Квакин А.В., д.и.н., профессор Кафедры истории Российского государства Московского государственного университета имени М.В. Ломоносова Архетип и ментальность в контексте истории В истории каждой нации были и будут моменты, когда сама жизнь призывает остановиться и взглянуть в свое прошлое, осознать свое настоящее и подумать о грядущем. Историческая реальность — бытие — дает нам представление о сфере возможностей, объектах творчества человека, формах и условиях его жизнедеятельности. Однако помимо простого изучения и анализа исторического материала для того, чтобы материал этот имел хоть какое-то практическое значение для будущего, необходимо четко представлять себе хотя бы общие закономерности, взаимосвязи, параллели между, казалось бы, несопоставимыми эпохами. В наши дни проблема эта приобретает все больше и больше актуальности не только в связи с глобальной переоценкой ценностей, имеющей место в российском обществе, но и более того — с тенденциями объединения, характерными, в первую очередь, для западного мира. Если нашему обществу понять, что лежит в основе нашей истории, — это возможный залог избежания ошибок, то в мировом масштабе вычислить нечто общее, лежащее в контексте мировой истории, — это шанс создать сообщество наций. Поэтому проблема соотнесения архетипа и ментальности лежит, можно сказать, на обоих уровнях: архетип, по моему мнению, дает понятие о чем-то общем, глобальном, а менталитет — это не только наш национальный характер, но и некая связь с мировой цивилизацией. И на практике решение данной проблемы может оказать большую услугу идеологии новейшего времени, в которое кое-где уже начинают стираться грани между культурами. Современный человек теряет свою «бессознательную идентичность» с природными явлениями, которые, в свою очередь, теряют свою символическую причастность1. Он теряет свою способность адекватно ассимилировать в своем сознании новое, что в условиях все убыстряющегося прогресса XX века, может привести к печальным результатам. Отрыв от национальной культуры, от символов отнюдь не ведет к исчезновению демонов и богов, — они лишь обретают новые имена, «удерживают человека на ходу своим беспокойством, нечетким пониманием, психологическими сложностями, ненасытной жаждой лекарств, алкоголя, табака»2. Поэтому целью моего выступления на конференции является исследование не конкретно архетипа или ментальности, а именно их взаимоотношений — в контексте истории. Отсюда, основными задачами были не только выяснение сущности обоих явлений, но и попытка анализа определенных исторических явлений — в первую очередь мифа, который, как мы увидим на примере России, имеет в себе черты и национальные, и универсальные. В какой-то степени, дальнейшая разработка данного вопроса может привести к старой русской проблеме определения сущности России и ее места в сообществе цивилизаций. На основании известных мне источников я не могу сказать, что даже эта проблема рассматривалась с точки зрения соотношения архетипа и ментальности. Существуют работы, в которых подробно рассматривается суть обоих явлений по отдельности, но неоднозначность, не изученность этих психических единиц, пожалуй, еще не поставило острой задачи рассмотреть их взаимоотношения в историческом аспекте. Однако в итоге я прихожу к выводам, давно известным: в противоположность диалектическому материализму, который требовал «...объяснения общественного сознания из общественного бытия»3, источником исторического процесса признается некое инвариантное архетипическое ядро, изначально заложенное в культуре. В отличие от марксистского подхода (также имеющего свои плюсы), рассматривающего историю как движение масс (классов, слоев, наций) в экономическом, политическом, социальном, духовном и др. аспектах, подход, к которому я прихожу в данной работе, изначально подразумевает ценность каждого носителя архетипа, ввиду того, что последний нельзя (в отличие от ментальности) привязать к некой общности — в крайнем случае, лишь к человечеству в целом. В целом, в данной работе я обращаюсь к классической трактовке архетипа в аналитической психологии К.Г. Юнга, к истокам изучения ментальности — французской школе «Анналов», а также одному из наиболее значительных ее исследователей в нашей стране А.Я. Гуревичу. Одной из наиболее ярких работ по данной теме является книга В. Шкуратова «Историческая психология», в которой автор, изучая методологические и теоретические основы этой новой науки, дает превосходную историческую справку по исследованиям архетипа и ментальности, не ставя, впрочем, вопроса об их взаимосвязи, но, что наиболее важно, раскрывает одно из ключевых понятий проблемы — понятие мифа — в свете не только культурологических, но и психологических и исторических исследований. Более приближенной к теме данной работы оказалась книга К. Касьяновой «О русском национальном характере», в которой автор попыталась дать трактовку своего понятия архетипа и его выражения в ментальности. Однако трактовка эта показалась мне недостаточно четкой и достаточно противоречивой, что, при определенной заданности конечных выводов, снизило ценность этого исследования. Что касается архетипа, то здесь я не стремился, ввиду сложности и отдаленности от предмета моих интересов, выявить различные противоречивые точки зрения по вопросу, которые несомненно присутствуют, но связаны с широкой областью эмпирических исследований в психологии и требуют определенных специальных знаний. Поэтому наиболее авторитетным источником моего понимания архетипа стали работы родоначальника подобных исследований К.Г. Юнга «Человек и его символы», «Архетип и символ». Юнг также значительно прояснил психологическую сущность мифа как ментальной терапии для человечества, что дало возможность перейти ко второй части моего исследования, затрагивающую проблемы России и, в первую очередь, — мифа в России. Я не так глубоко рассматриваю эту проблему, как сделали это участники конференции «Мифы и мифология в современной России», однако их исследования дали мне возможность хотя бы в общих чертах приложить теорию к практике. В отношении же мифов древности и их обобщающей характеристике несомненна заслуга авторов уникальнейшего издания энциклопедии «Мифы народов мира». Исследование соотношения архетипа и ментальности (менталитета) разумнее всего начать с глубинного вскрытия собственно субъекта, носителя данных психических единиц (человека). Именно там, в недрах человеческого мозга, лежат источники основных процессов, обеспечивающих функционирование психики. Прежде всего, стоит отметить, что человеческая психика действует сразу в двух планах, создавая картину происходящего и того, что было и будет. Точкой отсчета, психологическим настоящим для человека является его телесная наличность; оно неуловимо, состоит из впечатлений без знаковых эквивалентов. Эти впечатления от внешнего окружения лишаются качеств настоящего, становясь объектами анализа и частью прошлого. С помощью общих понятий человек отделяется от своего текучего, смутного настоящего, получает социальный статус и свою признанную другими реальность. Но этот «перелив» в объективные формулы совершается на фоне обратных движений к бессознательному и невыводимому. За внешней целостностью личности, по словам В. Шкуратова, «скрывается сложный контрапункт опредмеченных и совсем сырых состояний»4. Психологи предпочитают в данном случае делить психику на сознательные и бессознательные процессы. Итак, разделив психику на сознательное и бессознательное, следует, в первую очередь, сказать о наиболее очевидном: архетип и ментальность лежат на уровне бессознательных психических процессов, причем на различных, так сказать, подуровнях – самые глубинные, «темные» проявления человеческой природы находят свое отражение в архетипе, а менталитет граничит, а, возможно, и захватывает нижнюю границу сознательного. Для того, чтобы разъяснить данную мою позицию, обратимся к социальному аспекту двух этих явлений. Чарльз Кули, теоретик первичной группы в социологии, говорил в свое время о «человеческой природе», подразумевая «те чувства и импульсы, которые свойственны человеку, а также принадлежат человечеству в целом, а не отдельным его расам и эпохам». «Человеческая природа – это не что-то существующее отдельно, в индивиде, это групповая природа или первичная фаза общества»5. В западной литературе существует разделение «чувства сентименты»6. Последние представляют собой более сложное образование, в которое обязательно входит «симпатия», т.е. способность сопереживать другим. Кули, под привитием человеку «человеческой природы» понимает именно воспитание в нем этой способности – переживать «сентименты». С возникновением «сентимента» возникает и единомыслие, которое составляет основу консенсуса, существующего в первичной группе. Таким образом, человек не рождается с этой природой, её прививает ему общество, в частности, первичная группа. Какой комплекс проблем решает культура? «Главная проблема заключается в том, чтобы связать социальную систему с системой личности через обучение, развитие и сохранение на протяжении всего жизненного цикла адекватной мотивации участия в социально признанных и контролируемых обществом моделях действий»7. Каждый человек рождается с потребностями и стремится удовлетворить их. Существует много способов удовлетворения каждой потребности, и задача социальной системы заключается в том, чтобы ориентировать человека на определенные, принятые в ней способы и тем обеспечить возможность коллективных действий. Один из важнейших этапов социализации человека состоит в социализации его мотиваций: человеческие стремления и влечения ориентируются на определенные предметы (ценности). Культура прививает человеку набор таких ориентаций и тем делает его личностью «базовой» или «модальной», что помогает человеку вписаться в общество, в те или иные социальные структуры и взаимодействовать с другими личностями. Привитие это происходит через социализацию в первичной группе – семье. (Схема: ожидание по отношению к индивиду переносятся внутрь индивида и становятся его собственными ожиданиями по отношению к самому себе. С этим «принципиальным знаменателем личности» человек и выходит в широкий социальный мир). Возникает вопрос: откуда берется этот самый «набор ориентаций»? К. Касьянова, несомненно, права в том, что «любая культура закладывает в человека какие-то чувства и импульсы, это механизм глобальный, но, безусловно, отдельные культуры различаются как набором этих сентиментов, так и их связью друг с другом внутри целого и их сравнительной значимостью»8. Это следует из разнообразия форм сосуществования индивидов в обществе. Однако К. Касьянова, по моему мнению, не предусматривает то, что развитие социальных макромасс во времени (прогресс, проще говоря, общества) подразумевает сдвиги – и зачастую весьма ощутимые – в формах социализации человека, а культура эти сдвиги перерабатывает в определенном заданном русле, дабы индивиду полегчало от непрерывного хода истории. Да, именно так она и связывает социальную систему с системой личности, однако К. Касьянова не отвечает на главный вопрос – на основе чего культура осуществляет эту переработку? Ориентацию на определенные предметы-ценности? И что, по, представляют из себя эти ценности? В основе национального (этнического) характера лежит некоторый набор предметов или идей (принципов), которые в сознании каждого носителя культуры связаны с интенсивно окрашенной гаммой чувств или эмоций («сентименты»). Появление в сознании любого из этих предметов приводит в движение всю связанную с ним гамму чувств, что, в свою очередь, является импульсом к более или менее типичному действию. Всю эту единицу «принципиального знаменателя личности», состоящую из цепочки «предмет – действие», автор на протяжении всей работы и подразумевает под понятием социальный архетип. Социальный архетип передается человеку по наследству от предыдущих поколений, существует в его сознании на невербальном уровне. Ценностная структура личности «погружена» в ее архетипы, а те элементы, которыми личность соприкасается с окружающим миром – «типичные действия» – и составляют её этнический характер, лежащий в основании характера индивидуального. Таким образом, К. Касьянова дает свою трактовку соотношения архетипа и менталитета (национального характера). Архетип неразрывно связан, как и ментальность, с процессом социализации человека, то есть и собственно бессознательное неотделимо от исторического процесса, что говорит о развитии человеческой природы, в то время, как Кули говорил о том, что она (человеческая природа) присуща всему человечеству, в независимости от рас и эпох. Более рациональным мне в процессе исследования представилось мнение авторитетных ученых – в первую очередь психологов – о сущности глубинного слоя бессознательного: по мнению теоретиков психоаналитического направления исторической психологии, глубинное функционирование психики лежит вне логики развития социальных макромасс и составляет автономный слой человеческой истории. В то же время бессознательный опыт индивида нуждается для своего закрепления в символизации и социальных институтах9. Таким образом, по крайней мере, архетип первичен по отношению к социализации человека. Данный тезис не вытекает из одной только критики положений К. Касьяновой, но является суммирующим результатом исследования, все ступени которого достаточно проблематично реконструировать. Поэтому мне представляется достаточно рациональным сразу представить на рассмотрение схему реализации архетипа и ментальности. Человек имеет потребности. Если посмотреть вглубь проблемы, все люди имеют потребности. Социальная система общества имеет способы воспитания человека, направленные на удовлетворение им своих потребностей. Так как людей много, социальная система призвана обеспечить наиболее рациональное удовлетворение потребностей всех людей. Как это сделать? Есть культура. Культура дает социальной системе способ решения проблем (если не дает, это уже клинический случай), набор ориентаций, который помогает человеку вписаться в данное общество и жить в коллективе. Если в социальной системе нет подходящей ориентации, то есть уже выработанные культурой социальные рефлексы, привычки, которые вступают в действие, когда нет принципов, адекватно отвечающих на ситуацию. – Это уровень менталитета. Откуда в культуре есть способ решения проблем? В культуре изначально заложены ценности, а ценности – это отражение издревле выработанного архетипа, который заложен в человеческом бессознательном на основе базовых человеческих ощущений. Поэтому можно сказать, что воспитание (социализация) а) направлено на обучение индивида к сожительству в коллективе (уровень менталитета), а потому подвержено вместе в ментальностью постепенным изменениям в ходе исторического развития; б) «пробуждает» в индивиде его исходные «данные» о возможностях сожительства, то есть, активизирует «образ-чувство» (по Юнгу), возникающий при контакте с определенным предметом (ценностью) и являющийся импульсом к действию (уровень архетипа). Таким образом, менталитет – это способ жить в коллективе, основанный на изначально заложенных ценностях, объективированных в культуре и выражающих архетип. Остается довольно неясным, правда, вопрос о принадлежности самих ценностей, которые отражают архетип. Определенные ценности (общечеловечески-универсальные, вроде «не убий», «не укради»), конечно, лишь меняют свою форму при сохранении своей сути – стоит вопрос об их возможной архетипичности, заложенности в каждом человеке независимо от расы и эпохи. Но каждая эпоха в то же время дает свои новые ценности, зачастую несовместимые с прежними, более близкие к слою «быстрой» ментальности. Если первые несомненно отражают архетип, то вторые, вероятно, имеют просто несколько другую природу, действительно связанную с ментальностью и ходом истории. Это можно сравнить с юнговской концепцией, делившей символы на »естественные» и »культурные»10, где первые происходят из бессознательных содержаний психического, то есть, представляют собой громадное множество вариаций основных архетипических образов, в то время как вторыми пользуются для выражения «вечных истин», они прошли через множество преобразований и стали коллективными образами. Ни те, ни другие не могут быть устранены без потерь. Естественно, что все различия национальных характеров будут представлять собой, как отмечала еще К. Касьянова, продукт приспособления каждой конкретной культуры к своим конкретным обстоятельствам. Клод Леви-Стросс в книге «Предмет антропологических исследований» пишет: «Когда мы становимся на точку зрения всей совокупности человеческих обществ, мы видим, что каждое общество выбирает лишь некоторые из множества возможных вариантов... Оригинальность каждой из культур заключается, прежде всего, в её способе решения проблем – перспективном размещении ценностей, которые общи всем людям»11. Таким образом, мы изначально представили на рассмотрение свою схему решения проблемы: базовые эмоции –>архетип –> культура –>социализация –>ментальность. Ментальность – это не что иное, как способ жить в социуме, основываясь на ценностях, отражающих архетип. Историческое исследование ментальностей зародилось и получило наибольшее развитие в т.н. школе «Анналов». Указанное направление появилось в 1920 1930-х годах во Франции под знаменем «Новой истории». Его основоположники М. Блок и Л. Февр высмеивали своих коллег традиционного толка; развенчивалось исключительное для нарративной истории значение события и отражающего его письменного документа. Наука о прошлом определялась как метод мысленного воссоздания (реконструкции) всех сторон жизни ушедших поколений на основе всех фактов, которые можно получить. Наибольшие надежды при этом возлагались на психологию. В своей программной статье «Чувствительность и история. Как воссоздать эмоциональную жизнь прошлого» Л. Февр закладывает основы понимания ментальности: «Связывая между собой все большее число участников, становящихся поочередно то зачинщиками, то передатчиками, эмоции мало-помалу слагаются в систему межличностного возбуждения, которое, обретая все большее разнообразие в зависимости от ситуаций и обстоятельств, в свою очередь разнообразит чувства и реакции каждого. Установившаяся таким образом согласованность и одновременность эмоциональных реакций обеспечивает данной группе относительно большую безопасность и силу: сложение подлинной системы эмоций тотчас оправдывается полезностью этой системы. Эмоции превращаются в некий общественный институт. Они регламентируются наподобие ритуала»12. Ученик Л. Февра Мандру повернул эти заметки о чувствительности в систематическое русло: коллективная эмоциональность кроется в условиях повседневного существования – в питании, жилищных условиях, гигиене, физическом самочувствии. Быт у Мандру представляет фундамент для воссоздания человеческой целостности, самый массовидный слой ментальности. Он выделяет три основные ментальные установки: Homo faber, Homo lucrans, Homo Ludens (Человек мастер, Человек наживающийся, Человек играющий). При том, что имеются глобальные характеристики межличностного взаимодействия, для эпохи характерны специфические социально-типологические позиции. Для средневековья, к примеру, это агрессия и сверхконформность, которые пронизывают всю толщу общественной жизни того времени, находя свое выражение в преобладающих чувствах и настроениях, шаблонах поведения, моральных нормах. Социальную агрессивность-конформность Мандру считает универсальной чертой средневековья, присущей всем без исключения группам, атрибутом социального типа эпохи. Русский исследователь А.Я. Гуревич в статье «Социальная история и историческая наука» (1990) приходит к аналогичному выводу: «При изучении «субъективной стороны» исторического процесса выявляется человеческая активность, воля индивидов и социальных групп, механизмы преобразования их реальных интересов в движущие побудительные мотивы к действию, каковыми они представляются им самим. Но эти мотивы вполне могут не быть выражением их классовых или иных материальных интересов – сплошь и рядом они оказываются производными от тех идеальных моделей, которые заложены в их сознании культурой, религией и всякого рода традициями»13. Исторические исследования ментальностей во многом заложили основы теоретического понимания сущности этого явления. Историческая реконструкция не доходит до структуры личности, типологии и классификации психических процессов и свойств. Она останавливается на обобщении представлений эпохи. Этот итог исследований именуется единой психологической матрицей эпохи или видением мира. По определению Мандру, «видение мира охватывает совокупность психических кадров – как интеллектуальных, так и этических – посредством которых индивиды и группы каждый день строят свое мышление и действия»14. Видение мира не следует смешивать с мировоззрением или идеологией; оно содержится в общих установках к окружению и представлениях о нем, которые пронизывают жизнь современников независимо от их положения и сознательных воззрений. Генерализованные черты мировидения погружены в еще более аморфную массу эмоций, представлений и образов, которая называется ментальностью. По словам французского историка Ж. Дюби, ментальность – «это система образов, представлений, которые в разных группах или странах, составляющих общественную формацию, сочетаются по-разному, но всегда лежат в основе человеческих представлений о мире и о своем месте в мире, и, следовательно, определяют поступки и поведение людей»15. Системы эти не имеют четких контуров и изменяются с течением времени, а посему их изучение затруднительно. Стоит отметить, однако, точку зрения Гуревича о том, что термин французской «Новой школы» (который в последние годы усиленно заменяется немецким «менталитет») достаточно неопределен и даже непереводим: «Слово mentalité, означающее ключевое понятие, вводимое Февром и Блоком в историческую науку, считается непереводимым на другие языки (хотя в английском есть слово mentality, а в немецком – Mentalität). Его действительно трудно перевести однозначно. Это и «умонастроение», и «мыслительная установка», и «коллективные представления», и «воображение», и «склад ума». Но, вероятно, понятие «видение мира» ближе передает тот смысл, который Блок и Февр вкладывали в этот термин, когда применяли его к психологии людей минувших эпох»16. Интересно мнение В. Шкуратова по данному вопросу: «Ментальность можно назвать человеческим измерением исторических макромасс или человеческой активностью, объективированной в культурных памятниках. Доказательства этого достаточно очевидны. 1. Понятие ментальности применимо только к человеку, притом что понятие психики – и к животным. 2. Ментальность берется как содержание (образ представление, понятие), психика – как процесс. 3. Ментальность описывает человеческую активность только в контексте определенного исторического материала. 4. Психика индивидуализирована и образует структуру, ментальность – нет. 5. Психика описывается в субординированных, более или менее однозначных понятиях, ментальность – в синонимах со смысловыми различиями, но плохо дифференцированных по значению. Можно предположить, что в призме ментальности социальное образование получает свой человеческий смысл...»17. Таким образом, ментальность неотделима от социального аспекта жизни общества. В отношении архетипа наиболее интересным мне представляется т.н. психологическое (в то время как школа «Анналов» соответствует историческому) направление в исторической психологии, представленное, в основном, работами французских психологов П. Жане и его ученика И. Мейерсона. Мейерсон наследовал убеждение своего учителя в том, что строение человеческой психики отражает обстоятельства ее складывания в ходе исторического развития, и задачу «создать генетическую психологию, которая будет полной историей поведения и психологических функций человека»18. Сделать это предлагалось путем «выхода» в широкий мир человеческой деятельности, человеческих творений, ввиду того, что психику, по мнению ученого, нельзя рассматривать саму по себе, — она всегда в чем-то объективирована (в психических реакциях, поступках, социальных иерархиях, творениях искусства, орудиях труда и т.д.). Для исследования данных психических объективаций предлагалось два метода. Первый метод т.н. конституированных серий, то есть исторических последовательностей развития языка, науки, искусства, литературы и прочих объективаций, предполагает, по сути, трактовку того психического содержания, которое открывается за литературными, философскими, религиозными и другими фактами. Второй метод связан с изучением «работы духа» в разнородных культурных последовательностях и их взаимовлияниях. Объектом изучения Мейерсона выступает психологическая функция (то есть любое направление изменения, психологический характер которого можно предположить). В его понимании, она близка к тому, что П. Жане называл тенденцией: то, что «в процессе трансформации, и несмотря на эти трансформации, проявляется на протяжении всей психологической эволюции»19. Данные положения уточняются и по сей день единомышленниками Мейерсона, в основном касательно различий между психологическим генетизмом и глобализующей историей ментальностей. По словам французского психолога Malrieu, «эта история функций не является историей ментальностей: преобладающих установок и представлений в обществе, классе, эпохе. Она имеет отношение к процессам, порождающим действия и ментальности». В доминирующих направлениях исследований данная гипотеза редко применяется, однако и им, по мнению ученого, приходится сталкиваться «с постулируемыми фундаментальными психологическими инвариантами (глубокими психологическими структурами, базисными структурами действия, психоаналитическими комплексами), которые составляются и координируются во все более сложные системы»20. Таким образом, еще раз можно обратить внимание на основное различие архетипа и ментальности – первое фундаментальнее второго. Наиболее разработанное учение об архетипе можно отнеси к т.н. психоаналитическому направлению исторической психологии, являющемуся, в сущности, одним из способов приложения доктрины З. Фрейда к историческому материалу. Эти варианты можно представить так: а) патографическое описание прошлого на основе учения об индивидуальном бессознательном, вне критериев достоверности, принятых в исторической науке (в первую очередь – работы самого Фрейда о Леонардо да Винчи, о происхождении цивилизации, религии и морали); б) глубинные толкования коллективных символов (аналитическая психология К.Г. Юнга) в) психоаналитические объяснения социальных институтов и типов личности на основе клинических аналогий (неофрейдизм); г) разработка психоаналитических схем применительно к требованиям документальной обоснованности исследования (психоистория). Теория психоанализа – психогенетическая, то есть выводит развитие общества из глубинных предрасположенностей человека. Фрейд открыл язык бессознательного, на котором основаны не только сновидения, вымыслы, смысловые ассоциации, но и предположительно вся символическая культура. Именно, по мнению теоретиков этого направления, как уже говорилось ранее, глубинное функционирование психики лежит вне логики развития социальных макромасс и составляет автономный слой человеческой истории. В то же время бессознательный опыт индивида нуждается для своего закрепления в символизации и социальных институтах21. Что касается психоистории, то наиболее интересным в рамках данной работы представляется ее положение о том, что выпадение тех или иных этапов развития сказывается на психологическом строении исторических и национальных характеров. И если это так, тогда в обществах, где определенные ступени или изменения в развитии неизвестны, многие из психологических характеристик должны быть крайне редки. Существует большое искушение тут же вспомнить Родину. Итак, в истории уже существуют исследования понятия архетипа как некой генетически передающейся психической единице, отличной от глобальной истории ментальностей. Первобытность – первооснова исторического процесса, она присутствует в ментальности всех последующих эпох вплоть до современной. В первоначальной эпохе надо, по мнению В. Шкуратова, искать глубины культурной психики, основы человеческого общежития, коллектива, соседства и таких первобытных форм самовыражения, как живая речь, ритуал, магия, миф22. Археологические данные о каменном веке весьма локальны, но общечеловеческие закономерности, вышедшие из позднего каменного века, относятся к самым глубоким пластам человеческого бытия. Архаический базис цивилизации сейчас воспринимается как синоним бессознательного. Это бессознательное сложилось, примерно начиная со среднего палеолита (200-300 тысяч лет до н.э.). Уже в палеолите, в пещерной живописи и скульптуре ранних археологических культур можно увидеть первые в истории символы: маленькие женские статуэтки, необычайное количество знаков женского пола при том, что изображения человека крайне редки; индивидуализированные изображения животных. Живопись палеолита – свидетельство появления символического, т.е. собственно культурного, взгляда на мир. Взгляд этот еще «физиопластический», основанный не столько на абстрагировании и синтезе, сколько на способности извлекать из памяти очень яркие и детальные образы воспринятого. Психическая организация Homo sapiens, которая возникла в нижнем палеолите, выводима из сложившегося тогда культурного типа. Это охотничья цивилизация. Порождением охотничьего отношения к миру можно назвать магию. Это — не просто «репетиция» охоты; магический образ создает «вторую реальность», которая воспринимается как подлинная. В мертвом виде это станет потом обычаем, праздником, игрой. Мышление, орудующее повторениями, является предпосылкой к тотемистическому мировоззрению, в котором слиты человек и окружающая действительность, человеческое и животное.Повторяясь из поколения в поколение и становясь традиционными, магическая имитация жизни положила начало особой линии развития. В эпоху, когда индивид еле-еле научился говорить, от него требовалось не духовное, а «мускульное» участие в духовной практике коллектива. Магия – это «драма действия»; участник ритуала не играет, он действует. Единица магии – действие. В то же время невозможно отделить ее еще от одного продукта дописьменного сознания – мифа. Он также неотделим от проявлений тела; слово и его жестовый дубликат у первобытного человека чередуются. Мировоззрение зрелой первобытности представлено именно мифом. Люди, живущие в окружении природы, определяют себя и свой мир посредством символизирования процессов роста и размножения. Мифология – мировоззрение общества непосредственного общения. В последние десятилетия пробудился интерес исследователей к психологическим различиям двух основных типов знаковой организации – устной речи и письменности. Для дописьменных культур существуют свои закономерности передачи и хранения информации. Знание в них неотделимо от непосредственной коммуникации. Мнемоническая функция первобытного человека принимает форму мифологической памяти, пронизанной фантастическими образами, со своей специфической системой опосредования и знаковыми средствами закрепления информации. Коллективная память дописьменного периода нуждается в непрерывном повторении при точном воспроизведении содержания, что ведет к созданию укрупненных, постоянно повторяющихся смысловых блоков (магические формулы, сказочные зачины, стереотипные характеристики и т.п.). Достичь максимальной эффективности заучивания можно лишь путем идентификации с персонажами сюжета и соучастия в действиях рассказчика т.е. полной эмоциональной включенности в события. Таким образом, для дописьменной культуры исключено высокое развитие индивидуального самосознания и рефлексии, — выделение рефлексивного «Я» означает конец культуру непосредственного общения. Личный опыт субъекта, его сознание через сеть ассоциаций входят в коллективную память рода; его мышление непосредственно связано с этой коллективной памятью. Английский философ Дж. Гуди утверждает, что проявления индивидуального поведения для традиционного общества характерны в такой же степени, как и для современного, но без способов закрепления отдельных мнений индивида. «Смысл надо постигать всем существом; первобытный рассказ – это не чисто словесный текст, но непосредственное общение-заражение»23. Сфера письменного труда же представляет особую, характерную ментальность. Личность письменной культуры текстуализированна». Письменность приносит все атрибуты исторического сознания: необратимое линейное время, нарушенность личного контакта между коммуникаторами, разобщенность сознания и дела, разделение личности в уже историческом пространстве-времени. Социолого-культурологические различия дописьменной и письменной систем передач информации можно суммировать как ряд дихотомий: Аддидивность – субординация. Устное изложение, в отличие от письменного, лишено четкого синтаксического соподчинения членов предложения. Постоянные повторы устной речи создают замкнутую концентрическую структуру, тогда как письменность – упорядоченно- линейную. Накопление – аналитичность. Опора на формулы (экспрессивные и ритмические средства-клише) служит воспроизведению некоторого опыта, а не исследовательски-познавательному движению авторской мысли. Избыточность – точность. Консерватизм – новаторство. Включение в устную традицию принципиально новых формул и фактов затруднено приверженностью к прошлому опыту. Явной ориентации на будущее дописьменное сознание не знает. Непосредственность – отвлеченность. Первобытное рассуждение связано с темами и проблемами повседневной жизни. Посему первобытность неукоснительно поставляет потомкам психомоторные схемы живого тела и символы питания и размножения. Патетичность – нейтральность. Устное сообщение эмоционально окрашено. Современный текст ориентирован на «чистую информацию». Эмпатийность (соучастие) – дистанция. Непосредственная коммуникация служит инструментом идентификации и группового объединения. Гомеостатичность – изменяемость. Первобытный дискурс погружен в настоящее. Прошлый опыт используется применительно к задачам поддержания социокультурной стабильности. Социальное изменение воспринимается отрицательно и как цель в общественном сознании не присутствует. Ситуативность – абстрактность. Ситуативность первобытного опыта подтверждается почти полным отсутствием в языке абстрактных понятий и нежеланием представителя традиционной культуры воображать положения, выходящие за пределы известного и представимого24. В период, который К. Ясперс называет «осевым временем» (800-200 гг. до н.э.), начинается утрата порядка, которая «прорывает дыру в чувственной материи мира». Мифологический мир ведь сплошь чувственный. «Поэтому в постмифологии так много кошмара заглатывающей бездны»25. Поэтому возникает и идея всеобщей гармонии через человека, что отражается в философии, верованиях, религии и, в целом, миропонимании человека следующих эпох. Однако столпами средневекового мировосприятия, наряду с христианской верой, будут миф и магия, питающие «страшную зыбкость мира». Средние века, по Соловьеву, — это компромисс между христианством и язычеством. Не заглядывая далее, вплоть до нынешнего тысячелетия, можно остановиться и заметить: мы еще в начале уже пришли к заключению, что ментальность как таковая меняется вслед за ходом истории, однако возникает и другой, вполне естественный вопрос. Юнг, чья