sustol»)32, а христологическиона выражаетсячерез эквивалентноепредставлениео восполнении(pacЪnesqai)иистощании, которое соответствуетпришествиюХриста в мири Его возвращениюк Отцу (хотя cэтого моментаи в дальнейшемОн – человеки представительвсех верующихи всего человечества).В Amb. Io. 33 это отчетливосвязано с егопредставлениемо трехчастномвоплощениии также с тремяосновнымизаконами мира: естественным(природным)законом, закономписанным изаконом благодати33.
Этоясно показываеткак терминологиявоплощениямогла бы естественнобыть использованапо отношениюк Св.Писанию.Во всех трехслучаях – одини тот же принципвоплощения(™nswmЈtwsij)хотясуществуютразличия вуровнях воплощенияи, так сказатьисторическойкульминации.С одной стороны– отсутствиеразличия посуществу, и сдругой стороны– различие вуровне воплощенияи развитии викономии, кажется, логически ведутк определеннымвыводам относительнопониманияМаксимом таинств, и особенноЕвхаристии.Ибо с однойстороны, можетсуществоватьполный параллелизмтерминологиипри описанииобоих, но с другойстороны – должнобыть различиев уровне. Давайтепостараемсяочень краткопродемонстрироватьэто.
Преждевсего мы имеемвысказыванияМаксима, в которыхтерминологияпричастиядействительноиспользуетсяпо отношениюк двум первымтипам воплощенияи по смыслу нев меньшей степенипо отношениюк Св. Писанию.Я имею ввидуQu. Thal. 35, где ставитсявопрос о вкушенииплоти и кровиЛогоса и нераздробленииЕго костей.Здесь Максимговорит, чтокогда Логосвосхотел статьплотью, Он привнесв мир естественныелогосы (lТgoi)(no»mataсвоегоБожестваи различиезаключалосьв том, что логосы(lТgoi)умопостигаемыхвещей – это какбы кровь Слова, а логосы(lТgoi)чувственныхвещей – как Егоплоть. ОднакоЕго недробимыекости являютсялогосами (lТgoi)относящимисяк постижениюсущности Божества(к проникновениюв сущностьБожества), тогдакак вкушениеЕго плотипредназначенодля знаниязримых вещей, а питие Егокрови предназначенодля веденияумопостигаемыхвещей34.Конечно, вовкушенииподразумеваетсясвязь с откровениемСв. Писания, тем более чтов другом толкованиив Qu. Thal. 35 содержитсявесь процессдуховногоразвития. Такимобразом плотьистолкованакак истиннаядобродетель, кровь какнепогрешимоеведение (qewr…a)и кости какнеизреченное(таинственное)богословие(qeolog…a), или плоть икровь представленыкак логосы(lТgoi)Судаи Промысла (тоесть o„konom…a)вто время каккости – этосокрытые логосы(lТgoi)Божества, ит.д.35.В Qu. Thal. 36 такжеупотребляется терминологияпричастия, хотятолько в косвенномотношении, таккак вопросставится поповоду законаизраильтянесть плоть, ноне вкушатькровь закланныхживотных. Здесьговорится, между прочим, что Христосв качественеизреченнойжертвы, становитсядругим ибодарует СебяСамого вместес плотью и кровьюи это, как тамсказано, относитсяк связи междувнутреннимсмыслом заповедей(в Св.Писании)и внешним ихисполнениемв духовномделании (напрактике)(pr©xij).Испитиекрови означаетпринятие заповедейв ведение, авкушение плотиозначает ихисполнениев духовномделании36.Как видим, здесьмы имеем косвенноеуказание налейтмотиввосполненияи истощания: посредствомдобродетельныхдеяний Логосвосполняется, а через постижениезаповедей Онкак бы истощается(утончается), становитсякак бы болеедуховным (хотядобродетельи ведение самипо себе равноважны!)
Всеэто приводитнас к большомучислу текстов, где действеннаясила воплощения/духовногороста непосредственносвязана с тем, как человексоотноситсясо Св.Писанием.Наиболее отчетливоэто выраженов Quaestiones et Dubia 61: Логос, скрытый в десятизаповедях«принимаеттело» в нас, нисходя к намчерез наше(духовное)делание(деяния)(pr©xij), и научает насчерез ведение(знание) (gnоsij), возвышая насдо постижениянаивысшей извсех заповедей, которая гласит:«Азъ есмь ГосподьБог твой»37.Также можнопроцитироватьмножествотекстов изGnosticcenturies38.Это относитсяи к основномуразличию междубуквальнымпрочтениемСв.Писания идуховным/анагогическимпониманиемпрочитанного.За отсутствиемвремени мы небудем сейчасзаниматьсяэтим аспектомпониманияСв.ПисанияМаксимом (каки некоторымидругими). Фёлкери другие ученыеуже представилинам подробныерефераты наэти темы39.Для нашей целидостаточносослаться нагл.6 Мистагогии, где МаксимописываетСв.Писание какчеловека, ипроводит отчетливуюпараллель созданием церкви, в которой совершаетсяБожественнаяЛитургия. Здесьмы узнаем, чточеловек, каки Св. Писание, состоят изтела, души, умаи духа. Тело –это и Ветхийзавет (Н.З. же– все остальное)и все буквальноев Св. Писаниив целом относитсяк плану истории, в то время каксмысл и преследуемаяцель написанного– это душа. Такжеможно различатьбукву написанногокак тело и скрытуюистину какдух40.Это еще разпоказываетантропологически– христологическийфокус виденияМаксима: когдаЛогос воплощаетсяв Св. Писании, Он становитсякак бы уже человеком, и таким образомЕго жизнь вкачестве человекана земле в Церкви(где, я думаю, что камни зданияподобны буквам, а то, что содержатэти камни, подобнои смыслу, ипостижению.и духу откровенияСв.Писания)является параллельюЕго присутствияв Св.Писании.
Относительнопараллелизмау Максима здесьи относительноего пониманияСв.Писания, есть еще дведетали заслуживающиенашего рассмотрения: первая – этофункция терминовсимволи таинство, и вторая – естьли в Св.Писанииявные указанияна различияв степени воплощенияЛогоса.
Чтокасается символаи таинства, здесь требуетсяот нас предельноеобобщение. УМаксима по-видимомутермин символ(sЪmbolon)неимеет какого-токонкретногозначения. Вбольшинствеслучаев этоттермин можетбыть заменендругими, такимикак тип (tЪpoj)илиобраз (e„kиn)Таковов основноммнение Риу иФёлкера41.Однако терминтип (tЪpoj)гораздочаще относитсяк людям и употребляетсяв контекстеикономии (o„konom…a)Тип(tЪpoj)имееттакже устойчивыйэквивалент: архетип (ўrcštupoj)Дляданного вопросатакже важныдругие синонимы, как тень (skiЈ,shadow) и тайна (загадка,a‡nigma,riddle)с их синонимомистина(ўl»qeia)ив более общемсмысле терминмножественность(plurality)с его синонимом:несложность(простота,simplicity)(poikil…aўplТthj,которые, как указываетВолкер, служатпризнаком, чтоМаксим перенимаетвидение мираДионисия42.Специальнуюпроблему представляеттермин образ(e„kиn),иэто снова приводит нас к проблемеразличий вуровне воплощения.Борнерт, которыйнаиболее успешнопостаралсяразработатьпараллелизмтерминологиии толкованиямежду Св. Писаниеми Литургиейу Максима (ужеимеющему томупредшественникомПс.-Дионисия)в связи с проблемойсимволизма43– заявляет, чтоон уже установилимеющее решающеезначение различиемежду образом(e„kиn)итипом (tЪpoj)втолкованииСв.Писания уМаксима. Типычаще всегонаходятся вВЗ, в то времякак Евангелиесодержит образ(e„kиn)вещейистины, а символы (sЪmbola)здесьскорееявляются эквивалентомтипов (tЪpoj)Однаков толкованииМаксимом частейЛитургии символ(sЪmbolon)заменяетобраз (e„kиn)Там именносимвол содержиттаинства нашегоспасения44.Борнерт предпологает, что этот сдвигобязан влияниюПс.-Дионисия.Такое утверждениеможет показатьсянесколькоформалистичным, но нужно обсудить, чтотутподразумевается.Позже мы вернемсяк вопросу оразличиях вуровне воплощения45.
Насже здесь особенноинтересуетсвязь символа(sЪmbolon)(иего синонимов)с таинством(must»rion).Для Максимасимвол– это всегдасосуд, в которомсокрыта некаяистина (и кактаковой этотсосуд можетрассматриватьсякак выражениеспасительноговоплощенияЛогоса), сосуд, назначениекоторого состоитв том, чтобыдонести до насистину, содержащуюсяв нем46, однако этасамая истинаостается таинством(must»rion).Именносамо свойствотаинства(must»rion)(Божественнойистины по природенедоступнойдля человека)делает необходимойего символическоепредставление.А для того, чтобыэтому таинствумогли статьсопричастными, оно должно бытьявлено. То есть не достаточнотого, что Логоссокрыт в таинственныхлогосах (lТgoi)Св.Писания; Сам Логос долженактивно содействоватьих раскрытию.Это происходитпосредствомикономииБожественногоспасения, иследовательносуществуетразличие вуровне какмежду вторыми третьим изтрех воплощений, так и междуВетхим Заветоми Евангелием.Максим прекрасноизображаетдеяния Христав Cap. theol II, 46, как связующеезвено междусимволамии их таинством.Как Апостолыиз страха передиудеями сиделиза закрытымидверями послесмерти Христа, но восприняливоскресшегоГоспода посредиих, так и Логостайно действующийза дверямичувственного, приветствуетих целованиеммира, котороеесть бесстрастие(ўpЈqeia)вдыхаетсвой Дух в нихи являет им«символы Своихтаинств»47.Таким образомСам Христосдолжен открытьтайны Св.Писанияи его символов.Это символыЕго таинстви связь междуними имеет силутолько благодарядуховномудействованиюСамого Господа.Именно историческоевоплощениеи его исполнениев славе Христовой(а затем также действованиеСв. Духа в Церкви)делает жизненнымиистинностьи реальностьсимволов. Именнопоэтому Максимтакже подчеркивает, что Христосявляется своимсобственнымтипом (tЪpoj)исвоим собственнымпредтечей48.
Этоведет нас кнекоторымвесьма существеннымсоображениямпо поводуиспользованияМаксимом терминатаинство (must»rion).Действительно, этот термину него оченьшироко употреблен49, тем не менеея полагаю, чтосуществуетнекотороеосновное значениеэтого слова, которое являетсярешающим вовсех случаях, когда этоттермин использован.Максим указываетна это в некоторыхместах своихтрудов. В Qu. Thal. 61 онназывает воплощениев человека(таким образомтретье воплощение)«великим таинством»50, и в Qu. Thal. 60, в центральнойчасти текстаон описывает«таинствоХриста» в терминахХалкидонскогоСобора об ипостасномединстве51.В Qu. Thal. 64 снова вцентральнойчасти текста, Максим изображаетвсе Христианствокак «новоетаинство»52.Воплощениеявляется центромэтого великоготаинства иследовательно, как и Максим, мы можем говоритьобо «всем таинствеБожественнойикономии»53и вместе со.Далмаисомсчитать всесказанное, включая, чтоэто значит дляЦеркви, самойсутью пониманияМаксимом таинства, относящегосякак к Св.Писаниютак и к Литургии54.
Такимобразом символи таинствонерасторжимы, и именно ГосподьИисус Христос, Который Своимисторическимвоплощениеми славой, ипоследующимидеяниями вЦеркви и в верующихСам устанавливаетживую связьмежду ними радиспасения, которомуони служат какчасть Божественнойикономии –итоге всехтаинств. А какнасчет различияуровней воплощенияв Св. Писаниии в других случаях? Если, по словамМаксима, существуетикономически\историческиобоснованноеразличие вуровнях воплощения, тогда это затронетпараллелизмсимволизмаСв.Писания иЛитургии. Делов том, что нетолько логичното, что отличиепредваряющеготипа (tЪpoj)и осуществляющегообраза (e„kиn), открытое Борнертомв пониманииСв. ПисанияМаксима, аналогичнотолкованиюМаксимом Литургии, но и совершенноточно, что самоЕвангелие (ив частностислова, сказанныеСамим ИисусомХристом до ипосле еговоскресения)должно иметьсоответствующиманалогом присутствиев моменте эпиклезыи Евхаристическомпричастии. Яне претендуюна то, что могудоказать этотабсолютныйпараллелизмв отношенииуровней отличия, однако давайтепо крайней мерерассмотрим, что было сказанооб этих уровняхотличия в отношениик Св.Писанию, включая некоторыеиз затронутыхвопросов, иисходя из этого, более скрупулезнопроанализируемсами тексты, относящиесяк Причастию.
Я ужеговорил в связис предположениемБорнерта, чтоМаксим проводиткачественныеразличия всамом Св.Писании.Давайте посмотрим, как это сделано.Максим конечнопроводит традиционноеразличие междубуквальнымитолкованиями(kat¦grЈmmata)иумозрительными(умопостигаемыми)(kat¦qewr…an).Он также делаетразличие междуразного родаgrЈmmataи между отношениемк этим grЈmmataдо и после телесноговоплощения.Ветхий Заветобычно отождествляетсяс Законом иМаксим подчеркивает, что Бог сталчеловеком длятого, чтобыисполнить Закондуховно и такимобразом упразднитьгосподствобуквы (grЈmmata)55.На этом фонепророки ВетхогоЗавета имеютбольшее значениечем сам Закон56.Следовательно, существуетосновное различиемежду Ветхими Новым Заветом(и достоинствопророков обусловленотем, что онисвидетельствуютоб истинахновозаветногооткровения), однако это немешает Максимусчитать, чтоблагодатьНового Заветауже таинственносодержитсяв Ветхом Завете.Закон, как таковой, не завершен, но если он«становитсяветхим» посредствомбуквы, он обновленчерез благодать57.Именно поэтомуи невозможноабсолютизироватьразличие (очевидноглавным образомпотому, чтологосы (lТgoi)заповедей ужесодержат Логос(LТgoj).Но остаетсяфактом, чтоЗакон – этотолько теньЕвангелия, вто время какЕвангелиеявляется темсамым образом(e„kиn)грядущей благодати58.Поэтому сияющиеодежды сценыПреображенияпредставляютизречения Св.ЕвангельскогоПисания (которые«более понятны»(«ясны, прозрачныи не имеющиеникакого покрова»))59.
Здесьпоразительното, что указываются«Благие Вести»и «Благая Весть», а не Новый Заветкак таковой.Я не берусьсудить о ценностидоказательстваэтого факта, но не являетсяли этот фактуказанием нато, что телесноевоплощениеЛогоса в человекаИисуса рассматриваетсякак решающеедля букв и символов, использованныхв качествепроводниковдля более высокогооткровения? В дополнениек этому кажетсясамоочевидным, что тот самыйфакт, что в Церквиверующим доступнопонимание болеевысокого смыслаБлагой Вести(какое сам Максимпредставляетчерез богословскоепредание), обязанприсутствиюв христианскойобщине СамогоХриста черезЕго Дух, как обэтом было сказанов Cap. Theol. II, 46. Такимобразом, именнов Церковнойобщности и еетрадиции откровения, возможно сопричастиетаинственнейшемусмыслу Св. Писания.
продолжение
--PAGE_BREAK--
5. «ГНОСТИЧЕСКОЕ»И САКРАМЕНТАЛЬНОЕПРИЧАСТИЕ.
Вкачестве четвертоговопроса дляболее подробногорассмотрениявыступаетупомянутаямною проблема– до какой степенисуществуетразличие уМаксима между«гностическим»причастиемЛогосу черезСв.Писание исакраментальнымпричастиемЛогосу Христу? Представляется, что для Максима«гностическое»причастие –это как бы однаиз возможныхформ причастия, и так как vita practica длянего – это непросто переходныйэтап, которыйнеобходимопройти (как этовозможно былодля Евагрия)60, то можно смелоутверждать, что сакраментальноепричастиеХристу должноозначать нечто, что имеет отношениек человеку вцелом и к егожизни какхристианина.Такимобразом Евхаристическоепричастиедолжно по крайнеймере относитьсяко всем уровнямустроениячеловека. Далее, существуетеще аспектопыта (pe‹ra), который нельзяупускать. Опыт, однако, в богословииМаксима – этофеномен имеющийдва смысла61, но только черезопыт Христа62опыт верующиххристиан становитсярешающе важным, так как такойопыт, как истинный– это опытабсолютногосверхчувственного(умопостигаемого)присутствия63.Таким образом, когда опытуготован исообщен Христом, он существенновлияет на качествохристианскойжизни. Следовательноэтот сакраментальныйопыт (pe‹ra)не может бытьисключен изконтекстадейственногоспасения64.Кроме того, если «гностическое»приобщениеи практическаяземная жизньидут параллельно, то никогданельзя пренебрегатьтем, что дажеявно чувственныйопыт таинствможет подразумеватьсвязь с болеетонкими измерениямидуховногоразвития. Какмы знаем, Максимникогда несводит vita practica толькок подготовительнойстадии, но считаетее значимойна всех этапахдуховногосовершенствования65.Вполне возможнопосвятитьспециальноеисследованиефункции и ролиопыта на всехэтапах жизничеловека (опытблаженствадо падения, опыт реальностипадшей жизни, как они предстаютперед чувствами, опыт ИисусаХриста в отношениик смерти иразрушению, опыт новыхвозможностейжизни во Христедля христианина, приобретенныйчерез Него, опыт таинственногосоединенияс Богом, которыеинтеллектуальнои нравственновозвращаютчеловека коткровениямо Боге, явленнымчерез Закони Евангелие, и т.д.).
6. АНАЛИЗ КЛЮЧЕВЫХ ТЕКСТОВ
Для тогочтобы продвинутьсядалее в нашемпониманиявзглядов Максимана таинствоЕвхаристии, мы должны приступитьк детальномуанализу техтекстов в богословииМаксима, которыеимеют прямоеотношение кЕвхаристиив аспектедействительногоприсутствияи причастия.
Как яуже сказал, этих текстов, по-моему неболее четырёх.Один из нихможно найтив Quaestiones et Dubia и другиетри в Mystagogia (остальныетексты являютсятолько дополнительными, и их нельзярассматриватьв аспекте Евхаристии, возможноподразумевающемсяв них, пока небудет ключак их пониманию, который мыполучим, исследовавкак раз этичетыре текста).
Начнемс Qu. dub. 41. Этот оченькороткий текствызывает интерескак раз в планетолкованияСв.Причастия, которое можнонайти у Ареопагита, т.к. вопрос здесьв том, почемупри раздаяниихлеба и винаих количествонеадекватно.Мы помним, чтоу Пс. Дионисияименно раздаяние, как умножениетого, что полностьюедино во множественности, являлосьсимволическим(а также священнотаинственным)моментом Св.Причастия. Ноу Максима толкованиеидет в другомнаправлении.Неразделимостьхлеба и чаши, как сказано, указывает на(carakthr…zousa)Само Божество, как единую инесоставную(несложную)Прсв.Троицу66.Таким образом, для МаксимасимволизмраздаянияЕвхаристическихдаров связанне только с«воплощением», как у Пс.Дионисия(где Бог раздаетсвои дары «множеству»созданий), нои с откровениемо Самом Боге, что указываетна таинствоПрсв.Троицы(одновременноявляющейсяЕдиницей иТроицей). Этопоказывает, что для МаксимаЕвхаристияи особенноСв.Причастиесвязаны с приобщениемТри-ЕдиномуБогу, а не только, как у Пс.Дионисия, Единице Бога, через воплощениеразделяющегоСебя для приобщениямножествасозданий. Еслидля ДионисияПричастие имеетотношениетолько к сошествию(katЈbasij)Божества, то для МаксимаПричастие такжеотносится квосхождению(ўnЈbasij), что указываетна само Тринитарноетаинство Единстваво Множественности(онтологическиедином). То естьэто говорито факте, чтонекая множественностьявляется Божественнойпо сущности.
Конечно, можно рассматриватьэтот текст внесвязи с другими, но более тщательныйанализ остальныхтекстов (изMystagogia), кажется, подтверждаетнашу линиюисследования, так как в этихтекстах Евхаристическоепричастие тожесвязано с обожением.
Изучениетерминологииэтих текстов, включая обсуждаемый, указывает нанекоторыевесьма интересныесовпадения.Прежде всегодисциплинаумолчания, которой подчиняетсяМаксим, подразумевает, что Максимберет за отправнуюточку моментЛитургии, непосредственнопредшествующийпричастию(последующиемоменты выраженытолько словами«и следующее»(«ka…t¦˜xБj»)).Таким образом, мы должны безколебанийтщательнорассмотреть, что он говорито всем контексте, так как этотоже имеетотношение к«последующему»(«t¦˜xБj»).Во-вторых, элементыпричастияназваны символами(sЪmbola)и эти символы(sЪmbola)непосредственносвязаны с тем, чему причащаютсякак таинству(must»ria)67.В Qu. dub. 41 хлеба и чашадалее названыизображениями, представляющими(ўpeikon…smata)Божественнуюсущность68.В Myst. 21 и 24 содержимоетого, чемупричащаются, названо таинством(must»rion)69и, более того, даже таинствамии архетипами(must»riaka…ўrcštupa)70.Таким образом, устанавливаетсясвязь междусимволическимиобразами исамими таинствами.
ВMyst.21 Максим утверждает, что кто причащается(metЈdosij)таинству достойнымобразом (toЭjўx…wjmetalambЈnontaj), тех оно преобразует(metapoioаsa)сообразносамому себеи делает, поблагодати исопричастию, подобнымиПервопричинномуБлагу и такимобразом Максимутверждает, что в причастникахне остаетсяничего, чтобыло бы лишеноБожественногоПрисутствия71.Уже здесь видно, что для Максимапричастиесвязано сосуществлениемдуховной жизнии обожениемчеловека, и чтотерминологияЕвхаристическогопресуществления(metapoie‹n)используется, когда речь идетне об элементах, а об верующих.Таким образом, наглядноедействие Евхаристии, которое у Пс.Дионисия былосвязано с раздаянием, у Максима передвинутона принимающихи принятиедаров. Крометого присутствие(parous…a)это – такоеприсутствие, которое ненуждается вдальнейшемосуществлении, потому что онопроявлено напричащающихся, в подготовкеих для обожения.
Этовоззрениеполучило развитиев других текстахМистагогии.В главе 24 Максимописываетпричастие, участие в таинствах(§giametЈleyijtоn…musthr…wn), как имеющеесилу воздействияна единение(koinwn…aи тождество(tautТhj), которые осуществляютсячерез подобие(РmoiТthj)Богу, подобие, посредствомкоторого человексотворен достойнымстать богом72.Это свидетельствуетоб указанииздесь Максимом, что Евхаристическоепричастиеделает людей, если они причащаютсядостойно, теми, которые могутвоспринятьблагодатьобожения благодаряих установившемусяподобию Богу.Это снова нечтоиное, чем то, что мы находиму Пс. Дионисия.Таинство обладаетне только свойствомнаглядностиили призыва, но именно онодейственноведет к конечнойцели этоготаинства –обожению. Значениеэтой действенностираскрываетсяМаксимом вконце той жеглавы, где говорится, что Христоспреображает(metapoie‹n)нас, дарует намтаинства, содержащиесяв чувственно-осязаемыхсимволах иархетипах, здесь представленных73.Таким образоммы понимаем, что у Максимав таинстведействененСам Христос, мотив, такжеотсутствующийв толкованииАреопагита.
Наконец, в эпилоге МистагогииМаксим сноваобращаетсяк причастию, где утверждает, что причастиеуказует наусыновление(uƒoqes…a)нас Богом (ужеустановленномпосредствомтаинства крещения, как мы понимаемэто из болееподробноготолкованияэтого таинстваМаксимом), инаше единение, родство, подобие(РmoiТthj)и обожение(qšwsij), благодаря чемуСам Бог будетЕдин во всех74.Таким образоммы видим, чтоМаксим своимиосторожнымии почтительнымивысказываниями, которым он неотводит центральногоместа в своихтолкованияхдругих моментовлитургии, граничащихс самим моментомПричастия, сумел разработатьбогословиеЕвхаристическогопричастия, определенносвязанногос обожением(самым последнимэтапом христианскогоразвития, полностьюзависящим отбожественнойблагодати). Посвоему видениюбогословиеМаксима поразительноотличаетсяот богословияАреопагита, хотя именнок нему и обращаетсяМаксим в Mystagogia.
7. ВОПРОС«ДОСТОИНСТВА»ПРИЧАСТНИКА
Такимобразом у насостался толькоодин вопросиз намеченныхранее: до какогопредела в богословииЕвхаристическогопричастия уМаксима, подразумеваетсяпринципаналогии, т.е. чтобы преподанныеДары определялисьдостоинствомпричастникапричаститься75.Мое предположениезаключаетсяв том, что, согласно«реалистичному»пониманиюЕвхаристии, должно проводитьсяразличие междуобъективными субъективнымфактором, тоесть междуобъективнымприсутствиемвсей полнотыХриста в элементахЕвхаристиии субъективнообусловленнойспособностьюпричастникавоспринятьСв.Дары. По«символическому»пониманию этапроблема представленапо-другому. Изпроанализированныхнами текстовМистагогииясно, что в нихсодержитсяпринцип аналогии.
Формулаэтого принципау Максима, какмы знаем, этоизвестнаяформула tantum-quantum, которая наиболееотчетливовыражена в Amb.Io. 10. Там эта формулавыводится изхарактерногодля Максимапредположения, что Бог и человекявляются образцами(parade…gmata)друг друга. Этоозначает, чтообожение человекаобусловленовоплощениемЛогоса, и также, что степеньвоплощенияв человекеявляется решающейдля уровняобожения человека76.Максим в Mystagogia говоритоб окончательномуподоблении(РmoiТthj), однако не совсемпонятно, чтоон имеет ввиду.Не являетсяли это «нисходящим»(«katabatic»)к нам подобием, присущим телеснойстороне таинства, или это достигнутоеподобие человека, которое делаетего способнымвоспринятьСв. Дары таинства? В Myst. 21 Максим ясноговорит о блаженномсопричастии(metЈdosij), которое преобразуетпричастниковсообразносамому себе(т.е. до своеготождества), ипо благодатии сопричастиюявляет тех, ктопринимаетучастие достойнымобразом, подобными(Уmoioi)первопричинномуБлагу. Но характерэтого достоинстваточно не определяется.И в Myst. 24 сказано, что общностьи тожестводостигаютсячерезподобие (di'РmoiТthtoj), без дальнейшегопояснения, вчем заключаетсяэто подобие.Однако в эпилогеМистагогиив центральномтексте говорится, что причащение(причастие)делает явнымнаше усыновлениеБогом, нашеединение иродство с Ним, также как инаше божественноеподобие (РmoiТthjиобожение благодаряБлагости Бога, и в Myst. 23 – грядущеесопричастиескорее всегоотносится кусыновлениюпо благодатичерез уподобление(РmoiТthj77.Таким образомя чувствую, чтоу меня естьправо сделатьзаключение: подобие, накоторое ссылаетсяздесь Максим, это в первуюочередь,– подобиетаинства божественнойреальности, и во-вторых, это подобиепричастникатому, чемуон причащаетсяв соответствиисо своим уровнемвоспринятияПричастия. Еслиэто так, тополучаетсяМаксим хочетсказать, чтовоплощающееподобие таинствавоспринимаетв себя ответноеподобие причастникаи преображаетего до уподобленияобоженногочеловека.
ЗнаменитоеопределениеАреопагитав Coel. Hierarchia II, в которомпоказано различиемежду сходнымисимволами(теми, для которыхесть соответствие)и несходными(символами, длякоторых нельзянайти соответствие)78, возможно, оказаловлияние наМаксима в этомотношении. Нотогда различиемежду некоторымисимволами Св.Писания и символамитаинства можетбыть таково, что несходныесимволы Св.Писания, возможно, будутболее действенны, так как онинапоминаютнам о непостижимостиБога, тем неменее (а этоопределениесамого Максима), сходство символовЕвхаристическогоПрисутствияи Причастияс Воплощениемдейственнодля установленияподобия человека Богу, что и являетсяосуществлениемего образаimago Dei. И таким образомпричащающийсядостойно, доказавшийдобродетельнойподготовленностьюсвою готовностьвоспринятьдары, благодатьючерез таинствопричастиявводится в тусферу человеческогодуховногоразвития, гдеи происходитобожение.
Есливерно моеутверждение, то Максим хочетсказать, чтоЕвхаристическоеПричастиеблагодарясовершенномусходству сЛогосом – ставшимчеловеком, осуществляетв человеке, достойноподготовившемся, подобие человекаБогу, котороепроисходитпомимо егоприродныхсвойств и котороеобоживает егопо принципуtantum quantum. Но тогдабогословскоевидение у Максимаиное, чем уАреопагита.Если вниманиеАреопагитаглавным образомпривлекаетотображающеесвойство символов, то Максим настаиваетна аспектевоплощения, где восхождениечеловека естьнепосредственныйплод снисхожденияЛогоса, его«восполнения»в последовательныхэтапах икономииБожественногоспасения.
ВМистагогииМаксим преждевсего рассматриваетдействиеЕвхаристическогопричастия79, т.е. субъективнуюи принимающуюсторону (чтоможет бытьобусловленоего положениемкак мирянина); но он такжеподразумеваетобъективнуюи эффективнуюсторону действияСамого Христа(заключающуюсяв установленномподобии (РmoiТthj)с божественной/человеческойреальностьюВоплощенногоЛогоса), какнеизбежнойпричиной плодовСв.Причастия.И именно в этомвопросе онследует дисциплинеумолчания(Arkandisziplin). Таким образом, Максим определенновыражает богословиеЕвхаристии, и оно вовсе необусловленобогословиемАреопагита, хотя Максими зависит отманеры изложенияпоследнего.
Этополностьюсоответствуетего собственномупониманиювоплощения, в соответствиис которым восхождениеи сошествиепостояннодиалектическивзаимосвязаны, и оригенистскиймонизм, так жекак и модифицированныйнеоплатонизмДионисия восновном превзойдены.
Остаетсярассмотреть, каков вкладв евхаристическоебогословиеМаксима авторитетногодля него таинственного«Старца» (вероятноСофрония)80.