Кириллин В. М.
Распространение в Средние века литературы об иконах конгениально традиции иконопочитания — важнейшей составляющей веры и религиозной жизни в лоне христианской Церкви. Действительно, к иконе обращались при любых обстоятельствах, ей отводили священную роль посредника не только между Богом и человеком, но и между божественным изволением и земными потребностями человека. Через икону люди чаяли обрести божию помощь и поддержку, и через икону же, по их убеждению, Бог являл на Земле свою волю, силу, милость и любовь, ниспосылая либо благодать, либо наказание.
Бытование в древнерусской письменности разных сказаний и повестей о чудотворных богородичных иконах, несомненно, связано было с идеей заступнического покровительства Пречистой Девы Марии христианам(1 и, соответственно, с проникновением Её культа буквально во все сферы жизни: от внешней политики Русского государства до крестьянского быта. Сопряжённая с этим форма литературного творчества заимствована была из византийской книжности, в рамках которой она достигла своего расцвета ещё в VII—ХI вв.(2. На Руси, однако, соответствующие повествования получили весьма разнообразную жанровую разработку.
Естественно, сказания о богородичных иконах — Абалацкой(3, Ватопедской(4, Выдропусской(5, Гребневской(6, Иверской(7, Курской-Коренной(8, Оранской(9, Страстной(10, Толгской(11, Шуйской(12 и т. д., как и вообще большинство других древнерусских литературных произведений, возникали по преимуществу в церковной среде и потому, прежде всего, служили религиозным запросам людей и интересам Церкви. Тем не менее, в них находили отражение и своеобразное преломление конкретные исторические события и специфические особенности жизни древнерусского общества в целом: например, борьба с иноземными завоевателями, основание монастырей — «сторожей» Русской земли, междоусобные столкновения, избавление «от глада и мора», нравственно-интеллектуальные искания и общественно-политические тенденции. Согласно этим повествованиям, иконы Пресвятой Богоматери, образы Заступницы Небесной таинственно и непостижимо соединяли мир иной и человека, принимая деятельное, «чудесное» участие в жизни грешного мира: государства или конкретного населённого места, народа в целом или отдельных людей. Основу преданий составляли обычно реальные исторические факты, которые, однако, древнерусскими писателями — в силу присущего им средневекового мировоззрения — могли быть осмыслены лишь в религиозной форме, в форме благочестивой легенды. При этом всё же имело место сознательное или бессознательное устремление создателей конкретных «сказаний» об иконах к защите частных жизненных интересов тех слоёв социума, к которым они принадлежали (что в целом характерно для древнерусского литературного творчества(13 ), но, прежде всего, — к защите тех религиозных взглядов и убеждений, которых они твёрдо держались.
Древнерусская книжность сохранила большое число свидетельств о чтимых на Руси чудотворных иконах(14. Будучи едины по своей предметной адресности, все эти тексты весьма разнообразны в жанровом отношении. То есть их как литературные факты чаще всего отличает весьма разный характер художественного осмысления феномена мистического соучастия в жизни людей образов божественности и святости. По этой причине, прежде всего, очень трудно подобрать к указанной группе памятников какой-то универсальный термин жанрового обозначения. Если, однако, уподобиться древнерусскому грамотнику, определявшему жанр исходя из предмета главного повествовательного внимания в произведении и выносившему своё определение в его заглавие(15, то тексты данного рода удобнее всего именовать «сказаниями» о чудотворных иконах — термином, наиболее часто встречающимся в их собственных названиях. Но должно подчеркнуть: такое обозначение условно, поскольку конкретная литературная реализация темы чуда, связанного с той или иной иконой, могла быть воплощена, как сказано, в различных литературных формах и при этом часто обладала функционально различным содержанием.
Что касается формальных характеристик, то диапазон сказаний об иконах весьма широк: от краткого летописного сообщения, просто, одним предложением, фиксирующего факт свершения чуда, до развёрнутого, объёмного повествования о всей истории существования чудотворной иконы; от цикла рассказов о чудесах от одной иконы, происшедших в разное время, до сборников, объединявших сказания о ряде различных икон. Типичными образцами кратких текстов являются, например, сообщения псковских летописцев: о чудесном знамении истечения слёз от иконы Богородицы — в селе Чирсках (под 1420 г.)(16 или на Камене озере «у Василья двора» (под 1426 г.)(17; об обретении «в пепелу» после пожара, при взятии немецкого города Ругодива, «неврежденных» пядничной (т. е. размером в пядь) иконы Одигитрии и Николина образа (под 1558 г.)(18; о «проще именем пречистые Богородицы» «в Вороначщине на Синичьих горах» (под 1566 г.)(19; о нескольких чудесах самовозгорания свечи перед иконами Богородицы в разных церквах Псковской земли (под 1642 г.)(20. Показательны также известные компендиумы, обобщающие предания об иконах Богоматери «Тихвинской»(21, «Владимирской»(22, «Феодоровской»(23, а также сборник разных повествований «Книга Солнце пресветлое: Сказания о святых богородициных иконах, где коим образом явися»(24. Тему прославления чудотворных икон часто выражали (и притом весьма ярко) также в других жанровых формах. Например, в «Сказании о битве новгородцев с суздальцами»(25 прославлялась Новгородская икона «Знамение»; в «Повести о Темир-Аксаке»(26 — Владимирская икона Божией Матери «Умиление»; в «Легенде о Меркурии Смоленском»(27 — «Одигитрия» Смоленская.
Содержательно-тематически тексты рассматриваемого рода столь же разнообразны. Некоторые прославляют, например, воинские или врачебные подвиги икон; другие посвящены их «явлениям» и основанию на месте последних церквей или монастырей; третьи сообщают об излиянии слёз или исхождении света от образа в связи с какими-то событиями: мором, гладом, нашествием «поганых», междоусобием; четвёртые, наконец, наряду с рассказом о чудотворной иконе, передают более или менее подробную биографию благочестивого героя, получившего откровение перед ней или от Богоматери лично, провозвестника и исполнителя божественной воли. Сказания, следовательно, отражают вариативность восприятия конкретного религиозного факта. Например, чудо «явления» иконы могло быть представлено не только как мистическое, — когда имело место шествие иконы по воздуху («Сказание о Тихвинской Одигитрии»), но и как естественное, — когда икону просто неожиданно находили в каком-либо месте («Повесть о Луке Колочском»(28, «Сказание о Казанской Богоматери»(29 ). Нередко, с усложнением предания о чудотворной святыне, все эти первичные мотивы и темы, отражая историю её почитания, оказываются вовлечёнными в развёрнутое повествование о ней, развиваются, тесно переплетаясь в последнем друг с другом или же обретая форму сюжетно целостных и самостоятельных вставных или дополнительных разделов.
Таким образом, сказания об иконах — не простой, не однотипный в историко-литературном и жанровом отношении факт древнерусской письменности.
Еще Н. И. Прокофьев наметил два полюса распределения жанров в древней русской литературе по их функциональной роли. «Одни жанры, — писал он, — преимущественно применялись к показу исторического бытия (сказания, повести, хождения). Это — заземлённые жанры, освещающие реальную сферу жизни. Другие (видения, чудеса, знамения, легенды) удобны были для рассказов о религиозно-мифологических лицах и событиях»(30, то есть о предметах веры и фактах таинственного содержания. К последней жанровой группе, как представляется, можно отнести большинство сказаний об иконах. Именно в повествованиях этого рода, в общем, с определённой детальностью описывалась реальность сокровенного, духовного бытия, излагалось обетование свыше о предстоящей каре или вознаграждении, извещалась божественная воля относительно каких-то конкретных жизненных ситуаций (например, о созыве народа для общей молитвы, об основании церкви, монастыря и т. д.). Однако не все сказания об иконах принадлежат ко второй группе. Определённая их часть относится к третьей, которую Н. И. Прокофьев поместил между «полярными» жанрами как группу жанров «смешанных», «промежуточных» (плачи, притчи, послания, жития, поучения)(31.
Примером повествования промежуточного типа, несомненно, может служить «Сказание о Тихвинской Одигитрии», возникшее в конце XV в. на основе устного предания о явлении иконы Богородицы в 1383 г. и текстуально развивавшееся затем в течение XVI—XVII вв(32.
Содержание первоначальнай редакции «Сказания» составляет рассказ о чудесном шествии иконы Богоматери «Одигитрия» «на воздусе» к реке Тихвинке с короткими остановками в ряде населённых пунктов Новгородской земли. Везде, где всенародно являлся этот образ, возводили богородичные храмы. Но особенно знаменательной оказалась история Тихвинского Успенского храма. Во-первых, первоначально сложенные на одном берегу реки венцы церковного здания неведомо как переносятся со всем строительным материалом и даже мусором на другой берег. Во-вторых, пред очи некоего тихвинца Юрыша таинственно предстает сама пресвятая Богородица в сопровождении Николая Чудотворца и повелевает увенчать построенный на Тихвинке храм не железным, а деревянным крестом. В-третьих, при попытке вопреки уверениям Юрыша установить на храме все-таки железный крест мастер срывается с самого верха, но чудом остается жив и здоров. В-четвертых, возникшая в Тихвинском погосте при таких чудесных обстоятельствах Успенская церковь затем трижды сгорает, однако всякий раз хранившиеся в ней святыни — явленная «Одигитрия» и деревянный крест-голгофа, сделанный из колоды, на которой сидела Богоматерь при встрече с Юрышем, остаются совершенно не повреждёнными огнём. В этом рассказе нет исчерпывающих хронологических указаний, сообщается лишь о промежутках времени между пожарами, что указывает на более чем вековое расстояние, отделяющее момент явления Тихвинской иконы от момента последнего церковного пожара в Тихвинском погосте.
Позднейшие версии «Сказания» последовательно дополняют и осложняют его содержание датами явления иконы (1383 г.) и двух первых пожаров (1390, 1395 гг.) и рассказами: о построении каменного здания Тихвинской церкви (1507 г.); о приездах сюда с целью поклонения местной святыне великих князей Василия Ивановича (1526 г.) и Ивана Васильевича (конец 1546 или начало 1547 г.); об основании в Тихвине Успенского монастыря по повелению царя Ивана Грозного (1560 г.). Кроме этих конкретных фактов, описанных в разных редакциях более или менее подробно, в состав произведения были включены также отступления идейно-политического, догматического и риторико-учительного содержания: рассуждение, в котором Тихвинская икона отождествляется со святыней, исчезнувшей из Константинополя (в виде простой ссылки на свидетельство «неких» новгородских гостей и в виде небольшой «повести»); сравнение Тихвинской иконы с Римской (Лиддской) иконой Богоматери «Одигитрия»; историко-ретроспективное отступление на тему безвредного для христианских святынь действия огня с примерами из истории ветхозаветной (неопалимая купина) и древнейшей русской (заимствованная из «Никоновской летописи» или из «Степенной книги» легенда об испытании «Евангелия» огнём при крещении руссов во время Аскольда и Дира); отступление об иконопочитании (со ссылками на учителей церкви), в котором Тихвинская икона определяется как Влахернская «Одигитрия» и, кроме того, речь идёт о некоторых общерусских святынях, например, новгородской иконе «Знамение», «Владимирской Богоматери» и др.
Соответственно, в своём развитом виде «Сказание о Тихвинской Одигитрии» характеризуется и изображением исторического бытия, и исторической фантазией, и религиозной мистикой, и, наконец, отвлечёнными размышлениями историософского, богословского, гомилетического, молитвословного плана(33.
С собственной жанровой разновидностью повествований об иконах «Сказание» роднит целый ряд общих сюжетно-повествовательных особенностей, которые можно квалифицировать как постоянные признаки жанра, как формально-содержательные клише его литературной реализации. Например, во многих сказаниях иконы являются «на воздусе» в чудесном сиянии, переносясь с места на место; при этом часто описывается внешность иконы, то, что на ней изображено, и сопутствующие её явлению чудеса; как правило, в сказаниях присутствует особый персонаж, который, пережив священный страх, в молитвенном раздумье постигает смысл увиденного или услышанного во время чудесного тайнозрительства и затем проповедует об этом. Благодаря указанным сюжетным составляющим сказания об иконах очень близки сказаниям о видениях, или мистических встречах, при построении которых использовалась подобная же структурная схема(34 (древнерусской книжности, однако, известна также особая разновидность повествований, со своей специфической сюжетно-композиционной структурой, — видения потустороннего мира(35 ). Для рассматриваемых текстов характерны также специфические доминанты сюжетной организации повествования, например, сообщения: о чудесном явлении или обретении иконы на дереве, на горе, у реки; об основании на этом месте часовни, церкви или монастыря; о последующем пожаре и чудесном сохранении не повреждённой огнём святыни. Нередко в них сюжетно важную роль играло свидетельство о первоначальном неверии людей в случившееся чудо, предопределявшем необходимость новых чудесных знамений. Конечно, в разных сказаниях об иконах указанные идейно-тематические мотивы и структурные части наличествуют в разном наборе. Но всё же именно они являлись необходимым сюжетным материалом для составления подобных текстов.
Очевидно при этом, что, несмотря на свою принадлежность к рассматриваемой жанровой группе, «Сказание о Тихвинской Одигитрии» выходит за её пределы, ибо в силу сложности своего состава содержит в своей структуре повествовательные пласты, генетически связанные с другими жанровыми формами древнерусского литературного творчества: с легендарными повествованиями («Повесть новгородских гостей»), с рассказами о чудесах («Чудо с папертью»), с документально-историческими свидетельствами («Сказание об основании Тихвинского монастыря), с рассуждениями историософско-богословского толка (трактат о феномене несгораемости Тихвинской святыни и значении её чудотворности), с традицией торжественного церковного красноречия и литургической поэзии (похвальное „слово“ об иконе и молитва перед ней). Вместе с тем в результате текстуального развития памятника его повествовательная структура во всех её разножанровых частях обрела стилистическое единство, характеризующееся последовательной риторизацией изложения посредством анафорических повторов, симметричности синтаксических конструкций и глагольных рифм. Особенно это характерно для редакции Е: „И первие явися во области великого Новаграда, во Обонежской пятине, в некоей веси, зовомой в Мыченицах, за 100 поприщ от Тифины, на реке Отяти. И быша ту от тоя иконы Пречистые образа чюдеса и исцеления болным многим. И на том месте поставиша церковь во имя Рожества пречистые Богородицы, еже и доныне Божию благодатию стоит. И явися на той же на Кожеле, над рекою, на воздусе, за едино поприще от Куковы горы. И на том месте поставиша церковь во имя Покрова святей Богородицы. И непомнозех днех икона пречистые Богородицы паки оттоле невидимо ж отойде. И явися на Тифине сицевым образом...“). Тем не менее, составитель данного варианта „Сказания“ не проявил яркой и оригинальной творческой индивидуальности, употребив вполне трафаретный для церковной литературы, для агиографического и ораторского стилей набор изобразительных средств, — этикетные устойчивые формулировки, риторические обороты и фигуры, тавтологические словосочетания. Так что в целом литературное оформление предания о Тихвинской иконе Богоматери шло в направлении традиционной средневековой художественной типологизации повествования и идеализации его фактической основы.
Имея в виду, однако, жанровую принадлежность „Сказания о Тихвинской Одигитрии“ со всеми присущими подобным текстам признаками и свойствами, следует отметить также и тенденцию развития самого жанра. Очевидно, что в XVII столетии, уже на исходе древнерусской книжной традиции, жанр сказаний о чудотворных иконах реализуется столь же разнообразно, сколь и продуктивно. В этом отношении, несомненно, весьма показательной является „Повесть о Святогорских иконах“(36.
Краткая редакция этого памятника — сугубо нарративный текст, подробное и связное изложение фактов, не осложнённое какими-либо отступлениями.
В 1563 г. некоему Тимофею, мирянину, родом из Псковского пригорода Воронича, как избраннику божьему, троекратно является в разных местах икона Богородицы „Умиление“. Выполняя полученные при этом повеления, Тимофей чудесным образом обретает на Синичьей горе ещё одну икону — „Одигитрию“ (»пядницу"). Под влиянием его проповеди о происшедших чудесах народ совершает на эту гору крестный ход, во время которого троекратно происходят массовые исцеления. Затем здесь по приказу царя Ивана Грозного ставят деревянную часовню. Вскоре, в праздник Покрова, она сгорает, но помещённые в ней явленная и обретенная иконы чудесно остаются невредимыми. На месте сгоревшей часовни, вновь по повелению царя, воздвигают каменную Успенскую церковь, и затем здесь устраивается монастырь.
Содержание пространных редакций «Повести» сложнее. Повторяя с той или иной степенью распространённости и стилистической вариативности текст краткой редакции, они, как бы в её восполнение, сообщают о смерти Тимофея. После основания монастыря этот праведник (названный уже «блаженным») идёт в Новгород. Здесь он рассказывает о всём, что с ним случилось, призывая новгородцев пойти с крестным ходом к новым псковским чудотворным святыням. Однако безрезультатно. Тимофея сажают в тюрьму, и там он умирает.
Как видно, в сюжете «Повести о Святогорских иконах» существенно развита агиографическая составляющая, едва лишь намеченная в «Сказании о Тихвинской Одигитрии» (благочестивый визионер и собеседник Богоматери Юрыш). Действительно, история прославления новых псковских святынь теснейшим образом связана здесь с биографией праведника, которая во многом следует традиции повествования о подвижниках во юродстве(37. Так, согласно канону, рассказ о Тимофее начинается со сведений о его родителях и его детстве, с указания на его высоконравственный облик. Он ведет жизнь, «якоже подобает святым», чуждаясь товарищей, детских игр, послушно выполняя наказы родителей. При этом сверстники считают его «урода суща», издеваются над ним. После явления ему иконы Богородицы он уже прямо начинает жить как юродивый: с благодарностью к людскому небрежению подвергается всяческому поруганию и позору; скитается «меж двор», исполняет любую работу, «мзды ни у кого» не взимая или же «убогим» раздавая вручённую ему плату; его насильственно женят, а он «не прикоснуся» жены «никако же, но по вся нощи без сна пребываше и урод ся творяше»; наконец, Тимофей предается общественному служению, проповедуя о чудотворных иконах в Пскове и в Новгороде. И примечательно, что на этом поприще он противостоит церковному начальству — сначала вороничскому священнику Никите, а затем архиепископу Новгородскому и Псковскому Пимену, которые не верят ему, причём неверие первого наказуется лишь временным недугом беспамятства, неверие же второго карается «пленением великого Новаграда и Пскова и всей Русстей земли от царя Иоанна Васильевича», «нашествием поганых на Русскую землю», «мором и гладом». В «Повести» — вопреки агиографическому канону — отсутствует лишь подробное описание смерти Тимофея, но всё же подчеркнуто, что он «скончася, мученически пострада». Соотвественно канонической житийной схеме в этом произведении реализован и агиографический способ изображения героя. Так, его образ трактован отвлечённо, идеализированно, в застывшей форме, выстроен в духе абсолютизации христианских идеалов, норм, правил.
Итак, пример «Повести о Святогорских иконах» в сравнении со «Сказанием о Тихвинской Одигитрии» наглядно вскрывает процесс развития жанра, к которому относятся данные произведения. Он касался не только их собственной литературной истории, но и истории всего раздела древнерусской литературы, к которому они принадлежали. Правда, всё же процесс этот не разрывал рамок средневековой творческой традиции, так что сущностная природа возникавших вновь повествований о разных связанных с иконами Богоматери чудесах (характер духовно-интеллектуальной трактовки последних) оставалась неизменной, меняться могли лишь идейно-фактическое наполнение текста и его композиционно-стилистическая организация. О заметной трансформации рассмотренной жанровой формы целесообразно говорить лишь имея в виду поэтические переработки, осуществлённые, например, Симеоном Полоцким (38, и как-то связывая их с барочным мировоззрением и поэтикой. Список литературы
1 Сказания о земной жизни пресвятой Богородицы. 2-е изд. СПб., 1870. С. 1-10; Воронин Н. Н. Из истории русско-византийской церковной борьбы XII в. // ВВ. Т. 26. 1965. С. 192; Щапов Я. Н. Политические концепции о месте страны в мире и общественной мысли Руси XI–XIV вв. // Древнейшие государства на территории СССР, 1987. М., 1989. С. 161-165; Платон (Игумнов), архим. Почитание Божией Матери // О вере и нравственности по учению Право-славной Церкви. М.: Издание Москвовской Патриархии, 1991. С. 269-272; Помазанский М., протопресв. Православное догматическое богословие. В сжатом виде (Поправленное и по-полненное авторм в 1981 г.). St. Herman of Alaska brotherhood divss, 1992. С. 136-138; Иоанн (Максимович), архиеп. Православное почитание Божией Матери. Вильмуассон–С.-Петербург, 1992; Дебольский Г., прот. Дни богослужения Православной кафолической вос-точной Церкви. Б. м., 2002. С. 92-95.
2 Сахаров В. Апокрифические и легендарные сказания о пресвятой Деве Марии, особенно распространенные в Древней Руси / Журн. «Христианское чтение». № 11-12. СПб., 1888. С. 649.
3 Ромодановская Е. К. Есипов Савва // СККДР. Вып. 3 (XVII в.). Часть 1: А — З. СПб, 1992. С.315, 317.
4 Буланин Д. М. Повесть о Ватопедском монастыре // СККДР. Вып. 2 (вторая половина XIV — XVI в.). Часть 2: Л — Я. Л., 1989. С. 227-230.
5 Буланин Д. М. Токмаков Георгий Иванович // СККДР. Вып. 2. Ч. 2. С. 431-432.
6 Романова А. А. Сказание о иконе Богоматери Гребневской // СККДР. Вып. 3 (XVII в.). Часть 4: Т — Я. Дополнения. СПб., 2004. С. 561.
7 Буланин Д. М. Сказание о иконе Богоматери Иверской // СККДР. Вып. 2. Ч. 2. С. 362-365.
8 Буланин Д. М. Сказание о иконе Богоматери Курской // СККДР. Вып. 3. Ч. 4. С. 572-576.
9 Охотина Н. А. Сказание о иконе Богоматери Оранской // СККДР. Вып. 3 (XVII в.). Часть 3: П — С. СПб., 1998. С.394-399.
10 Буланин Д. М. Сказание о иконе Богоматери Страстной // СККДР. Вып. 3. Ч. 4. С. 593-595.
11 Каган М. Д., Турилов А. А. Сказание о иконе Богоматери Толгской // СККДР. Вып. 3. Ч. 3. С. 400-407.
12 Буланин Д. М. Сказание о иконе Богоматери Шуйской // СККДР. Вып. 3. Ч. 4. С. 600-603.
13 Адрианова-Перетц В. П. Задачи изучения «агиографического стиля» Древней Руси // ТОДРЛ. Т. 20. М.; Л., 1964. С. 41.
14 По неточному подсчёту таковых было явлено в России в разные времена более 460 (Киселёв А. Чудотворные иконы Божией Матери в русской истории. М.: Русская книга, 1992. С. 23).
15 Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1971. С. 46.
16 Псковские летописи. Вып. 1. М., 1941. С. 34; Вып. 2. М., 1965. С. 37.
17 Псковские летописи. Вып. 1. С. 38; Вып. 2. С. 40, 121.
18 Псковские летописи. Вып. 2. С. 235-236.
19 Псковские летописи. Вып. 2. С. 248.
20 Псковские летописи. Вып. 2. С. 284.
21 Книга о Тихвинской Богоматери // ГИМ. Собр. А. С. Уварова. № 804/1259. 1695. 422 л.
22 Гребенюк В. П. Икона Владимирской Богоматери и духовное наследие Москвы. М., 1997.
23 Каган М. Д. Сказание о иконе Богоматери Федоровской // СККДР. Вып. 3. Ч. 3. С. 407-412.
24 Сборник первой четверти ХVIII в., № 293 Отдела редких книг и рукописей библиотеки им. М. Горького при МГУ.
25 Сказание о битве новгородцев с суздальцами // БЛДР. Т. 6: XIV — середина XV века. СПб.: «Наука», 2000. С. 444-449 (подг. текста, перев. и комм. Л. А. Дмитриева).
26 Повесть о Темир Аксаке // БЛДР. Т. 6. С. 230-241 (подг. текста, перев. и комм. В. В. Коле-сова).
27 Слово о Меркурии Смоленском // БЛДР. Т. 5: XIII век. СПб.: «Наука», 1997. С. 164-167 (подг. текста и перев. В. В. Колесова, комм. Л. А. Дмитриева).
28 Повесть о Луке Колочском // БЛДР. Т. 9: Конец XV — первая половина XVI века. СПб.: «Наука», 2000. С. 100-105 (подг. текста, перев. и комм. Л. И. Журовой).
29 «Сказание о чудотворной Казанской иконе пресвятой Богородицы» патриарха Гермогена. М., 1912.
30 Прокофьев Н. И. Видение как жанр в древнерусской литературе // Ученые записки. Т. 231. М.: МГПИ им. В. И. Ленина, 1964. С. 36.
31 Прокофьев Н. И. Видение как жанр в древнерусской литературе. С. 36.
32 Кириллин В. М. Сказание о Тихвинской иконе Богоматери «Одигитрия». Литературная история памятника до XVII века. Его содержательная специфика в связи с культурой эпохи. Тексты. М.: «Языки славянских культур», 2007.
33 Такова, например, редакция Е памятника: Кириллин В. М. Указ. соч. С. 245-258 (Приложение I).
34 Прокофьев Н. И. Видение как жанр в древнерусской литературе. С. 40.
35 Пигин А. В. Видения потустороннего мира в русской рукописной книжности. СПб.: «Дмитрий Буланин», 2006. С. 163-205.
36 Опубликована: Кириллин В. М. Указ. соч. С. 274-287 (Приложение III).
37 Недоспасова Т. Русское юродство XI-XVI вв. М., 1997. С. 101-102; Иванов С. А. Блаженные похабы. Культурная история юродства. М.: «Языки славянских культур», 2005. С. 231-287.
38 ГИМ. Синодальное собр. № 965/542. XVII в. Л. 173-258 (автограф Симеона Полоцкого); Татарский И. Симеон Полоцкий. (Его жизнь и деятельность): Опыт исследования из исто-рии просвещения и внутренней церковной жизни во вторую половину XVII века. М., 1886. С. 141.