З.А. Тажуризина
«Атеист — это чудовище среди людей… Это темное и страшное учение, конечно, незрелый плод мозга какого-то слепого мыслителя: странное и отвратительное извращение интеллекта, чудовищное разрушение разума».
Шелли П.Б. Опровержение деизма: суждение Теософа в диалоге с Евсевием
«Атеисты — лучшие люди на земле… Их религия — это та естественная любовь, которая заставляет сочувствовать несчастьям другого и побуждает людей объединиться для оказания общими силами помощи пострадавшему» Культ и законы общества безбожников
Марешаль С.
Сложны и нередко трагичны на путях истории судьбы атеизма как реального духовного явления, судьбы людей, называвшихся или же называвших себя атеистами. В редкие времена атеизм осознавался как начало положительное, да и то далеко не всеми членами общества. Чаще всего атеистам и атеизму не везло, — на протяжении многих веков они третировались общественным мнением, правящими слоями, законодательством. Многовековая традиция неприязненного отношения к атеизму, вообще к неверию в Бога или богов, обогащалась все более изощренными аргументами, язвительными эпитетами, сравнениями, афоризмами и т.д., глубоко проникая в сознание и подсознание общества. Против атеизма и атеистов выступали не только проповедники религии, но и знатные философы, такие, как Г.Лейбниц (1646—1716), Ф.Бэкон (1561—1626), Д.Локк (1632—1704) и даже провозвестник свободомыслия А.Коллинз (1676—1729). В XX в., особенно во второй его половине, в последние десятилетия, накал страстей вокруг атеизма не только не спал, но, кажется, усилился. На материализм и атеизм обрушился папа Иоанн-Павел II, связывая их с удалением от истины в объятия лжи, вызванным «происками Сатаны», который внедряет в человека «оппозицию» к Богу («Dominium et vivificantem». 1986). В нашей стране в многочисленных публикациях, в том числе воспроизводивших сочинения прошедших лет, атеизм рисовался как нечто несовместимое с понятиями культуры, нравственности, порядочности. В рекламируемой в последние годы книге Д.Панина «Теория густот» читаем: безбожник «проявляет наклонности ко лжи, к злобе, воровству и предательству» (Панин Д.М. Теория густот. Опыт христианской философии конца XX в. М., 1993. С. 271). В 1994 г. переизданы сочинения Феофана Затворника (1815—1894), которые, по словам издателей, «содержат необходимые для любого человека духовные уроки и глубокие назидания». Одно из назиданий в связи с распространением «повального неверия»: «Надо — свободу замыслов пресечь — зажать рот журналистам и газетчикам. Неверие объявить государственным преступлением. Материальные воззрения запретить под смертною казнью» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Собр. писем. Вып. VII и VIII. Издание Псково-Печерского монастыря и издательства «Паломник» 1994. С. 143). Ссылаясь на это назидание, архиепископ Серафим писал, что в будущем государственном законодательстве нужно предусмотреть «закон, сурово — вплоть до смертной казни карающий пропаганду атеистических воззрений» (Серафим (Соболев), архиеп. Русская идеология. СПб. 1993. С. 179 (впервые издана в Софии в 1939 г.). Мнения о несостоятельности атеистических воззрений в современном российском обществе получили достаточно широкое распространение. При этом понятие атеизма ассоциируется с безнравственностью, бескультурьем, разрушением храмов, богоборчеством, и такие ассоциации настойчиво внедряются в обыденное сознание через средства массовой информации.
Но в истории человечества существовала и другая традиция, в рамках которой атеизм осмысливался совсем иначе. Эта традиция пробивалась с великим трудом в условиях господства религии, которая отнюдь не содействовала установлению диалога между верующими и неверующими, будучи по сути дела монологическим мировоззрением. Понятие атеизма со временем наполнялось позитивным и в интеллектуальном, и моральном плане смыслом, закономерно отвоевывая достойное место в духовной культуре. Это было результатом социального и культурного прогресса, все более глубокого осмысления сущности и жизненной роли феномена атеизма. В нашу задачу не входит рассмотрение возникновения атеизма как социокультурного явления, содержания учений мыслителей-вольнодумцев, закономерностей развития свободомыслия, наиболее последовательным выражением которого был атеизм. Но, видимо, стоит понаблюдать, каким образом в разных исторических обстоятельствах использовалось понятие атеизма, какой смысл в него вкладывался, в каких иных терминах это понятие проступало. Как справедливо писал еще Григорий Богослов (ок. 330—ок. 390), «нередко одним и тем же словом означаются разные понятия, а иногда разными словами — одно и то же, и, наконец, различными наименованиями — различные предметы» (Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова. СПб., т. 1. 1912. С.110). Да и Августин (354—450) отметил, что смысл одних и тех же слов может быть противоположным (Христианская наука или основания священной герменевтики и церковного красноречия. Творение блаженного Августина, епископа Иппонийского. Киев, 1835. С. 201).
Понятие атеизма в античной культуре. Несмотря на многочисленные варианты смыслов, вкладываемых в понятие атеизма, в общем и целом в нем фиксировался факт неверия в Бога или в богов, признание самодостаточности природы и человеческого происхождения религии. Уже в Ветхом Завете сообщается о существовании людей, не верящих в Бога («Сказал безумец в сердце своем: „нет Бога“. — Пел. 13:1), — им отказано в здравомыслии, это „безумцы“. В древней Греции „безумцы“, совершившие преступление против религии, пренебрегающие почитанием общепризнанных богов, и, тем более, отвергавшие их существование, именовались безбожниками, а их позиция безбожием. Слова, обозначающие такого рода понятия по-гречески, образуются из слова />и отрицательной частицы а. Отсюда />— безбожник (в лат. языке — atheos); />— безбожный; />— безбожность, атеизм (Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. М., 1991. С. 24). Термин же />(божественный) в древней Греции использовался и применительно к высокоодаренным людям (Лурье С.Я. Демокрит. Тексты, перевод, исследования. Л., 1970. С. 555).
Уже из этого можно сделать вывод о том, что слово />, напротив, выступало в общественном сознании как обозначение чего-то примитивного и малокультурного, хотя оно нередко использовалось и для дискредитации заведомо интеллектуальных людей. Судя по сему, слово/>в древности не применялось в качестве самоназвания людей, отвергавших бытие и необходимость почитания признанных официальными богов, — оно использовалось в качестве ярлыка, сигнализирующего о совершении государственного преступления.
Античная религия, как известно, не посягала на внутренний мир индивида. Во II—I вв. до н.э. некоторые мыслители (Муций Сцево-ла (140—82 до н.э.), Панэций Родосский (ок. 180—100 до н.э.), Марк Теренций Варрон (116—27 до н.э.) предлагали в античной религии различать три ее разновидности: мифическую (поэтическую, баснословную), введенную поэтами, необязательную ни для кого; философскую (естественную, физическую), которая разнообразно показывает, откуда происходят боги, всегда ли существовали, — она считается непригодной для государства и должна быть удалена с форума от народа; наконец, это гражданская религия, введенная государственными властями, обязывающая гражданина участвовать в общих государственных культах. Знатоками последней являются жрецы — они знают, каких богов почитать публично, какие совершать жертвоприношения и обряды (См. об этом: Августин Блаженный, еп.Иппонийский. О граде Божием. Киев, 1906. Т. 1. С. 219, 312 и др.; Зелинский Ф.Ф. Древнегреческая религия. Киев, 1993. С. 10).
Видимо, пренебрежение почитанием богов было связано с критическим философским отношением к пантеону. Немало тех, кого обвиняли в атеизме, подвергали преследованиям. Анаксагор (500—428 до н.э.), чьи взгляды на небесные явления расходились с общепринятыми религиозными представлениями, был отдан под суд и изгнан из Афин. Протагор (480—410 до н.э.), написавший определенно: „Я не могу сказать о богах, существуют ли они и каковы они“, — был обвинен в безбожии, приговорен к смерти, бежал и умер, утонув в море (Секст Эмпирик. Сочинения: В 2 т. Т. I. М., 1975. С. 254). К смертной казни был приговорен и Сократ, обвиненный в отрицании богов, признанных обществом, во введении новых божественных существ и в развращении молодежи. Таким образом, безбожие ассоциируется не только с государственным преступлением, с отрицанием традиционной мифологии, но и с нравственным изъяном (Нерсесяни В.С. Сократ. М., 1980. С. 104—113).
Представляет интерес вопрос о распространении атеистических представлений в античном обществе. Мыслителей, получивших название безбожников, было достаточно много, настолько, что, по терминологии польских ученых М.Винярчика и А.Новицкого, уже в древности были созданы „каталоги атеистов“ — учеником Карнеада (ок. 214—129 до н.э.) Клитомахом (ок. 175—110 до н.э.), его каталог до наших дней не дошел; однако известно, что из него черпали сведения об атеистах Секст Эмпирик (ок. 200—250) и Цицерон (106—43 до н.э.). Первый отмечает, что против существования бога „высказываются те, кто получил кличку безбожников, например Эвгемер, старец-обманщик, безбожные кем нацарапаны книги, Диагор Мелосский, Продик Кеосский, Феодор и много других“ (Секст Эмпирик. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 252). Второй относит к единому мировоззренческому направлению тех, кто считает, что „вовсе нет никаких богов“, как, например, Диагор и Феодор, а также и тех, „которые считают, что боги совершенно не пекутся о человеческих делах“, имея ввиду эпикурейцев, „которым кажется, что Эпикур только на словах сохранил богов, чтобы не подвергнуться нападкам со стороны афинян, а на деле он богов уничтожил“ (Цицерон. Философские произведения. М., 1985. С. 60—61, 87). Несмотря на свое свободомыслие, Цицерон опасается, что исчезновение и набожности, и религии, и благочестия, причиной которого, по его мнению, может стать распространение эпикуреизма, приведет к „великому перевороту всей жизни и великому смятению“ (Там же. С. 61).
Надо сказать, что мыслители, названные безбожниками, внесшие значительный вклад в критическое осмысление религии, не сделали объектом своих размышлений само явление атеизма, во всяком случае до Лукреция (96—55 до н.э.) и Цицерона. Попытки выявить сущность атеизма мы найдем у Платона (427—347 до н.э.). В „Законах“ рассуждения об атеизме он начинает с нравственно-правовой оценки неверия. Полагая, что верящие согласно с законами в существование богов не совершают нечестивых дел, он приписывает неверующим совершение „нечестивого дела“ и высказывание „беззаконного слова“, — к этим людям он относит как тех, кто не верит в существование богов, так и тех, кто хотя и верит в их бытие, однако отрицает их вмешательство в человеческие дела. Платон допускает, что неверие по существу есть некая одержимость болезнью, которая с возрастом проходит.
Примечательно, что Платон видит наличие внушительного материалистического направления в философии, говоря о „странном учении“, „которое большинство людей считает самым мудрым из всех“ (речь идет о софистах). В чем же видит Платон сущность этого учения? В рассуждениях о том, что все вещи обязаны своим возникновением частью природе, частью искусству, частью случаю, а вовсе не уму или какому-нибудь божеству. О богах же эти люди утверждают: „Боги существуют не по природе, а в силу искусства и некоторых законов, причем в различных местах они различны сообразно с тем, какими каждый народ условился их считать при возникновении своего законодательства“ (Платон, Соч.: В 3 т. М,, 1972. Т. 3, Ч. 2. С. 376, 380, 381, 382). Несколько ниже философ констатирует распространенность такого рода учений: если бы это было не так, „то не было бы нужды защищать учение о бытии богов. Но теперь это необходимо“. Подчеркнем, что Платон связывает атеизм с материалистическими учениями: их приверженцы, пишет он, „смотрят на огонь, воду, землю и воздух как на первоначала всех вещей, и именно это-то они и называют природой. Душу же они выводят позднее из этих первоначал“.
От Платона же идет традиция теоретического обоснования необходимости наказаний тех, кто не признает веры в богов или в Бога. Людей, заблуждающихся по поводу богов, надо, по Платону, подвергнуть наказаниям. Обличая мнение об условном, договорном характере религии, Платон видит его опасность в провоцировании „смут“: „сколько здесь пагубного для молодых людей как в общегосударственной жизни, так и в частной, семейной!“. Род наказаний зависит от того, к какому типу неверующих принадлежит человек. Классификация проводится по моральному признаку. Платон выделяет, во-первых, тех, кто совершенно отрицает бытие богов, но не совершает дурных поступков; во-вторых, тех, „у кого к мнению, будто Вселенная лишена богов, добавляется невоздержанность в удовольствиях и страданиях, хотя они и обладают сильной памятью и прекрасной восприимчивостью к наукам. Общая болезнь тех и других та, что они не признают богов; но первые творят меньше зла на пагубу остальных людей, чем вторые“, исполненные коварства и злокозненные; из них, пишет Платон, выходят прорицатели, тираны, демагоги, основатели частных таинств, а также софисты; они, лицемеры, „заслуживают более чем смертной казни“, люди же другой разновидности „нуждаются в увещании и тюремном заключении“. Несмотря на то, что Платон требует наказаний для всех, кто отрицает бытие богов, в его рассуждениях есть конструктивная мысль: среди неверующих есть и такие, кто от природы обладают справедливым характером, ненавидят дурных людей, избегают людей несправедливых, а справедливых любят. Правда, отрицание богов так или иначе рассматривается как государственное преступление. Сам Платон, будучи защитником господствующей религии, собирался усовершенствовать ее, считая ознакомление молодежи с наиболее одиозными религиозными мифами делом вредным. Атеизм же, с его точки зрения, это социаль-но-политическое зло, ведущее к смуте, это гносеологический изъян, поскольку неверие основывается на субъективно-индивидуалистическом, релятивистском подходе к религии, и, наконец, это — нравственный порок. Удел атеистов — тюрьма или насильственная смерть.
Противоположная трактовка атеизма давалась с позиций античного материализма. Наиболее выразительным в этом плане был Тит Лукреций Кар, римский философ I в. до н.э. В его поэме „О природе вещей“ нет размышлений о сущности, причинах и роли атеизма, хотя он отстаивает и философски обосновывает именно атеистический взгляд на мир и на религию. Лукреций считает религию нечестивой и преступной, безнравственной уже в силу того, что она порождена вымыслом, обманом; религия пагубно влияет на психику людей, вызывая страх перед смертью. Но в поэме ясно обозначены достоинства позиции, отвергающей традиционную религию. Преодоление религии сулит победу над смертью, проникновение в сущность природы и внутреннего мира человека, знание и просвещение. Атеистическая убежденность позволила Лукрецию свободно и легко подняться мыслью в мир, не знающий пределов и границ, сознание бесконечности и естественности которого составляет основу для бесконечного духовного совершенствования человека. Сам Лукреций испытывает ощущение духовного взлета, ставя перед собой задачу освобождения людей от власти суеверий. В начале четвертой книги он создает образ автора, идущего по полям Пиэрид (Пиэрия — долина муз), „по которым раньше ничья не ступала нога“. Он приник устами к свежим родникам, и музы увенчали его чело „чудным венком из цветов, доселе неведомых“, „ибо, — говорит поэт, — во-первых, учу я великому знанью, стараясь дух человека извлечь из тесных тенет суеверий, а во-вторых, излагаю туманный предмет совершенно ясным стихом...“ (Тит Лукреций Кар. О природе вещей. М., 1983. Кн. IV, 1—10. С. 125).
И еще одно важное обстоятельство: Лукреций понял, что существует культурная традиция, которую он воспринял, разработал и развил. Он возводит ее к Эпикуру. Эпикур для него — идеал, великий эллин, который впервые осмелился выступить против религии. „За тобою я следую ныне и по твоим я стопам направляю шаги мои твердо“ (Там же. Кн. III. 3—4. С. 93). Лукреция восхищает интеллектуальная отвага Эпикура — „ни молва о богах, ни молньи, ни рокотом грозным небо его запугать не могли… Силою духа живой одержал он победу… религия нашей пятою попрана, нас же самих победа возносит до неба“ (Там же. Кн. I, 68—79. С. 29).
Первым издателем и редактором поэмы Лукреция был Цицерон, превосходно знавший эпикурейское учение и достаточно объективно изложивший его в сочинении „О природе богов“. Беседу о богах ведут три философа: эпикуреец Веллей, академик Котта и стоик Бальб. И хотя симпатии Цицерона на стороне Котты, „аргументы Веллея представляются в большинстве случаев весьма убедительными. Более того, в ряде мест и в самом тоне и способе аргументации Веллея вычитывается солидарность Цицерона с критическими замечаниями и недоумениями эпикурейцев“ (Майоров Г.Г. Цицерон как философ. // Цицерон, философские трактаты. М., 1985. С. 23). Известно, что Цицерон различал суеверия, „заключающие в себе пустой страх перед богами“, и „религию, которая состоит в благочестивом поклонении богам“. Осуждая атеистов за „уничтожение“ религии, философ в их число, наряду с Диагором (ок. 468—415 до н.э.) и Феодором (ок. 330—270 до н.э.), включает Протагора (ок. 300 г. до н.э.), Продика (480—410 до н.э.), Эвгемера (ок. 300 г. до н.э.), Квинта Энния (239—160 до н.э.), а также Эпикура и эпикурейцев (Цицерон, Философские трактаты. С. 98). Но борьба атеистов за освобождение от суеверий у Цицерона возражений не вызывает. Он сочувственно излагает позицию Бальба: „Замечаете вы, как от правильного и полезного познания природных вещей рассудок человеческий был отвлечен в мир выдуманных, воображаемых богов? Вот что породило ложные мнения, ошибки, вносящие путаницу, суеверия почти бабьи“ (Там же. С. 123). Цицерон не отгораживается — ни в мировоззренческом, ни в моральном плане — от тех, кого он считает разрушителями религии, находя с ними точки соприкосновения. В трактате „О дивинации“ брат Цицерона Квинт говорит о Котте: „Мне кажется, что усердие его нападок против стоиков совершенно устраняет богов“ (Там же. С. 194). Диапазон свободомыслия по отношению к религии в трактатах Цицерона достаточно широк. Интересно, что философ разрабатывает мысль о возможности „с корнем вырвать религию из человеческих душ“ посредством учения, признающего существование богов, — речь, конечно, идет об эпикурейцах.--PAGE_BREAK--
Отношение к эпикуреизму в истории европейской мысли — пробный камень для определения мировоззренческой позиции. Пожалуй, последним философским приверженцем Эпикура перед долгими столетиями остро негативных оценок его был сириец Луки-ан Самосатский (ок. 125—180 до н. э.). Для Лукиана Эпикур — символ здравого смысла, идейная опора в разоблачении обмана религиозных авантюристов. Судя по Лукиану, в его время (II в.н.э.) в странах Средиземноморья оставалось еще немало вольнодумцев. Когда здесь появился крупный религиозный обманщик Александр, против него восстали в особенности друзья Эпикура. Их оказалось много, и они в разных городах постепенно раскрыли весь обман пустых представлений Александра. Лукиан четко проводит линию размежевания между Эпикуром и теми философами, на которых опирался Александр. «У Александра с Эпикуром велась война непримиримая и жестокая, и это вполне естественно. С кем же другим с большим основанием мог вести войну обманщик, друг всяких басен о чудесах, ненавистник правды, как не с Эпикуром, исследовавшим природу вещей, — единственным человеком, знавшим о ней истину Лукиан описывает, с какой яростью расправлялся религиозный фанатик с книгой Эпикура „Основные положения“: он сжег ее на костре, „как будто сжигал самого философа“, пепел же от нее бросил в море. Для Лукиана это „самая прекрасная из всех книг“. Лукиан высоко ценил и творчество критика христианства Цельса (II пол. II в. — кстати, до Оригена (185—254) ни один христианский писатель не осмелился опровергнуть цельсовское „Правдивое слово“), он упоминает сочинение Цельса против магов, разоблачающее „чудеса“ как „прекраснейший, полезный труд (Лукиан из Самосаты. Избранная проза. М., 1991. С. 236, 243, 234).
Расширенное понимание безбожия в период возникновения и укрепления христианства.
После Лукиана актуальность сочинений, критиковавших религию, сходит на нет, по крайней мере, для большинства образованных людей античного мира. Краткий период более или менее нейтрального отношения к рационалистически мыслящим разоблачителям “чудес» сменяется многовековым периодом, в духовной жизни которого слово «атеист» приобретает особенно негативное звучание, к тому же используется в разных смыслах. Первым апологетам христианства пришлось защищать свое учение от обвинений его в безбожии римскими властями. «Нас называют безбожниками», — недоумевает Афинагор (ум. ок. 177) в «Прошении о христианах» (Афинагора афинянина философа христианского прошение о христианах // Сочинения древних христианских апологетов. М., 1867), представленном Марку Аврелию (121—180) и сыну его Коммоду (161—192). Обвинение христиан в безбожии было связано с их отказом от почитания официальных богов. То, что у греков называлось/>, римляне называли sacrilegium — святотатство, осквернение, поругание святыни. В.В.Болотов (1853—1890) отмечал, что слово sacrilegium не вполне адекватно понятию />, ибо в нем на первый план выдвигается не убежденность в том, что нет Бога, а лишь обнаруженное нежелание чтить соответствующим образом признанное законом божество. «В разбор религиозных воззрений „безбожников“ не входили; достаточно было одного факта, что они не почитают признаваемых законом богов, чтобы подвести виновных под законы о безбожии» (Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви. Т .II. М., 1994. С. 30). В обыденном сознании при обвинении христиан
тресту? имело буквальный смысл, — и христиане обычно защищались против обвинения их в />«в народном смысле». Но когда власти обвиняли их sacrilegium, они были бессильны, это было преступлением против римского культа. Таким образом, понятие безбожия приобретало явно юридический смысл. Позднее император Юлиан (331—363) воспользовался практикой преследования христиан как безбожников для восстановления политеистического культа. Защищаясь от упреков в безбожии, христианские апологеты сами используют это понятие для обвинения противоположной стороны. Они прекрасно знают о том, что в безбожии древние обвиняли тех, кто открыто проповедовал о несуществовании богов. Не эти безбожники представляли тогда опасность для христианства, а те, кто продолжает придерживаться политеистических воззрений, чтит греко-римских богов и тем самым препятствует распространению христианства. Тот же Афинагор, представивший греческую мифологию как забавную выдумку поэтов, считает безрассудными людей, «которые на основании таковых басней являют себя чтителями божества, а лучше сказать — безбожниками (Афинагора афинянина… прошение о христианах. С. 96).
Известно, что апологеты различались своим отношением к античной культуре, в частности к философии. Одни, например Ириней (ок. 130 — ок. 208), Ипполит (ок. 170—235), Тертуллиан (ок. 160 — ок. 222), Киприан (ок. 200—258) полагали, что христианину никакая философия не нужна, ибо христианство всецело дано в Священном Писании и Предании. Философы — „патриархи еретиков“ (Тертуллиан. К.С.Ф. Избранные сочинения. М., 1994. С. 136), именно от них ведет начало всякая ересь. Другие — Афинагор (II в.), Климент Александрийский (ок. 150 — до 215), Лактанций (ок. 250 — ок. 330) — использовали античную философию (главным образом, Платона), ища в ней аргументы в пользу христианства. Но в одном они были едины: в ненависти и презрении к „многобожникам“ и к тем, кто отрицал существование Бога. Это не мешало им черпать критический материал, направленный против античной религии, из сочинений греческих и римских вольнодумцев; в разоблачении политеизма христианские писатели были мало оригинальными. „Вашим оружием сражаемся мы против вас. Собственные ваши писатели помогают нам“ (Климент Александрийский. Кто из богатых спасется. Увещание к эллинам. Ярославль, 1888. С. 100), — говорит Климент Александрийский. И еще спустя два века после Климента Августин скажет: „Да мы и не говорим о богах их более ужасных вещей, чем говорят то и дело их же писатели, которых они читают и восхваляют. То, что мы говорим, мы берем именно у этих самых писателей“ (Августин Блаженный. О граде Божием. Киев, 1906. Т. 1. С. 149). Фрагменты из сочинений вольнодумцев Эвгемера, Секста Эмпирика, Лукреция, Цицерона и особенно Марка Теренция Варрона, крупнейшего в античности знатока античной мифологии, от сочинений которого до наших дней мало что дошло, то и дело мелькают в произведениях христианских писате- • лей. „Языческая“ религия для названных философов — это вымысел, басни, продукт фантазии поэтов, обман, заблуждение, безумие, следствие страха и невежества; боги — это обожествленные люди, или же идолы, созданные руками людей, и т.д. Новым по сравнению с античными вольнодумцами была мистификация причин многобожия: в конечном счете причиной веры в „языческих“ богов оказался сатана, инспирировавший демонов (в существование которых отцы церкви верили) на козни против людей, слабых духом. Образ „врага рода человеческого“, повергающего человека в идолопоклонство, атеизм или ересь, стал весомым основанием для преследований „уклонившихся“ от христианства.
Каким же образом использовалось слово „атеизм“ (»безбожие") образованными защитниками христианства? Оно существовало в прямой отрицательной связи с понятием христианского Бога — нерожденного, вечного, бесконечного, благого, творца всех тварей и т.д. Любое несоответствие этому понятию считалось отступлением от истины. С этой точки зрения «безбожием» считалось не только собственно отрицание богов, но и многобожие, и даже ереси, возникавшие в лоне христианства. Надо заметить, что апологеты христианства хорошо знали, какие именно философы в древности назывались атеистами. Афинагор оправдывал действия, направленные на преследования атеистов: афиняне-де справедливо обвиняли в безбожии Диагора, который открыто проповедовал, что вовсе нет бога. Однако, для него безбожники — не только люди типа явного атеиста Диагора, но и те, кто поклонялся древним богам, в то же время обвиняя в безбожии христиан. Безбожники, по Афинагору, те, кто считает богов родившимися, кто верит басням о том, что боги могут предаваться гневу и скорби, влюбляются друг в друга и т. д.; безбожие — это непризнание христианского Бога. Феофил Анти-охийский (II в.), назвав образ мыслей Диогена (ок. 400 — ок. 325 до н.э.), Эпикура, Пифагора (540—500 до н.э.), Сократа (469—399 до н.э.), трагиков и комических писателей «бесполезным и безбожным», связал с безбожием также признание несотворенности и безначальности мира, вечности природы. Философы, по его мнению, учили, что все явилось само собою, что мир существует без промысла, «говорили о богах, а после учили безбожию» (Феофил Антиохийский, Три книги к Автолику о философах // Сочинения древних христианских апологетов. М., 1867. С. 232).
В сочинениях Климента Александрийского атеизм выступает как достаточно широкое понятие, заключающее в себе и многобожие, и материализм, и незнание «истинно сущего Бога». Может быть, упоминание о материализме покажется читателю натяжкой, но Климент прямо связывает атеизм философов с их учением о стихиях как началах Вселенной. Фалес (ок. 625 — ок. 545 до н.э.), Анаксимен (585—525 до н.э.), Гераклит (ок. 544—483 до н.э.), Эм-педокл (487/482—424/423 до н.э.), Левкипп (V в. до н.э.), Демокрит (ок. 460 — ок. 371 до н.э.) — это «философы-атеисты, потому что они с некоторой нерассудительной мудростью материю обожают» (Климент Александрийский. Кто из богатых спасется. Увещание к эллинам. С.125). Любопытно, что Климент снисходительно отнесся к тем, кого в древности считали самыми ярыми атеистами, в частности к Диагору и Феодору, «в эти религиозные обманы проникавшим»; он удивлялся, «за что это их называли „атеистами“, их, кои истины сами не знали, зато, по крайней мере, в обман проникали, что дело вовсе неплохое, потому что это было семенем, из коего могло возникнуть познание истины?» (Там же. С. 84—85). В отличие от многих других христианских писателей, Климент считал, что Бог даровал эллинам философию «в качестве подготовительного фундамента (скалы, горного плато), на котором должно строиться и возвышаться здание христианской философии». Однако, и в эллинской философии диа-вол посеял плевелы: «отсюда-то произошло нечестивое учение Эпикура». И далее Климент пишет: «Это-то и унижает эллинскую мудрость, делая из нее науку партийную и далекую от знания совершенного» (Климент Александрийский, Строматы. Ярославль, 1892. С. 690, 691).
Эпикур надолго становится символом неверия, нечестия, аморализма. Клеймо дьявола на безбожии делало его в глазах верующих учением, ведущим к погибели людской. Это представление усугублялось отождествлением атеизма и с античной мифологией, в которой боги, с точки зрения простых норм нравственности, не выдерживают критики.
Позже, в IV в., Афанасий Великий (293—373) в «Слове на язычников» определенно сведет политеизм к безбожию: «языческое идо-лослужение есть безбожие и нечестие» (Афанасий Великий. Творения. Часть первая. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1902. С. 179). В «Окружном послании» 341 г. в один ряд с «безбожными язычниками» он поставит и «бо-гоубийц-иудеев» (Там же. С. 279). Григорий Богослов (ок. 330 — ок. 390) также именует многобожие безбожием; с этой точки зрения весь Египет есть «мрак безбожия». Фактически он объединяет атеистов, политеистов и еретиков в единое целое, отторгая их от себя словами «прочь от меня!»: «Прочь от меня те, которые отрицают божество… Прочь от меня и те, которые признают целый рой богов… Прочь от меня и те, которые отрицают Промысл...» (Григорий Богослов. О Промысле // Григорий Богослов. Творения. Ч. 5. М., 1889. С. 32).
И это не просто несовпадение мировоззренческих позиций; онтологические разногласия приобретают, как отмечалось выше, этический характер. Атеизм стремятся дискредитировать морально, не только безосновательно отождествляя его с многобожием, представленным фривольной античной мифологией, но и интерпретируя поведение тех, кого считали атеистами, как аморальное: Феофил говорит, что безбожный голос Диогена учит детей приносить отцов своих в жертву и пожирать, и что Эпикур советует совокупляться с матерями и сестрами. Неверующие «исполнены блуда, прелюбодейства, срамных дел, любостяжания», их «постигнет гнев и негодование и возьмет огонь вечный» (Феофил Антиохийский. Три книги к Автолику // Сочинения древних христианских апологетов. М., 1867. С. 183). Постепенно в сознании христианского населения закрепляется стереотип, служивший основой нетерпимости по отношению не только к неверующим, но и к христианам, отклонившимся от официального учения.
Расширенное понятие безбожия, включение в него всего того, что не вмещается в рамки ортодоксии, и в то же время исключение безбожия из области культуры и морали, препятствовали диалогу носителей различных мировоззрений. Монополия церкви в области духовной жизни оборачивалась мировоззренческим монологом; многовековая монологическая традиция впоследствии отразилась и на атеизме. Кирилл Иерусалимский (315—386) демонстрирует убежденность в праве ортодоксального христианства на установление незыблемых основ духовной жизни, на объявление войны (пока духовной) нехристианскому мировоззрению: «Да не ослабевает ум твой, ибо приемлешь оружие на супротивные силы, оружие на ереси, на иудеев, на самарян, много у тебя врагов, бери и много стрел, потому что должен стрелять во многих, и потребно тебе научиться, как устрелить эллина, как бороться с еретиком. Оружие готово, приуготован меч духа» (Кирилл Иерусалимский. Слова огласительные // Творения. Сергиев Посад, 1893. С. 15—16). Подобная военная терминология, используемая по отношению к идейным оппонентам, станет устойчивым штампом в сочинениях, защищающих чистоту веры (Даже Эразм Роттердамский (1469-1536) традиционно употребляет военные термины — одно из его сочинений называется «Оружие христианского воина»). Общим же местом таких сочинений станет и положение о дьявольских кознях как причине неверия; «змей наблюдает за происходящим, смотри, чтобы не угрыз неверием», — говорит Кирилл. Позже другой Кирилл, Александрийский (376/380—444), полагавший, что «весьма некрасив плод от несходного образа мыслей», рассматривал «не единоверных» как некую «диавольскую снедь и как бы пищу демонского скопища», которому «свойственно всякое слово скверное и зловонное и составленное самим вельзевулом» (Кирилл Александрийский. О поклонении и служении в духе и истине // Кирилл Александрийский. Творения. Ч. 2. М., 1889. С. 79, 78). Когда стало ясно, что христианство, став государственной религией в Римской империи, утвердилось достаточно прочно, его идеологи бесстрашно призывают своих единоверцев «нападать на идолов, разрушать капища и за ничто считать эллинские святыни… Люди, утвердившиеся в вере, получат награду, если будут разрушать жертвенники, капища и кумиры людей умоповрежденных». Более того, Кирилл пишет о наказании «лжецов и обманщиков смертью». При этом речь шла о неприязни не только к индивидам, обвиненным в безбожии, но и к народам, «виновным» в неприятии христианства. Так, Лактанций считал иудейскую нацию «неблагодарной и вероломной», греков — «легкомысленной по природе своей нацией», которая «породила множество облаков, исполненных лжи».
Христианские писатели задумывались также о причинах безбожия. Так, Лактанций пишет о том, что нечестие против Бога производит только похоть, а она, в свою очередь, — от враждебной силы, т.е. от дьявола; понятно, что это — повторение доводов своих более ранних единомышленников. С другой стороны, он считает, что сам Бог не дал по неизвестной нам причине безбожникам просветиться божественной мудростью, что те, кто выступал против языческой религии, были бессильны открыть истинную религию. Интересно, что Лактанций подмечает связь безбожия с культурой, на деле оказывающейся более привлекательной, нежели христианство. Ученые люди, пишет он, «презирают простоту священного нашего Писания», поскольку привыкли к красотам красноречия и поэзии (Лактанций Люций Целий Фирман. Божественные наставления // Творения. Ч. 2. СПб., 1848, С. 70). В другом месте Лактанций первую причину неверия в истинность Писания видит в том, что пророки писали обыкновенным простонародным слогом, а потому люди, привыкшие к изящному слогу, считают преподающих божественные таинства грубыми невеждами и малоучеными. Связь неверия с ученостью, образованностью через несколько веков подметит и арабский философ аль-Газали (1059—1111), а еще позже — Лейбниц: занятия естествознанием, математикой, философией, логикой, скажут они, способствуют появлению и распространению атеизма. Взаимозаменяемость слов «атеизм» и «ересь» в средние века.
Как известно, сочинение «Против ересей» Ириней Лионский написал еще во II в., несколько позже появилось сочинение Тертуллиана «О прескрипции (против) еретиков». Однако, борьба против ересей, значительная часть которых, правда, не выходила за пределы христианства, стала главной задачей обличительной деятельности церковных идеологов с IV в. Лактанций сравнил ереси с лужами и болотами, не имеющими протока. Он же постарался разъяснить причины ересей, не довольствуясь положением о дьявольском наущении. Это — нетвердость в вере, недостаточное знание Писания, властолюбие, неспособность возразить врагам христианства, обольщение ложными пророками, начиная с новациан и кончая арианами (Лактанций Л.Ц.Ф. Божественные наставления // Творения. Ч. 1. СПб., 1848. С.332,333). Причины, как видим, носят вполне естественный характер.
Так или иначе, в понятие «ересь» (треспо) в этот период и тысячелетие спустя чаще всего будет включаться и безбожие. Конечно, неверующие могут иметь и самостоятельный статус: безбожниками называют тех, кто высказывает сомнение в сверхъестественном или же отрицает его. Августин Аврелий в сочинении «О граде Божием» свидетельствует о наличии неверующих в его время: они говорят, что не следует верить чудесам, даже описанным в Библии, они отрицают всякую божественную силу или утверждают, что она не охраняет человеческих дел. А в «Исповеди» он приводит ряд доводов тех, кто сомневается в бытии Божьем: «Что делал Бог до того, как создал небо и землю? Если Он ничем не был занят», говорят они, «и ни над чем не трудился, почему на все время и впредь не остался Он в состоянии покоя...». Ансельм Кентерберийский (1033—1109) в сочинении «Почему Бог вочеловечился?» пишет о неверующих, которые задают вопросы, «издеваясь над христианской простотой как глупостью»; эти вопросы занимают, говорит он, как образованных, так и необразованных людей: откуда известно, что Бог вочеловечился; «возражают неверующие против нашего учения о спасительной роли Иисуса Христа, его любви, явленной нам таким образом, и о его борьбе против'дьявола. Подлинные факты эти люди считают фантазиями». Надо сказать, что в духовной жизни средневековья имели место достаточно отчетливые проявления прямого отрицания сверхъестественных сил, и они могли быть отнесены в разряд ересей. Об этом свидетельствует свод испанского права XIII в. «Семь партид» (т.е. частей). В одной из партид речь идет о ересях, при этом дается общее понятие ереси, а также их типология. Ересь, согласно авторам партиды, — это разделение, «и отсюда происходит слово „еретик“, т.е. отколовшийся от католической религии христианин». И далее еретики делятся на две категории: 1) те, кто верует, но их верования расходятся с истинной верой; 2) «те, кто вообще не верует, и это очень негодные люди, думающие, что душа умирает вместе с телом, и что ни за добро, ни за зло, которое человек сделает в этом мире, он не получит ни награды, ни наказания; и те, кто так думает, хуже животных». Очевидно, что вторая категория «еретиков» — это люди неверующие. И вот какого наказания они заслуживают: «если проповедовал ересь, был закоренелым, то его надо сжечь на огне так, чтобы он умер» (Семь паотид//История средних веков. С 231). Обратим внимание на то, что в правовой сборник обычно заносятся не единичные явления, — видимо, даже в Испании, этой твердыне католицизма, неверующих «еретиков» было не так уж мало. Само же включение безбожия в рамки ереси свидетельствовало о том, что проблема ересей продолжала быть для церкви главной проблемой.
Нельзя не упомянуть о том, что негативный смысл понятия «безбожник» был поводом для использования слова «безбожник» в социально-политическом контексте. Вождь Крестьянской войны Томас Мюнцер (ок. 1490—1525) называл «безбожниками» не только немецких князей и дворян, но и духовенство; это была морально-политическая оценка власть имущих в соответствии с многовековой традицией придания негативного смысла этому термину (См.об этом: Смирин М.М. Эразм Роттердамский и реформационное движение в Германии. М.,1978. С. 131,138). Аналогично на Руси в XVI в. Феодосии Косой (XVI в.), еретик, создатель «нового учения», назвал «безбожной» власть «господ ей». Сдвиг в осмыслении атеистической традиции в эпоху Возрождения.
Если отношение христианской церкви к инакомыслящим в течение веков не менялось, то с течением времени в духовной культуре Европы происходят видимые сдвиги в сторону пересмотра многовековой стабильной оценки инакомыслия, и прежде всего неверия. Как всегда, это происходит посредством изменения отношения к прежде попираемым традициям. Наиболее существенным признаком позитивного интереса к атеизму был сдвиг настроений образованной части европейского общества в отношении веками проклинавшегося церковью Эпикура. Его учение, искаженное богословскими интерпретациями, его человеческий облик, опороченный поколениями христианских ортодоксов, начинают восстанавливаться в эпоху Возрождения в соответствии с прямым обращением к произведениям Сенеки (ок. 4 до н.э. — 65 н.э.), Цицерона, Лукреция, Диогена Лаэрция (1-я пол. III в.), в которых Эпикур и эпикурейцы были представлены в привлекательном виде. Постепенно многих деятелей культуры Возрождения захватывают идеи природного обоснования этики, оправдания земных наслаждений, устремленности к счастливой жизни, целью которой является здоровье тела и безмятежность души. Эпикурейство становится духовной опорой свободомыслящих.
Уже в XV в. гуманист Леонардо Бруни (1370/1374—1444) в сочинении «Введение в науку о морали», рассматривая этику стоиков и перипатетиков, констатирует, что «различия между философами этих школ не велики», а далее осмысливает позицию Эпикура в отношении наслаждения:«Даже Эпикур утверждал — невозможно пребывать в наслаждении, если не жить справедливо, умеренно, мудро, и, наоборот, невозможно жить несправедливо, неумеренно, неблагоразумно, и наслаждаться при этом» (Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). М., 1985). Какой контраст с рассуждениями теологов о «свинье Эпикуре», призывавшем лишь к чувственным наслаждениям, отвергавшем всякие представления о нравственности! Козимо Раймонди (XV в.) написал «Речь в защиту Эпикура», где проводил мысль о том, что Эпикур в совершенстве постиг сущность природы, которая заложила в человеке способность наслаждаться ею. Итальянский ученый Э.Гарэн (р. 1909) подметил, что эпикуреизм в изложении Диогена Лаэрция и в поэме Лукреция, открытой в 1418 г. Поджо Браччолини (1380— 1459), был основой для возрождения культа природы во всей ее целостности. Увлечение Эпикуром, пишет он, носило нерелигиозный характер и иногда выливалось в откровенно антихристианские выпады (См.: Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. М., 1986. С. 71).
Наиболее основательную светскую интерпретацию Эпикура дал Лоренцо Балла (1407—1457), изобразивший в сочинении «Об истинном и ложном благе» спор между стоиком, эпикурейцем и христианином (нельзя не заметить здесь сходства с приемом Цицерона, построившего трактат «О природе богов» в форме беседы стоика, эпикурейца и академика). Эпикуреец в сочинении Баллы считает высшим благом наслаждение, а именно, «радость в душе от сладостного волнения и удовольствие в теле» (См.: Балла Л. О наслаждении или истинном благе. О свободе воли. М., 1989. С. 94), а это наслаждение даровано природой, все предписания которой святы. Реабилитируя Эпикура, Балла не совсем точно излагает его учение, делая упор на чувственных наслаждениях. Это во многом было связано с противопоставлением естественной, «природной» морали — морали, основанной на уничижении радостей земной жизни и возвышавшей наслаждение «небесное»; именно к этому, т.е. к пребыванию в раю, стремится христианин — персонаж валловского сочинения.
Эпоха Возрождения положила начало не просто возрождению интереса к Эпикуру как античному мыслителю, но возрождению вместе с этим античной традиции атеизма, хотя далеко не все поклонники Эпикура были атеистами. При этом атеизм начинает наполняться новым нравственным смыслом. Мыслители Возрождения осознают, что проповедовать учение Эпикура — значит проповедовать атеизм. Джулио Ванини (1584—1619), сожженный за атеизм в 1619 г., писал: «Мы видим ныне большое количество людей, охваченных эпикуреизмом… это люди весьма ученые и образованные, что не говорит об их религиозности» (Цит.по: Рутенбург В.И. Великий итальянский атеист Ванини. М., 1959. С. 76). Эпикуреизм становится синонимом атеизма, причем атеизма, покоящегося на нравственности. М.Монтень (1533—1592) отметил эту связь: «Эпикур с его безбожным и утонченным учением был весьма благочестив и трудолюбив» (Монтень М. Опыты. М., 1991. С. 244). В XVII в. последователь Монтеня Пьер Бейль (1647—1706) впервые открыто скажет о том, что атеист может быть не менее, а то и более нравственным человеком, чем верующий, а общество атеистов — более совершенным и справедливым, чем общество верующих. Бейль посвятил возвеличиванию Эпикура как атеиста и порядочного человека статью в знаменитом «Историческом и критическом словаре». Работы Бейля во многом способствовали распространению и укреплению авторитета материализма и атеизма в европейской культуре. Первым назвал себя материалистом и атеистом Ж.О.Ламетри (1709—1751), изложивший атеистическое учение в сочинении «Система Эпикура». Он констатировал: «Мнения Эпикура придерживаются так много философов, что и я осмелился присоединить к ним свой голос» (Ламетри Ж.О. Сочинения. М., 1976. С. 403).
Заметим, что для целого ряда авторитетных философов, с симпатией отнесшихся к Эпикуру, атеизм оставался неприемлемым. А. Коллинз, от которого ведут свое начало многие западные свободомыслящие, с великим уважением относился к Эпикуру (в отличие, например, от Лейбница): «Эпикур во все времена выделялся как великий свободомыслящий и не в меньшей мере добродетельный человек среди ученых; в этом качестве он, по-видимому, превзошел всех других философов. Ибо он прославился не только своей почтительностью к родителям, добротой к братьям, мягкостью к слугам, гуманностью ко всем, любовью к родине, целомудрием,… но и той самой превосходной из всех добродетелью.., на которую не способен плохой человек, а именно дружбой» (Коллинз А. Рассуждение о свободомыслии // Английские материалисты XVIII в. Т. 1. М., 1967. С. 160-161). Однако сила традиции негативного восприятия термина «атеизм» была столь велика, что Коллинз не сумел ее преодолеть. Ссылаясь на Ф.Бэкона, Коллинз назвал атеизм «чудовищем». Бэкон же посвятил атеизму целую главу в работе «Опыты, или наставления нравственные и политические», однако он трактует атеизм не в богословском смысле. Он полагает, что школа Левкиппа, Демокрита, Эпикура, которую больше всего обвиняют в безбожии, на деле религиозна, ибо великое множество бесконечно малых частиц не может произвести весь этот порядок и красоту без божественного распорядителя. Столь же неожиданно отношение Бэкона к тем, кто яростно порицался отцами церкви. «Размышляющий безбожник, — пишет он, — встречается редко» (Бэкон Ф. Сочинения. 1978 Т. 2 с. 387); это Диагор, Бион (II в. до н.э.), возможно, Лукиан; их представляют большими атеистами, чем они были на самом деле, ибо кто хоть сомнение выразит в религии или суеверии, противная сторона клеймит их как безбожников. Самыми большими безбожниками он считал лицемеров, которые постоянно хватаются за святые предметы, но без всякого чувства. По существу, рассуждения философа об атеизме и атеистах позволяют вывести из-под критических ударов значительное число вольнодумцев благодаря тому, что понятию «атеизм» Бэкон придает спасительную неопределенность. Многовековая дискуссия вокруг атеизма не завершена до сих пор.