Перевод сделан по изданию: Heidegger M. Wegmarken. Fr. a. M., 1967, S. 309-371.M. ХАЙДЕГГЕРО СУЩЕСТВЕ И ПОНЯТИИ φύσις Аристотель, "Физика", В 1.Φύσις римляне перевели как natura; natura - от глагола nasei - рождаться, происходить, греческое γεν -; natura - это то, что дает произойти из себя. Это имя "природы" с тех пор выступает как основное слово, именующее существенные [сущностные] отношения западного исторического человека к тому сущему, каковое не есть он и каковое есть он сам. Простое перечисление получивших распространение антитез делает это зримым: природа и благодать (сверх-природа), природа и искусство, природа и история, природа и дух. Однако в то же самое время говорится и о "природе" духа, о "природе" истории и о "природе" человека, и подразумевается здесь не плоть и даже не род человеческий, но его целостное "существо". Так, сплошь и рядом идет речь о "природе вещей", т.е. о том, чтό они суть в "возможности" и кáк они суть, равно как и до какой степени они "действительно" суть. "Природное" в человеке - по христианским понятиям - означает приданное ему творением и преданное его свободе; эта природа - предоставленная сама себе - путем страстей ведет к расщеплению человека, поэтому "природу" нужно подавлять, она, в известном смысле, есть то, чего не должно быть. В другом истолковании как раз попустительство порывам и страстям считается природным в человеке: homo naturae, по Ницше, есть тот человек, который делает "плоть" руководством в мироистолковании и тем самым с "чувственным" вообще, с "элементами" (огонь, вода, земля, эфир), страстями и порывами и со всем тем, что ими обусловлено, вступает в некоторое новое отношение единогласия, в силу чего он одновременно забирает власть над "элементарным" и сам этой властью становится способен к освоению мира в смысле некоторого планомерного мирового господства. И, наконец, "природа" становится словом для обозначения того, что не только выше всего "элементарного" и всего человеческого, но даже и выше богов. Так, Гельдерлин в гимне "Как в праздник"... (III строфа) говорит:Светает. Я пришествия дождался, Да будет свято слово мое отныне! Она сама, кто старше всех времен, Превыше богов восхода и заката, Природа пробудилась под звон оружия, И от эфира до бездн подземных, По непреложным законам Зачата святым хаосом, Обновлена вдохновеньем Всетворящая снова.i("Природа" становится здесь наименованием того, что выше богов и "старше всех времен", в которое то или иное сущее становится сущим. "Природа" становится словом, означающим "бытие", поскольку оно раньше всякого сущего, как ленное право получающего от него то, что это сущее есть; и под "Бытие" попадают также еще и все боги, коль скоро они суть, а также как они суть). Здесь сущее в целом не получает ложного "натуралистического" истолкования и не сужается до "природы" в смысле облеченного властью материала, но и не расплывается, "мистически" затемненное, в нечто неопределимое. Под такую нагрузку неизменно становилось слово "природа" в различные века западной истории, каждый раз оно содержало некоторое истолкование сущего в целом, даже и там, где оно, казалось бы, мыслилось лишь как противо-понятие. Во всех этих различениях природа не просто выступает противной стороной, существенным образом она "лидирует", поскольку различение производится всегда и в первую очередь в противоположность ей и таким образом это различное определяется, ограничивается от нее. (Когда, например, "природа" односторонне и поверхностно считается за "вещество", "материю", элемент, бессоставное, - тогда "дух", соответственно, - "невещественное", спиритуальное", "творящее", задающее состав). (Однако точка зрения самого этого различения: "бытие"). Таким образом различение природы и истории также должно мыслиться каждый раз внутри той определяющей это различение и несущей самое это противопоставление области, которая охватывает природу и историю, даже когда остается без внимания и определения, покоится ли "история" в "природе" и каким образом, - даже когда история понимается, исходя из человеческой "субъективности" и как "дух" и тем самым природа определяет, ограничивает себя от духа, - даже тогда в [ее] существе еще и уже со-промысливается субъект, это ύποκείμενον, то есть φύσις. Такая неизбежность этой φύσις просвечивает в том имени, которым мы называем до сих пор существовавший род западного познания сущего в его целокупности. Остов любой истины, следующей за сущим в его целокупности, есть "метафизика". Высказана она в предложениях или нет, оформляется или нет это высказанное в систему, - это имеет одинаковое значение. Метафизика есть то познание, в котором западное историческое человечество хранит истину отношений к сущему в целом, равно как и истину о том, что за этим сущим в целом. Метафизика в некотором всецело сущностном смысле есть "физика", т.е. некое познание этой φύσις (έπιστήμη φυσική). Когда мы задаемся вопросом о существе и понятии этой φύσις, то на первый взгляд это выглядит просто любопытным выведыванием происхождения позднейшего и внешнего толкования "природы". Однако, если мы поразмыслим над тем, что это основное слово западной метафизики скрывает в себе какие-то решения по истине сущего, если мы вспомним, что сегодня истина о сущем в его целокупности остается во всяком случае под вопросом, и если почувствуем, что существо истины остается совершенно нерешенным, что все это вместе закладывает основы в истории истолкования существа этой φύσις, то мы встанем вне историко-философского интереса к "истории понятия", мы постигнем тогда, хотя бы издалека, близость будущих [грядущих] решений. (Поскольку круг земель расползается по швам, то можно предположить, что когда-то он в таковых пребывал, и встает вопрос, способен ли человек нового времени своим планированием - хотя бы в масштабах планеты - склеить когда-либо некую мировую структуру). Первое - чтобы задавать вопрос об основе этого рода - связное мыслительное разъяснение по существу этой φύσις дошло до нас от времени завершения греческой философии. Оно исходит от Аристотеля и изложено в его φυσική άκρόασις (чтение, вернее, слушание по φύσις). Аристотелевская "Физика" есть сокровенная и потому еще ни разу не продуманная в достаточной степени основная книга западной философии. Можно предположить, что она не была задумана как единое целое из своих восьми книг и не возникла к одному и тому же времени, в данном случае эти вопросы равнозначны; вообще мало смысла утверждать, что "Физика" предшествует "Метафизике", поскольку метафизика в такой же степени есть "физика", как и физика - "метафизика". На основании содержательных и исторических данных можно принять, что около 347 года (смерть Платона) вторая книга была уже составлена (ср. также Jäger, Aristoteles, 1923. S. 311 f.); эта книга, при всей учености, имеет тот единственный недостаток, что философию Аристотеля она мыслит всецело не по-гречески, в духе схоластики нового времени и в духе неокантианства, вернее, поскольку она сравнительно мало беспокоится о "содержательном", особенно в «Истории возникновения "Метафизики" Аристотеля», 1912. Разумеется, это первое мыслительно законченное понимание φύσις есть одновременно и последний отзвук первоначального, и к тому же высшего, мыслительного наброска сущности этой φύσις, как он еще сохранился в изречениях Анаксимандра, Гераклита и Парменида. В первой главе второй из восьми книг "Физики" (Физика, В, I, 192b8-193b21) Аристотель дает всеобъемлющее подытоживающее сущностное истолкование несущей и ведущей "природу" интерпретации φύσις. Здесь имеет свои скрытые корни возникшее позднее сущностное определение природы, исходящее из различения ее от духа и через дух. Тем самым выясняется, что различие "природы" и "духа" совершенно негреческое. Прежде чем мы отправимся по следам аристотелевского определения существа этой φύσις, мы обратим внимание на два положения, высказанные Аристотелем в первой вводной книге (Α). Ήμΐν δ' υποκεί… τά φύσει (őντα) ή πάντα ή ένια κινούμενα είναι δήλον δ' έκ τής έπαγωγής. "Для нас же заранее должно быть задано (как безусловно решенное), что существующее от φύσις, либо все, либо единичное (нечто не ведающее покоя), - есть подвижное (определимое через подвижность); явствует же это из непосредственного приведения (к этому, сущему и по этому сущему к его "бытию")" (А. 2, 185 а 12 ff.). Здесь Аристотель выдвигает вперед то, что в начальном наброске существа φύσις он усматривает как различительное: κίνησις, подвижность; и поэтому ядром вопроса о "физике" становится определение существа движения. У нас теперь считается общим местом, что природные процессы суть процессы двигательные - выражение, которое даже и без того уже дважды называет то же самое. Мы нисколько не ощущаем важности вышеприведенных аристотелевских положений и его интерпретации этой φύσις, потому как то, что у нас лишь по неведению нашему считается общим местом, впервые для него и через него вошло в штампующий взгляд западного человека. Однако уже до Аристотеля греки постигли, что небо и море, растения и звери суть в движении, уже до Аристотеля мыслители пытались сказать, что такое движение, - и все же он впервые достиг той ступени вопроса, и даже впервые ее создал, на которой (движение не только считается чем-то, что встречается среди прочего, на которой гораздо более) быть подвижным обсуждается как вопрос и понятие об основном образе бытия. (А это означает: определение сущности бытия невозможно без сущностного взгляда на подвижность как таковую.) Конечно, ни в коем случае это не означает, что бытие понимается как движение (или, соответственно, покой), ибо это была бы негреческая мысль, и даже вовсе не философская (коль скоро подвижность не есть "ничто" и только бытие владычествует над ничто, сущим и его способами сущностного бытия). Что все существующее от φύσις есть в движении или, соответственно, в покое, это - по Аристотелю - явствует: δήλον έχ τής έπαγωγής. Обычно слово έπαγωγή переводят "индукцией", и этот перевод буквально точен, но содержательно, т.е. как интерпретация, всецело ошибочен. Έπαγωγή разумеет не пробегание некоторых фактов и рядов фактов, когда из их собственных (специфических) свойств делаются заключения о некотором общем и "всеобщем". Έπαγωγή означает приведение к тому, что тогда приходит в наш взгляд, когда мы прежде всего направляем свой взгляд поверх отдельного сущего и куда? На бытие. Только когда мы, например, имеем во взоре древесное, мы в состоянии констатировать отдельные деревья. Созерцание и придание зримости тому, что как древесное таким образом уже стоит во взоре, есть έπαγωγή. Эта έπαγωγή, есть "открытие" в некотором двойственном [двойном] смысле; во-первых - вынести перед взором, а затем - также и утвердить это узрение. Эта έπαγωγή есть то, что для человека, привязанного к научному мышлению, сейчас становится подозрительным и в большинстве случаев остается чуждым; он видит здесь ненадежную "petitio principii", т.е. некий проступок против "эмпирического мышления", однако это petere principium, это подрывание основополагающих устоев, есть единственный шаг философии, отворяющий проступление в область, где только и может поселиться некая наука. Когда мы это от φύσις сущее просто постигаем и разумеем, то всякий раз уже стоит во взгляде "подвижное" и подвижность; но это во взгляде сущее еще не открыто как то, что оно есть и что есть его существо. Вопрос о φύσις должен к тому же задаваться и рассматриваться при (рассмотрении и обсуждении) подвижности того сущего, которое есть (сущее) в связи с этой φύσις. Однако, чтобы направление этого вопроса утвердить с достаточной четкостью, должна быть выделена когда-то внутри сущего в его целокупности та область, о которой мы говорим, что принадлежащее ей сущее есть нечто, определенное через φύσις: τα φύσει őντα. С выделением этой области и начинается вторая книга "Физики" - "Физика" В, I. В дальнейшем будет дан "перевод", расчлененный на абзацы для удобства: поскольку этот "перевод" есть, собственно, истолкование, то к нему требуется одно только разъяснение: этот "перевод" ни в коем случае не есть перетаскивание греческих слов под специфическую нагрузку нашей речи. Он собирается не заменить греческий текст, но лишь только ввести в него и как введение в нем исчезнуть. При этом ему недостает чеканных штампов или закругленных оборотов, почерпнутых из нашего собственного языка, этот перевод не знает приятности и "лоска"."Из сущего (в целокупности его) одно есть от φύσις другое же - через другие "причины", от φύσις суть, как мы говорим, звери, равно как и члены их (части), а также растения, и равным образом односоставные тела, как то: земля, огонь, вода и воздух" (192 b8-11). Другое сущее, которое здесь еще, собственно, не названо, есть "через другие причины", первое же, названное, - "через φύσις". Таким образом, φύσις утверждается как "причина" (αίτιον - αίτία). При слове и понятии "причина" мы мыслим, как само собой разумеющееся, "каузальность, т.е. род и способ того, как одна вещь "действует" на другую. Αίτιον, для которого Аристотель здесь же вводит довольно проницательное определение, разумеет в данном случае то, что выступает виновником, из-за которого некое существо есть то, что оно есть. Эта вина не имеет характера причинения в смысле "каузально" действующего воздействия; так, протяженность, например, принадлежит к вещественному характеру материальности, но протяженность не причиняет вещественности, причина должна здесь пониматься буквально как первый зачин, который совершает открытие этой вещности какой-либо вещи. "Каузальность" есть лишь производный род такого бытия при-чиной. Простым называнием зверей, растений, земли, огня, воды и воздуха Аристотель указывает на ту область, где встает вопрос о φύσις. "Все" это названное не обнаруживает себя, однако, как таковое, какое выделяется перед тем, что не от φύσις было расставлено в некотором положении и составе (192 b 12-13). Συνεστώτα употребляется здесь для őντα (ср. 193 а 36 τοίς φύσει συνισταμένοις) мы можем извлечь отсюда, что означает для греков "бытие". Они взывали к бытию как к "устойчивому", "устойчивое" разумеет нечто двоякое: во-первых, в-себе от-себя-имеющее местоположение, "здесь"-стоящее; и в то же время устойчивое в смысле сохраняющегося, длящегося. Мы мыслили бы всецело не-по-гречески, если бы мы захотели принять устойчивое как "предметное". Предмет - это "перевод" для объекта, - сущее может постигаться как объект только там, где человек становится субъектом, который в опредмечивании встречающегося ему как в освоении его постигает основное отношение к сущему. Для греков человек никогда не есть субъект, и поэтому не-человеческое сущее также никак не может иметь характер объекта [предмета]. Φύσις есть то, что причиняет обособленно-своеобразное в-себе-стояние устойчивого. Эта φύσις очерчивается яснее в следующем предложении:"От этого именно (то, что есть от φύσις, что оно есть и как оно есть). Каждое имеет в самом себе исходное распоряжение (άρχή) по [относительно] подвижности и остановке [покою], причем подвижность и покой разумеется то с точки зрения места, то с точки зрения увеличения и уменьшения, то с точки зрения изменения (превращения)". (192 b 13-15) Здесь для выражения αίτιον и αίτία недвусмысленно стоит слово άρχή. В большинстве случаев греки слышали в этом слове нечто двойственное: во-первых, άρχή разумеет то, от чего нечто берет свой исход и начало: во-вторых же то, что в то же время как этот исход и начало берет верх над тем другим, что от него исходит, и таким образом держит это другое, а тем самым над ним господствует, начальствует. Άρχή означает одновременно начало и господство. В соответствующем несколько сниженном расширении это означает: исход и распоряжение; чтобы это балансирующее единство выразить с обеих сторон, можно перевести άρχή через исходное распоряжение или распорядительный исход. Такое единство этого двойственного сущностно. И такое понятие об άρχή дает тут же употребленному αίτιον, причине, более определенное содержание. (Это понятие άρχή, по всей вероятности, не есть "архаическое" понятие, но понятие это задним числом впервые с Аристотеля начиная и затем через "доксографию" было обратно вмыслено в начало греческой философии.) Φύσις есть άρχή, а именно, исход для и распоряжение над подвижностью и покоем именно некоего движимого которое эту άρχή имеет в нем самом. Мы не говорим здесь "в себе самом", чтобы пояснить, что это такого рода сущее, безусловно, не сознательно "для себя" имеет, ибо вообще даже не "имеет" "себя" самого как некую Самость. Растения и звери суть в подвижности, а именно, даже и тогда, когда они стоят смирно и покоятся; покой есть род движения, только подвижное может покоиться, нет основания вести речь о некоем "покоящемся" числе "3". Поскольку тем самым растения и звери - покоясь или двигаясь - суть в подвижности, поэтому они не только в движении суть, но и суть в подвижности; это должно означать: они не суть сущее для себя прежде всего и наряду с другим, которое тоже время от времени попадает в состояние движения, но они лишь постольку суть сущее, поскольку они в подвижности имеют пристанище своего существа и соответствующую бытию опору [стоянку]. Однако их подвижное бытие есть так, что это исход для, άρχή - это распоряжение над подвижностью владычествует в них самих. Здесь, определяя φύσις как άρχή κινήσεως, Аристотель не упускает случая объяснить различные роды движения: увеличение и уменьшение, изменение и перемещение [транспортировка]. Эти роды только перечисляются, т.е. не различаются с какой-либо четко названной точки зрения и не обосновываются в этом различии, (ср. Физика, 224 b 35-225 b 9). Даже и простое перечисление это не вполне понятно. Да и не названы как раз те роды подвижности, что суть роды, решающие для определения существа этой φύσις. И все же это называние родов движения в данном месте имеет свое значение. Оно показывает, что Аристотель понимает эту κίνησις, подвижность в некотором очень широком смысле, широком, однако, не в значении "расширенного", "нечеткого" и поверхностного, но "широком" в смысле сущностной и основательной полноты. Под господством механического мышления наук нового времени мы теперь склоняемся к тому, чтобы подвижность в смысле перемещения от одного местоположения в пространстве к другому принимать за основную форму движения и все подвижное "объяснять" по ней. Этот род подвижности, κίνησις κατά τόπον, подвижность относительно точки и места есть для Аристотеля лишь один среди других и никоим образом не выделяется как просто движение. Сверх этого стоит заметить, что "перемена места" в известном смысле есть нечто иное, нежели в духе нового времени мыслимое изменение положения некоторой точки массы в пространстве. Τόπος есть некоторое ποΰ, то или иное "где", и "там", к чему какое-либо определенное тело приписано; огненное принадлежит горе, земное - долу. Сами эти места горе - долу (небо-земля) размечены [помечены отличительным образом], через них определяются расстояния и связи, а также то, что мы называем "пространством" и для чего греки не имели ни слова, ни понятия. Для нас теперь не пространство определяется через место, но все места определяются как точки расположения тел и через бесконечное, повсюду однородное, нигде не размеченное пространство. Такого рода покой, который соответствует подвижности в смысле смены места, есть пребывание на том же самом месте. Однако то, что себя этим образом не двигает, сохраняя себя на том же самом месте, может все же быть в подвижности, например, растение, которое на своем местопребывании укореняется, растет [прибавляется] или чахнет [убавляется] (αύξησις - φθίσις). И наоборот; таковое, что движется в смысле смены места, может, однако, "покоиться" таким образом, что оно пребывает таким, как оно было создано: лисица в беге покоится - коль скоро она сохраняет ту же самую масть, покоем неизменности, без άλλοίωσις. Но что-то может быть подвижным по способу захирения, и в то же время двигаться еще иным способом, а именно, становясь иным: на засохшем дереве увядают листья, зеленое становится желтым. Таким двояким образом подвижное (φθίσις-άλλοίωσις) покоится в то же время как там-то стоящее дерево. Такое усмотрение всех этих пересекающихся "явлений" как родов подвижности свидетельствует тайно о том взгляде на основную черту их, который Аристотель фиксирует в слове и понятии μεταβολή. Любая подвижность есть перепад их чего-то (έκ τινος) во что-то (είς τι). Так мы говорим о перепадах в погоде или в настроении и думаем при этом о "перемене"; мы говорим также о местах перепада, где дело касается смещения налаженного сообщения. Сущностной сердцевины этой мыслимой по-гречески μεταβολή достигаем мы безусловно лишь тогда, когда обращаем внимание на то, что в том или ином перепаде нечто до сих пор открытое и отсутствовавшее приходит к сиянию очевидности (выпадает и попадает). (Мы теперь должны исполнить две вещи: Освободиться от мнения, что движение есть в первую очередь перемещение; научиться видеть, каким образом для греков движение как некий способ бытия имело характер прибытия и при-сутствия). Φύσις есть άρχή κινήσεως - исходное распоряжение над перепаданием, которое происходит так, что любое перепадающее имеет это распоряжение в нем самом. Как раз к началу главы это от φύσις сущее выделяется перед другим сущим, которое не называется и не обозначается собственно как таковое. Тотчас следует ясное и определенное, но в то же время своеобразное перекрестное определение."Ложе (подставка для постели), однако, и покрывало и если есть подобный же иной род (таких вещей), коль скоро оно соответственно своевременному призванию (как покрывало, например) взыскано и укреплено и поскольку оно происходит от производящей искушенности, не имеет решительно никакого от него самого происшедшего взламывания перепада; но коль скоро вместе с таковыми вещами (каждый раз) уже приходит, что они суть каменные или железные или смешанные из того и другого, то они имеют некое взламывание перепада в них самих и, конечно, они имеют его только в этом отношении" (192 b 16-20). Сущему из рода растений, зверей, земли, воздуха противопоставляется сущее рода лежанки, покрывала, щита, повозки, корабля, дома. Первое суть растительные существа в том широком смысле, в каком мы говорим о "возросшем поле"; второе - это поделки (ποιούμενα), причем мы удаляем из этого слова его теперешний дополнительный смысл. Это противопоставление исполняет лишь то, что оно должно исполнять, а именно, - еще более четкое выделение существа собственного φύσει, őντα и φύσις, поскольку они стоят в ведущем отношении: что вопрос стоит о подвижном и его подвижности и об их άρχή. Но суть ли ложе и покрывало, щит и дом нечто движимое? Разумеется, они встречаются нам по большей части лишь в трудно различимом движении покоящегося, и их "покой" имеет характер изготовленности, произведенного и тем самым определенного здесь "состояния" и пред-лежания. Мы теперь легко обозреваем этот отличительным образом помеченный покой и тем самым соответствующую подвижность; или мы принимаем его по меньшей мере недостаточно сущностно, как собственную отличительную пометку бытия этого сущего. Почему? Поскольку мы в отлучении человеческого бытия нового времени предаемся обыкновению мыслить сущее как объект, а бытию давать исчерпываться объективностью объекта. Но для Аристотеля здесь важно указать, что поделки в подвижности производства и тем самым в покое произведенности суть то, что они суть, и как они суть, что эта подвижность имеет прежде всего иную άρχή и эти таким способом подвижные вещи к своей άρχή иначе относятся. Не существует повода вместе с Симплицием читать άρχή вместо όρμή, поскольку όρμή - взламывание - хорошо разъясняет существо этой άρχή. Эта άρχή поделок есть τέχνη; это означает не "технику" в смысле производства и способа производства, не означает оно также искусства в расширенном смысле умения производить, но τέχνη есть понятие, относящееся к познанию, и обозначает искушенность в том, на чем основывается любое изготовление и производство; искушенность в том, где то или иное производство, например, производство лежанки, должно происходить, оканчиваться и завершаться. Этот конец называется по-гречески τέχνη. То, на чем производство "прекращается", есть стол как готовый стол, но готовый именно как стол, как то, что есть стол, каким образом он выглядит; во взоре заранее должен стоять εΐδος и этот наперед узренный вид - είδος προαιρετόν, он-то и есть тот конец, τέλος, в котором иску-шена τέχνη; поэтому только и становится она одновременно определением рода и способа продвижения так называемой у нас "техники". Но, с другой стороны: не движение сноровки как деятельности, но искушенность в действии есть существо этой τέχνη и τέλος не есть ни цель, ни назначение, но конец в смысле сущностно определенной завершенности; только поэтому он может восприниматься как цель и предполагаться как назначение. Τέλος же, этот заранее узренный вид ложа, есть познанное искушенным и стоит при нем; и лишь как таковое τέλος есть исход для представления и распоряжения над изготовленным. Άρχή есть не είδος сам по себе, но είδος προαιρετόν т.е. προαίρεσις т.е. τέχνη есть άρχή. У поделок, таким образом, эта άρχή их подвижности и тем самым их покоя готовности и изготовленности не есть в них самих, но она есть в ком-то другом, в άρχιτέκτων, в том, кто распоряжается над этой τέχνη как άρχή. Таким образом было бы совершенно их выделение перед теми φύσει őντα, как они были названы выше, поскольку те эту άρχή. - своей подвижности имеют не в каком-то ином сущем, но в том сущем, которое есть они сами (и коль скоро они суть - это сущее). Однако, по изложению Аристотеля, разграничение между поделками и растительностью никоим образом не проводится так односложно. Уже построение предыдущего, предложения содержит некоторую ссылку ήμέν ήδε - насколько поделки рассматриваются так - настолько иначе; эти ποιούμενα могут быть взяты с двух точек зрения; во-первых, насколько произведенное взыскано по своевременному призванию - κατηγορία. Здесь мы встречаемся с употреблением этого слова, которое еще до своего определения стало "термином", каковое определение завершил как раз Аристотель, а именно, на основании здесь использованного обычного употребления. Κατηγορία мы переводим через призвание и, конечно, не охватываем таким образом всю полноту греческого значения: καταγορεύειν - на агоре (άγορά) в открытом судебном разбирательстве кому-то не на жизнь, а на смерть сказать, что он есть "тот, который"...; отсюда идет и более широкое значение: что-то призывать как то-то и то-то, так, однако, что в этом призывании и через него это призванное становиться [помещается] в общедоступное и открытое, явное. Κατηγορία есть наименование того, что есть что-то: дом, дерево, небо, море, твердое, красное, здоровое. Этот "термин" "категория" - напротив, разумеет некоторое отличительно помечающее призвание. Если мы что-то, лежащее перед нами, призовем как дом, как дерево - тогда мы сможем, коль скоро мы при этом уже заранее это встречающееся как нечто в-себе устойчивое призвали, призвать это лишь как вещь, бессловесно, т.е. принести это в открытость нашего кругозора; точно так же какая-то одежда может быть призвана лишь как красная, если она уже заранее бессловесно была призвана таковой, как качественность. В-себе-стоящее ("субстанция") - качественность ("квалитет") и тому подобное делают, однако, бытие (существо) сущего завершенно открытым. Категории суть поэтому отличительно помеченные, то есть несущие всякое обычное и ежедневное призвание, κατηγορία, в особо подчеркнутом смысле. "Категории" лежат в основании тех ежедневных призываний, которые оформляются в высказывания, "суждения"; поэтому и могут эти "категории" быть найдены, в свою очередь, под водительством высказывания, того, что называется λόγος; вот почему чего Кант должен был таблицу категорий "выводить" из таблицы суждений; вот почему познание категорий как определений бытия сущего, так называемая метафизика, есть в некотором сущностном смысле познание этого логоса, т.е. "логика"; поэтому метафизика удерживает имя логики там, где она приходит к полному (возможному для нее) сознанию самой себя, у Гегеля. "Наука логики" - абсолютное познание познаваемого как познанного, представленного (представленность в новое время = существо – бытие). В нашем месте κατηγορία употреблено в дотерминологическом смысле; коль скоро нечто произведенное, например, лежанка, берется в том отношении, которое открывает ежедневное призывание и наименование, то мы принимаем это сущее в отношении к его виду как такой употребительной вещи; как таковая она имеет άρχή κινήσεως не в ней самой. Мы можем, однако, то же самое сущее, лежанку, взять в том отношении, что она есть из дерева и таким образом есть кусок дерева. Как дерево она есть растительный древесный ствол; этот последний имеет άρχή κινήσεως в нем самом. Лежанка, в противоположность этому, не есть дерево, она есть лишь деревянное, из дерева; а деревянным может быть лишь то, что есть нечто иное, нежели дерево; вот почему древесный ствол мы никогда не призовем как деревянный; напротив, пожалуй, яблоко (мы назовем) "одеревеневшим", а выправку какого-либо человека - "деревянной". То, что лежанка по этой κατηγορία есть того или иного вида употребительная вещь, не имеет к дереву никакого решительно необходимого отношения, она может быть также из камня или стали; древесность есть συμβεβηκός она лишь выставляется вместе с тем, что есть ложе "собственно" и особо [специально]; постольку, конечно, но лишь постольку; она, как простое дерево, имеет, разумеется, άρχή κινήσεως в ней самой: это дерево есть растительная взращенность некоторой растительности."Сообразно тому, что эта φύσις есть как бы исход и распоряжение и тем самым также первичное (первоначальное) для и над самодвижением и покоем того, в чем она заранее (υπό-) исходно распоряжается (άρχει) во-первых, сама по себе и от себя и по отношению к нему, во-вторых, не так, что эта άρχή помещает себя как раз лишь рядом (в этом сущем)". (192 b 20-23).Несложно и с твердой точностью здесь отчеканен сущностный очерк: эта φύσις не есть лишь вообще исходное распоряжение над подвижностью подвижного, но она принадлежит к самому этому подвижному, таким образом, что это последнее само по себе от себя самого и по отношению в себе самому распоряжается, своей подвижностью. Эта άρχή точно так же не есть такого рода, как исходный пункт некоего толчка, который толкнувши это получившее толчок, предоставляет его ему самому, но то, что таким образом определяется через эту φύσις, остается (пребывает) в своей подвижности не только само при себе, но, распространяясь сообразно этой подвижности (перепада), оно возвращается как раз само в себя. Подразумеваемое здесь сущностное состояние [состав] мы можем пояснить на примере "растительного" в собственном [узком] смысле ["растений"]; прорастая, поднимаясь и распространяясь в открытом [на вольном просторе], растение в то же время возвращается в свой корень, укрепляя его в замкнутости и таким образом принимая свое положение. Этот саморазворачивающийся подъем есть сам по себе некоторое возвращение в себя; такой род бытийствования есть φύσις; но ее нельзя мыслить как некий где-то пристроенный "мотор", который что-то подгоняет, или как "организатора", который где-то в наличности чем-то управляет. Равным образом можно было бы впасть в такое мнение, что сущее, получившее определение от φύσις, есть такое, что в таком случае само себя делает. Это мнение напрашивается с такой легкостью и так непредвиденно, что оно становится нормативным для истолкования в первую очередь живой природы и это выражается в том, что с установлением господства мышления нового времени живое понимается как "организм". Вероятно, может пройти еще длительное время, пока мы научимся видеть, что мысль об "организме" и "органическом" принадлежит целиком новому времени и есть механико-техническое понятие, в соответствии с которым растительное толкуется как некая самое себя делающая поделка. Уже слово и понятие "растение" принимает "растительное" как "саженец" и посаженное и выращенное; но такова бытийственная нелогичность речи, что зачастую мы говорим "роща", там где следовало бы сказать "сад". У всякой же поделки исход ее делания есть "вне" этой поделки; при таком взгляде ее άρχή помещается всегда лишь рядом при ней. Чтобы эта φύσις не истолковывалась ложно как некоторое самопроизводство, a φύσει őντα - как особый род поделок, Аристотель поясняет выражение καΰ αΰτό, добавляя к нему καί μή κατάσυμβεβηκός. Это καί имеет здесь значение "и это должно означать". Что подразумевает это предостерегающее замечание, Аристотель раскрывает на примере:"Я добавлю - нечто не по способу сопровождающего - поскольку некто сам от себя и для себя может стать (исходным и распоряжающимся) первоначальным своего здоровья и в то же время быть при этом врачом; но равным же образом и врачебную искушенность он имеет самое по себе, а не постольку, поскольку он здоров, скорее, в данном случае в одном и том же человеке соединились "быть врачом" и "быть здоровым", поэтому всякий раз эти оба существуют сами для себя раздельно друг от друга" (192 b 23-27).Аристотель, сын врача, охотно употребляет, также и в другой связи, примеры из врачебной πράξις. Здесь он приводит такой случай, когда врач пользует сам себя и притом здоров. Здесь своеобразно пересекаются два рода подвижности: ίάτρευσις т.е. врачевание как τέχνη и ύγίασις, т.е. здоровье как "φύσις". Оба движения для приведенного случая с врачом, пользующим самого себя, суть в одном и том же сущем, в этом определенном человеке. Дело идет о своевременной άρχή обоих "движений". Этот "врач" имеет άρχή своего здоровья έν έαυτώ в себе, но не καθ' αύτόν, не сообразно себе самому, но постольку, поскольку он есть врач. Не бытие врачом есть исходное распоряжение над здоровьем, но бытие человеком, да и то лишь постольку, поскольку человек есть ζώον, живое существо, которое живо лишь своей "плотью". Во всяком случае, мы можем сказать: здоровая, способная к сопротивлению "природа" есть собственный исход и распоряжение над здоровьем; без этой φύσις всякое врачевание остается тщетным. Напротив, врач имеет άρχή врачевания в себе: бытие врачом есть исход и распоряжение над лечением. Но такая άρχή, а именно, искушенный пред-взгляд (τέχνη) на то, что есть здоровье и что принадлежит в его поддержании и восстановлении (είδος τής ύγιείας), эта άρχή, не есть в человеке, поскольку он есть человек, но оно присоединяется, усиливается им через приобретение знаний и через обучение; и следовательно, сама τέχνη в отношении к здоровью есть лишь то, что может помещаться при нем [рядом с ним]. Врачи и врачевание не растут как деревья; хотя мы и говорим о "прирожденном" враче и подразумеваем, что тот или иной человек несет в себе известное предрасположение к изучению болезней и к лечению больных. Однако эта расположенность никогда не есть соответствующая этой φύσις άρχή для бытия врачом, коль скоро она сама от себя никогда не разовьется до бытия врачом. Здесь можно выдвинуть, однако, следующее возражение: предположим, два врача страдают одной и той же болезнью, при тех же самых условиях, и оба лечат себя сами, но между двумя болезнями лежит промежуток времени в 500 лет, в течение которого произошел "прогресс" медицины нового времени. Сегодняшний врач распоряжается над "лучшей" техникой и выздоравливает: живший раньше умирает от этой болезни. Άρχή здоровья сегодняшнего врача есть в данном случае все же τέχνη. Однако здесь остается вспомнить: во-первых, "не умер" в смысле "продления жизни" еще не обязательно "стал здоров", если сегодняшние люди живут дольше, это еще не доказ