Андрей Коряковцев, канд. филос. наук, доцент,докторант Института Философии и Права, г. Екатеринбург.Л. Фейербах и К. Маркс на rendez-vous друг с другом и с нашей современностью1В советскую эпоху большинство исследователей творчества Фейербаха смотрели на него глазами классиков марксизма, принимая их точку зрения за абсолютную. Поэтому этих исследователей — вслед за Ф. Энгельсом и В. И. Лениным — интересовало главным образом разница между классическим марксизмом и учением Фейербаха. Но сами классики марксизма были далеки от того, чтобы рассматривать свои взгляды наподобие гегелевской Абсолютной идеи, а история только подтвердила их подобную самооценку. Так, может быть, пришло время увидеть общее между ними и Фейербахом? То общее, которое гораздо ценнее разницы, то, за которое так высоко ценил Фейербаха сам Маркс? Тогда, возможно, высветится и подлинное различие между ними? Начнем с двух цитат из «последнего классика немецкой философии»: 1. «Периоды человечества отличаются один от другого лишь переменами в религии»…2 2. «Когда начинается в истории новая эпоха? Всюду тогда, когда против исключительного эгоизма нации или касты заявляет свой вполне законный эгоизм угнетенная масса или большинство»… 3 Первое высказывание датируется 1842 г. Второе — 1849. Между ними — 7 лет и революционные события 1848 г. Они противоречат друг другу. В первом мы видим чистый идеализм, под вторым могли бы подписаться и Маркс с Энгельсом. Как, впрочем, и любой из живших в то время материалистически мыслящих социалистов. Как понимать в этой связи слова позднего Фейербаха о необходимости «новой, очеловеченной» религии? Так ли, как это делают его христианские толкователи, например, С. Булгаков и Н. Бердяев, видя в этом некое подобие теологического термидора в развитии взглядов завзятого ниспровергателя религиозного мировоззрения? Или же это — все-таки упорно сохраняющиеся в мировоззрении немецкого философа рудименты «идеалистического понимания истории», как считает, к примеру, Т. И. Ойзерман?4 Но такая трактовка его взглядов тенденциозна — в первом случае, и не точна — во втором. Идея Фейербаха о «новой религии» не подразумевает, как он сам неоднократно подчеркивал, возвращения к религии в богословском смысле, а еще менее — призыва к «человекобожию», к «теологии человека». «Никакой религии — вот моя религия»5, — категорически утверждает он в произведении, написанном еще до 1844 г. Чтобы правильно понять Фейербаха в этом вопросе, необходимо вспомнить, что и Маркс писал о смысловой исчерпаемости, так сказать, «снятии», атеизма в связи с исчезновением социальных предпосылок религии. (Кстати, равно как и коммунизма — в связи с «обратным отвоеванием человека»).6 Но никому в голову не придет на этом основании предположить скрытую религиозность (равно как и буржуазность) Маркса. Очевидно, что эти два по сути тождественных суждения — как у Маркса, так и у Фейербаха — ни что иное, как дань гегелевской «фигуре снятия». Под «обожествлением» человека Фейербах, скорее, подразумевает мыслительный акт абсолютизации, акт концентрации внимания на существеннейших свойствах человеческого предмета, абстрагирование от частного и случайного в нем. А имеют в виду они оба одно и то же: сохранение гуманистического содержания в тех формах общественного сознания, что в их эпоху имели бесчеловечное выражение. Вот как комментирует свой ход мысли сам Фейербах: «Моя цель была доказать … что существо, которое человек противопоставляет себе в религии и теологии, … есть его собственное существо, дабы человек … впредь сознательно сделал бы собственное, человеческое существо законом и определяющей основой, целью и масштабом своей морали и политики. … Если до сих пор непознанная религия, религиозная тьма была верховным принципом политики и морали, то отныне или, по крайней мере, когда-нибудь в будущем определять судьбу людей будет религия познанная, растворенная в людях»7 (курсив мой — А. К.). К тому же необходимо учитывать и разницу литературных стилей Маркса и Фейербаха: четкости понятий первого противостоит беллетристичность и даже метафоричность изложения второго. Так или иначе, ни о какой «религии человека» в традиционно богословском смысле у немецкого классика нет и речи. Налицо тот факт, что мировоззрение Фейербаха эволюционировало. Противоречия в его взглядах отражают не статику, а динамику их развития. Вот почему оценки, данные классиками марксизма на страницах «Немецкой идеологии» в 1845 г. и повторенные Энгельсом в 70-х годах XIX столетия,8 оценки, растиражированные советскими философами и повторяемые, к сожалению, до сих пор в историко-философской литературе,9 не отражают всего богатства фейербаховской мысли, тем более на ее позднем, зрелом этапе развития. Замечание Маркса, что «по сравнению с Гегелем Фейербах крайне беден»10, имеет смысл только в контексте того философского направления, начало которому положил сам Фейербах, и которое было столь драматично продолжено Марксом. Открытия Америго Веспуччи по сравнению с открытиями Христофора Колумба так же «крайне бедны». Но что такое мореплаватели без картографов? В каком же направлении развивался «последний немецкий классик»? Исходным пунктом его оригинального идейного движения нужно считать то, что он, пожалуй, первым увидел главное в учении Гегеля — принцип различия в мысли.11 Этот диалектический принцип он развил, по-своему трактуя противоположность тождества и различия. В этом заключается его вклад в развитие диалектики, неоцененный до сих пор. В современной историко-философской литературе этот вклад зачастую просто отрицается, а сам Фейербах числится по ведомству метафизики. Правда, это мнение разделяют не все. В 1922 г. вышла статья Н. Сретенского, где немецкий мыслитель прямо признается «виднейшим основоположником материалистической диалектики». О диалектичности его взглядов высказываются Й. Элез, Н. А. Горбачев и И. С. Нарский. Тот же тезис развивает К. Н. Любутин в монографии 1981 г. и в статье 1983 г.12 Однако их верные по сути констатации необходимо развернуть и показать, каков на самом деле метод немецкого мыслителя, в чем его новация и ограниченность. Своеобразие фейербаховской трактовки противоположности тождества и различия заключается в следующем. В начале 1840-х годов философ, критикуя гегелевский идеализм, проводит мысль о действительности мыслимого содержания только в связи с чувственным, коль скоро они объединены в одном субъекте — человеческом индивидууме. Он ограничивает «идеальное» рамками человеческой чувственности. Последняя же берется в единстве с деятельностью сознания. Диалектика тождества и различия, получив у него антропологическое звучание, на самом деле порывает с метафизикой. У Гегеля, пишет Фейербах, мыслимое различие есть тождество мыслимого, а потому — недействительное различие, тавтология. Выражение диалектики как учения о развитии имеет ограниченный характер в идеализме, поскольку основу последнего составляет этот идеалистический принцип тождества, абсолютной самодостаточности мыслимого содержания. Можно сказать, Фейербах обнаружил у Гегеля то, нахождение чего советские исследователи приписывали Марксу — пресловутое «противоречие между методом и системой». Фейербах первым осознал, что у Гегеля было еще неосознанной интенцией, а именно, что диалектическое мышление — это, как выразился Г. Маркузе, «мышление, разрушающее структуру идеалистической философии».13 Маркузе, конечно, прав, когда находит этот негативный для идеализма материал — «анализ рефлективных определений»14 — у самого Гегеля. Но у Гегеля, скорее, в этом состоит всего лишь скрытая интенция его учения. Ему нельзя приписывать столь критичное отношение к своему идеализму, к своей «системе». Различие между мыслимым и чувственным, различие, основанное на целостности человеческого субъекта, можно интерпретировать и как различие субъективного и объективного, между видимостью и реальностью. Последовательное проведение этого различия лежит в основе научного познания. Этим последнее отличается от различных форм обыденного и религиозного сознания. Способность различать мыслимое и чувственное, субъективное и объективное, критическая способность, она же — способность действовать сообразно этому различению, то есть, определяя логику субъекта и логику объекта в их необходимом отношении друг к другу (тушить огонь водой, а не керосином, надевать брюки сразу на ноги, а не через голову, лечить чирии медицинским средством, а не святой водой или дохлой кошкой и т. д.), служит предпосылкой разума — мышления, отражающего логику субъекта и объекта в их необходимой, целесообразной связи.15 Необходимо подчеркнуть, что разумность человеческих действий нерасторжимо связана с их практической целесообразностью, потому что одно и тоже действие может быть разумным или неразумным — в зависимости от того, каким целям оно служит, в зависимости от того, какой общий социальный контекст этого действия. Разумным считается, например, поливать дерево водой, если не хотят, чтобы оно горело, но неразумным, если это делают перед разведением костра. Фашистские концлагеря были организованы рационально с точки зрения их создателей, но эта рациональность была фрагментарной, ибо обслуживала государственную политику фашизма, выражающую иррациональную идеологию. Стало быть, разум, как и его порождения — наука, техника, определенная социальная организация, — это всего лишь средства, инструменты в руках человека и применение их зависит от общественно-исторических условий, в которых человек обретается, от тех целей и задач, которые он перед собой в этих условиях ставит. Сам по себе разум не может быть враждебен человеку. Таковым его делают только сами люди. Молотком можно убить человека или забить гвоздь, чтобы повесить картину. Компьютерные игры можно использовать как развивающее средство, а можно и как средство для интеллектуальной и моральной деградации. Это зависит от личности того, кто их использует и от социальной ситуации этой личности. Как соотносится это понятие критического, диалектического разума, извлеченное нами из учения Фейербаха, с материалистическим мировоззрением, с которым традиционно связывают его учение? Начнем с констатации, что, строго говоря, материализм и идеализм, равным образом, — это только две мировоззренческие системы, не существующие вне человеческой головы. В этом смысле материализм в такой же степени «идеален», как и собственно идеализм. Фейербах это понимает и дистанцируется от механистических материалистов эпохи Просвещения. Они декларировали стремление не навязывать объективной реальности умозрительные схемы, а исходить из нее. Своим приоритетом они полагали материю, природу, предмет, содержание, а не субъективный произвол индивида, не «отсебятину». Само по себе это стремление похвально, потому что в нем выражается присущий науке интерес представить свое содержание как знание, как всеобщую истину. Однако материалистические философы Просвещения сводили человеческое к вещественному, стремясь избегнуть различия между ними. В сущности, методологически они не выходили за рамки принципа тождества. Несовершенство их материализма всякий раз обнаруживало себя, как только они принимались объяснять феномены сознания или общественной жизни. Фейербах же сохраняет различие между чувственностью и мыслью, но только в рамках единого человеческого субъекта. Методологически он идет дальше Просветителей и выходит за пределы их варианта критической рациональности к тождеству единства и различия, к диалектическому методу. Диалектика у Фейербаха, как мы сказали, начинает проявляться в последовательном различении только мыслимого содержания, еще не ставшего моментом чувственной деятельности, от содержания чувственного и в сведении идеального как предмета спекуляций к содержанию, данному в чувствах человека. Человек им трактуется как цельное чувствующее и мыслящее существо. В этом состоит выражение диалектического принципа различия, только уже развиваемого на материалистической основе. Материализм здесь трактован как антропологизм. Поэтому философу ясно, что рационализм (в форме диалектики) и материализм (в форме антропологизма) тождественны, как, впрочем, это ясно и той части его критиков, которые в равной степени отрицают тот и другой. Можно сказать еще так: у Фейербаха диалектический рационализм есть метод материализма как мировоззренческой системы, в то время как последний есть истина диалектического рационализма, истина, явленная в форме антропологизма. В то же время диалектика, как и материализм, есть ничто, есть только представление без чувственно-практического (говоря языком Маркса), исторического («материального») субъекта, без чувствующего и мыслящего человеческого индивида. Они оба в одинаковой степени предполагают человека. Таким образом, материализм и диалектика у Фейербаха закономерно сводятся к антропологическому методу, сохраняются и воспроизводятся в общей антропологической установке. Т. о., материалистическое мировоззрение реализует себя у Фейербаха именно в диалектическом принципе, применяемом в конкретном исследовании, а не в конструировании «материалистически онтологических» схем, умозрительно толкующих о том, что «материя первична». В последнем случае, собственно, только воспроизводится идеалистический дуализм, с тем лишь отличием, что на место «идеи» помещают некую абстрактную «материю», существующую лишь в представлении, а на место «материи» — идею. Материализм всегда посрамлял себя и превращался в свою противоположность, в спекулятивный идеализм, как только порывал с диалектическим методом, безжалостно разрушающим все абстрактные схемы. Так случилось, к примеру, в официальном «марксизме-ленинизме» советской эпохи. Его идеалистические критики только воображали, что их критические розги были направлены против него как материализма. На самом деле они пороли и самих себя как идеалистов и метафизиков. С другой стороны, в истории философии и науки часто бывало так, что критико-рационалистический метод с его материалистическими (антропологическими) выводами таились под грудой идеалистических спекуляций. Это имеет в виду Фейербах, когда отдает должное лютеранско-протестантской мыслительной традиции. Кроме того, так было, например, у Канта и Фихте, подспудно развивавших мысль об активности человеческого сознания. А так же в учении Гегеля, чья идеалистическая форма скрывала под собой знание о закономерностях развития природы и человечества. Однако, на том же основании, на каком философ избегает называть себя «материалистом», он провозглашает и неприятие диалектики. Коль скоро, всякое идеальное он сводит к человеческому, он отвергает и диалектику в гегелевском смысле — как априорную схему, и замыкает ее «лишь» рамками человеческого мира. Антиматериалистические и антидиалектические заявления Фейербаха, на которые покупаются поверхностные исследователи его творчества, имеют характер антигегелевских, точнее, антиидеалистических эскапад. Это, так сказать, издержки полемики, которых в свое время не избежали и классики марксизма. Так, сам Энгельс признавался, что они с Марксом нередко «перегибали палку» в сторону экономических факторов общественного развития, воюя против идеалистических спекуляций, что дало повод свести марксизм к экономическому детерминизму. Не трудно увидеть, что в фейербаховском понятии диалектического разума содержится критика декартовской парадигмы рациональности. Декарт, в отличие от Фейербаха, не устанавливает прямой причинно-следственной связи между cogito и sum, не ставит проблему субъекта. Он поэтому не знает иной возможности воспринимать объект, как посредством созерцания (отсюда — принцип очевидности). Он удовлетворяется неким «нормальным» абстрактным индивидом, и, таким образом, избегает самой тематизации «субъективного». Его вариант рационализма либо имеет дело с локальными проявлениями разума в частных науках, либо служит рационализации отчуждения, обосновывая инструменталистский горизонт науки и «метафизику господства» установившейся в обществе модели поведения и дискурса (говоря словами Маркузе). В результате происходит торжество объективизма в познании вещно-физического, и субъективизма в познании сознательно-жизненного миров: научная картина мира, например, знание о геологических эпохах Земли соседствует в одном и том же образованном мозгу с верой в морально-нравственное значение работы пищеварительного тракта во время так называемого Великого поста. Подобная «идейная шизофрения» спровоцировала в XX веке всплеск иррационализма в рамках самых разнообразных философских направлений — вульгарного фрейдизма, феноменологии, интуитивизма, позитивизма, экзистенциализма, постмодернизма. По Фейербаху условием способности мыслить и действовать сообразно логике объективного мира является целостность, здоровье единственного носителя разума — человеческого индивидуума как единого био-социального организма. Утрата им своей целостности, раскол человеческой природы вследствие социальной, психической физической болезни или неразвитости, есть условие и предпосылка неразумного.16 В свою очередь, утрата разума, иррациональное, есть отражение этого раскола, все равно, как эта утрата происходит, в горячечном ли мозгу больного, или в «здравом» уме религиозного фанатика или светского идеолога, относящихся к этому иррациональному как к священному. Отношение же к разуму как к священному, над-человеческому, (в смысле чужому, выражаясь по-штирнеровски) или, иначе говоря, тот рационализм, что выражается в рамках дуализма, есть так же чистый идеализм. Ведь в этом случае некое мыслимое содержание, только называемое «разумом», противопоставляется объекту, ставится над ним в качестве подчиняющего, командного, бюрократического начала и, следовательно, помещается вне всякой критики и поверки чувственностью (чувственной практикой, как добавил бы Маркс), которая есть двусторонняя связь с объектом. Здесь же объект обязан только следовать «Разумным» предписаниям. Его свойства никак не учитываются, и сей «Разум» имеет с ним только одностороннюю связь. Можно сказать, что «священное» в этом случае есть синоним «тоталитарного». Не случайно, что в эпоху Фейербаха, да и весь XIX век, включая первую половину XX (по 60-е годы), демократизация общества шла рука об руку с секуляризацией общественного сознания. Демократическая социальная критика по необходимости включала в себя критику религии. Рано или поздно обнаруживается, что объект идеалистического «Разума» находится только в представлении. А значит, и самооценка этого «разума» как «Разума» основана только на его собственном, и довольно нескромном, представлении о себе. В своем последовательном проявлении он, следовательно, настолько же иррационален, насколько же и идеалистичен. Правда, момент рациональности может обнаруживать себя в самых нелепых или бесчеловечных вещах. Примером художественной (эстетически оправданной) нелепости может служить «философская» проза Д. Хармса, пародирующая литературный стиль и стиль мышления немецкой классической философии, а точнее, И. Канта. Или в упоминавшихся выше фашистских концлагерях, как известно, представлявших собой хорошо организованные «фабрики смерти». Но в этих случаях мы имеем дело с рациональным, встроенным в общий иррациональный контекст и потому являющимся, скорее, квазирациональным. Что иное представляет собой этот Разум отчуждения, как не отчуждение разума, поскольку, в конечном счете, «cogito» здесь не совпадает с «sum»? У Хармса иррациональный эстетический контекст составляет поэтика абсурда, отражающая социум сталинской эпохи, социум, сделавший абсурд формой своего существования. И литературная стилизация под «рациональность» в его произведениях может быть только пародией. Иррациональным контекстом фашистских концлагерей является равно как оправдывавшие их применение расовая теория и государственническая идеология фашистской диктатуры, так и ее социальная практика. Часто и современную цивилизацию называют «рационалистической».17 Но при этом упускают из виду общую картину ее развития, в которой стихийность, непредсказуемость и нецелесообразность (словом, все, что характеризует как раз иррациональное) являются доминирующими свойствами, которые не видит только тот, кто не хочет их видеть. Господство именно идеалистического «Разума», а, по сути, господство иррационального идеализма, манипулирующего такими фрагментами рациональности (назовем их совокупность квазирациональным) выразилось в «инструменталистском горизонте науки» (Маркузе), в отношении к природе и человеку как к ничтожным объектам манипуляции (дескать, чего еще достойна косная, тварная «материя»?). Практическим следствием этого стал экологический и социальный кризис, пережитый человечеством в ХХ веке и в разных формах продолжающийся до сих пор. Однако идейное выражение этого кризиса стало называться — мягко говоря, не точно — «кризисом западноевропейского рационализма» (в связи с этим говорят еще о кризисе «технической цивилизации» как таковой, ни мало при этом не стесняясь пользоваться ее плодами, как это делает, например, РПЦ, осваивающая в миссионерских целях Интернет), хотя, как мы видим, методологический рационализм здесь и вовсе не причем. А если и причем, то только постольку, поскольку он развивается на идеалистической основе, т. е. фрагментарно, в контексте иррационального. Стало быть, критика этого «рационализма» иррационалистами есть их самокритика. Следовательно, действительное преодоление идейного кризиса состоит в установлении сущностных, предметно-логических связей между материалистическим и рационалистическим учениями, что берет начало уже в учении Фейербаха. Во всяком случае, именно такова парадигма (в той или иной мере осознаваемая) современного экологически-ориентированного мировоззрения, озабоченного установлением таких практических связей между человеком и природой, которые не были бы разрушительны для них обоих. Кстати заметим, что Фейербаха можно считать первым экологически мыслящим философом, предвосхитившим взгляды общепризнанных основоположников науки экологии — Реклю, Мечникова и Вернадского. Примечательно, что свой экологизм он выражает в критике христианских авторитетов18, постулирующих ничтожность природы перед произволом религиозной веры. Проанализировав их взгляды, немецкий философ приходит к выводу: «…Данный чувственный мир оказывается “преградой” между ней и богом». И хотя вера «пробивает эту преграду», она лишь «душой оказывается там, где не может быть телом», то есть верующий лишь в представлении становится единым с природой.19 Последовательный рационализм есть наука. Наука, преодолевшая узкую специализацию и выходящая на обобщение данных разных наук — есть философия. Т. о., материализм, рационализм, наука, философия — это все названия одного и того же, а именно — имена человеческого сознания, понимающего самого себя в практической связи с окружающим миром, т. е. разума. Раздельное употребление этих понятий проистекает не из имманентных свойств его проявлений, а отражает разорванное состояние общественного сознания. Противопоставление материалистического мировоззрения (в форме антропологической установки) идеализму или даже философии, что содержится в сочинениях Фейербаха, равно как и у классиков марксизма (например, в «Святом семействе» у Маркса и Энгельса и в «Материализме и эмпириокритицизме» у Ленина), является, скорее, противопоставлением материализма спекуляциям, дуализму, наивной вере в телекинез. Вере в то, что мысли имеют отдельное от людей существование в виде априорных, трансцендентных, мистических сущностей, и как таковые могут воздействовать на них и на вещи. Но это не есть критика мыслительной деятельности, человеческой субъективности как таковой. Если материализм становится зрелым учением, получив в трудах Фейербаха антропологическое (а затем у Маркса социально-историческое), измерение, то, напротив, это есть обоснование человеческой субъективности, поскольку она именно как человеческая субъективность здесь обогащается понятием о человеческой же субъектности, чувственно-производительной активности, содержащей ее как свой необходимый момент. Поэтому совершенно не прав В. Виндельбрандт, который в антифилософских пассажах Фейербаха видит «падение в бездонную пропасть» безмысленной эмпирии.20 Скорее, Фейербах, так сказать, оживил философию, приведя ее в чувство, к «чувственности». Сейчас много пишут и говорят о том, что оппозиция «материализма» и «идеализма» устарела. Но часто это делается лишь для того, чтобы нейтрализовать научную критику и «обогатить» философию спекуляцией и мистикой, сблизив ее с теологией. Но оппозиция «материализма» и «идеализма» как философских школ действительно устаревает в той степени, в какой философия очеловечивается, перестает заниматься спекуляциями о «сакральном» и «априорном», в какой степени она превращается из теологии и идеологии в антропологию, в учение о человеке. И тем более это происходит, когда философия становится теорией человеческой деятельности, ибо человеческая деятельность представляет собой динамический синтез идеального и материального (К. Н. Любутин, 1981). …В 40-е же годы, вдохновленный произведениями Фейербаха, Маркс совершает открытие: диалектику мысли и диалектику социальной жизни выражают одни и те же законы. Так он приходит к материалистическому монизму. Очевидно, что оба немецких мыслителя двигались в одну и ту же сторону, но каждый своей дорогой, через рассмотрение разных аспектов социальности. Путь Маркса пролегал через анализ политической и экономической жизни современного общества. Он в своих ранних статьях и рукописях только тем и занимается, что препарирует гегелевские спекуляции скальпелем политологического, а потом и экономического анализа. Фейербах же двигался через исследование чувственных и духовных сторон повседневной, обыденной жизни индивида той эпохи («немца», как съехидничал Маркс). Обобщая его сочинения, их можно назвать экстрактом житейской мудрости, выжатой из гегелевской «Науки логики». Отталкиваясь от учения Гегеля, они оба «заземляли» его на человеческую проблематику. Узость антропологического принципа Фейербаха обычно связывают с тем, что, дескать, в рамках этого принципа воспроизводство человека сводится к биологическому воспроизводству. А это превращает человека в пассивное, целиком детерминированное природой существо. В этом свете немецкий философ предстает прямым предшественником учения З. Фрейда и других биологизаторских школ в антропологии. Не избежал подобной трактовки его учения даже такой свободный от идеологических предрассудков исследователь, как Маркузе.21 Раз так, то, конечно, более универсальным подходом обладает Маркс, утверждавший, что вся совокупность форм человеческой жизнедеятельности, как и каждая из них в отдельности — «религия, семья, государство, право, мораль, наука, искусство и т. д. суть лишь особые виды производства» человека.22 Но давайте внимательнее прочтем Фейербаха. Разве не то же самое он имеет в виду, когда пишет, споря с богословами, что бессмертие человека (то есть бесконечное воспроизводство человеческого рода) обеспечивают не вера в загробный мир, а, кроме половых отношений, еще книги и другие произведения культуры и искусства, их создание и освоение?23 А вот цитата из его позднего сочинения: «Для истинного, не раздвоенного человека также не существует бессмертия, но не существует также и смерти, — но уже в связи с образованностью, в связи с наукой, в связи с познанием несостоятельности бессмертия».24 И, в конце концов, он прямо утверждает: «Человек есть произведение человека, продукт культуры, истории»…25 Антропологический принцип Фейербаха означает, что в центре философствования должно находиться понятие индивидуума, взятого со стороны его чувственности, чувственного эгоизма, чувственной потребности, а отнюдь не онтологическая «чувственная» страдательность (как трактовал его взгляды Маркузе). Да, он пишет: «Мышлению предшествует страдание».26 Но было бы опрометчиво под «страданием» здесь понимать нехватку, ущербность, подавление потребности. В таком смысле понятие «страдание» относилось бы, скорее, к отвергаемому им христианству (точнее, всей иудео-христианской традиции: «во многом знании — не малая печаль») и противоречило бы всему пафосу его мировоззрения. «Страдание» в контексте фейербаховской философии — одно из проявлений чувственного восприятия, пассивность которого — только момент человеческой чувственности вообще. Мышление начинает со «страдания», но не сводится к нему. Согласно Фейербаху, человеческая чувственность может быть и активным моментом научного или художественного творчества. К этому необходимо добавить, что индивидуализированным в понимании немецкого философа является не только чувственное бытие, но и разум.27 Но, если объявить единственной реальностью чувства и мысли изолированного индивида, возникает опасность впасть в солипсизм. Однако Фейербах преодолевает его (а вместе с ним и ограниченность декартова рационализма), приходя к выводу, что человеческая чувственность исключает человеческую обособленность: «Я» предполагает «Ты» и наоборот. Мышление и существование одного предполагает мышление и существование другого. Этот «туизм» приводит его к теории избавленной от сверхъестественных, мистических элементов, человеческой любви (развитой в ХХ веке Фроммом28) и ведет дальше — в ряде произведений он почти слово в слово повторяет идею Маркса о том, что сущность человека — это ансамбль, живая общность отношений людей друг с другом.29 А, рассматривая в «Сущности христианства» догму о Троице и делая вывод, что она есть своеобразная метафора семейных отношений и что Святой Дух представляет собой метафору положительных человеческих связей («любви»), он приближается к тому, чтобы, подобно Марксу, выделить мир человеческих отношений (взаимодействий) в качестве особой субстанции, без людей не существующей.30 При этом, конечно, надо отметить, что он ограничивает все дело сведением спекулятивного («идеалистического») к абстрактно-человеческому, отмечая только, что «в действительности есть только два лица, ибо третье… представляет собой только любовь»…31 Несомненно, что именно методологическая близость с учением Маркса в трактовке человеческой природы стала причиной почти дословного (и независимого) совпадения с ним и в другом вопросе — по поводу понимания человеческого сознания как «осознанного бытия». Это констатирует Ойзерман, приводя действительно очень похожие, дословно совпадающие цитаты из «Немецкой идеологии» Маркса и Энгельса и из посмертно изданных фрагментов философского наследия Фейербаха.32 Перефразируя известное высказывание К. Дебюсси, о том что «музыка — это то, что между нотами», мысль Фейербаха и классиков марксизма можно выразить так: человек — это то, что происходит между индивидами. Трактуя именно таким образом человеческую сущность, они развивают философскую традицию, особой значимостью в которой пользовался контекст, связь между феноменами. В рамках этой традиции шел поиск «сущности» вещей не в них самих, а в их взаимосвязях. Что-то подобное можно обнаружить уже у первых философов, чья мысль еще отчасти была мифической, например, у Лао-Цзы, помещавшего высший принцип всего сущего — Дао (он же — принцип пустоты) — между вещами или элементами вещей.33 Позже этот метод миропонимания воплотился в диалектике Гегеля. Разумеется, аналогия между китайским мудрецом и немецкими мыслителями здесь условна и употреблена лишь для того, чтобы стала очевидна та «дистанция огромного размера», отделяющая последних от вульгарных материалистов и позитивистов, исповедующих «религию вещности» и «авторитет факта» (Маркузе). Поэтому не верны рассуждения Виндельбрандта о том, что фейербаховское учение о чувственности является только «простым и грубым сенсуализмом», и что у Фейербаха — лишь «система эмпиризма»34. А уж тем более он не прав, когда полагает его «иррационалистическим отпрыском гегельянства».35 Т. о., так же, как антропологический метод Фейербаха есть неразвернутый метод диалектического материализма, его понятие «чувственности» включает в себя в свернутом виде понятия социальности и деятельности (практики) — центральные понятия Маркса. Теория социальности, равно как и теория деятельности (или теория практической социальности), только начинают впервые в истории философии проговариваться немецким мыслителем. В этом состоит громадный шаг, совершенный Фейербахом от просвещенческого материализма и гегелевского идеализма. И это шаг по направлению к классическому марксизму. Поэтому нужно подчеркнуть, что между марксизмом и взглядами Фейербаха нет ни методологического, ни концептуального противоречия. Учение «последнего немецкого классика» скорее, является введением в марксизм, чем антитезой ему, со всеми недоговоренностями и «скрытыми интенциями», свойственными введению как таковому, введению как жанру. Надо признать (с известными оговорками), что отношение между ними — это отношение не вражды, а взаимного дополнения. Идеи Фейербаха, освещающие социально-деятельную природу человека, принято не замечать или объявлять случайными «гениальными догадками». В какой-то степени это справедливо, как и справедлив упрек со стороны Маркузе и многих других исследователей в адрес Фейербаха в том, что тот мало придавал значения принципу практической деятельности, труда.36 Все они отмечают, что, несмотря на то, что в его сочинениях можно найти по этому поводу не мало точных и верных замечаний37, но эти замечания имеют общий констатирующий характер, не развиваясь в особый методологический принцип, как это произошло у классиков марксизма. Здесь Фейербах, дескать, действительно «крайне беден» по сравнению с Гегелем, который в «Йельской реальной философии» предвосхитил учение Маркса об отчужденном труде.38 Но уж слишком много у него этих «догадок». И слишком системны у него эти «случайности». Рассмотренные в общем контексте его философии, они оказываются следствием используемой им методологии антропологизма, представляющей собой переходную ступень к той форме материалистической диалектики, которую она приняла у Маркса и Энгельса. Более справедливо было бы считать адресатом полемики Маркса, датируемой 1845 годом (имеются в виду «Тезисы о Фейербахе»), скорее, не Фейербаха (тем более, позднего), а «Единственного» М. Штирнера. На знаменитый упрек Маркса Фейербах, наверное, ответил бы так же, как в свое время он ответил на критику «Единственного»: позвольте же, мой индивид ест, пьет и любит, и все это он совершает благодаря другому индивиду и вместе с ним, какой же он после этого «абстрактный» и «изолированный»? Тем не менее, нужно признать, что Фейербах, конечно, не был «марксистом до Маркса». Так, они разнятся в указании источника социальности, человечности, не-животности. В этом сказалась не развернутость фейербаховской теории деятельности. Для него этот источник — уникальная человеческая чувственность — задан индивиду изначально, генетически, как сказали бы теперь. И, если говорить о феномене отчуждения, то оно им сводится к отклонению от этого внеисторического источника, к патологии чувственности, к расколу человеческой природы. Но, коль скоро фейербаховская теория человеческой чувственности содержит в себе, хотя и в скрытом виде, мысль о деятельных человеческих отношениях, то этот раскол в его интерпретации, как и у Маркса, есть так же раскол человеческих связей, раскол человеческого отношения к самому себе. Вместе с тем, Фейербах не выходит на уровень марксовских обобщений, ограничивая все дело схемой, верной по сути, но абстрактной. Поэтому отчуждение, согласно ему, проявляется по преимуществу в сфере сознания, в м