Зміст
Вступ
1.Креативно-антропологічніможливості осягнення відношення «людина — Бог» в процесі становлення святоотцівськоїдумки
2.Особливостітрансформації змісту ідеї «внутрішньої» людини у філософії Г. Сковороди
3. «Вчуття» якзасіб дослідження релігії у філософії Ф. Шлейєрмахера
Висновки
Література
Вступ
Темадипломної роботи «Відношення „людина — Бог“ в контексті пошуку передумовпсихологічного осягнення релігії». Задовго до появи психології релігії якокремої дисципліни існували різноманітні підходи до її осмислення, які ще невиходили за межі богословських міркувань чи філософських викладок, однак єважливими її джерелами. До таких джерел належать священні книги всіх релігій, яківміщують чимало психологічних спостережень, що згодом поглиблювались,осмислювались тими чи іншими мислителями. Безперечно, кожна релігійна традиція проливаєсвітло на психологічне трактування релігійних феноменів. Однак процес зародження,розгортання ідеї психології релігії особливо виразно демонструє процес становленняхристиянського вчення. Релігієзнавчо-психоло-гічне тло християнства набулопервинного теоретичного вираження у вченнях отців та вчителів церкви. Саме їх вчення єсвоєрідною «демонстрацією» релігійних переживань, викликаних сфероюБожественного. їх роздуми є свідченням асиміляції ідей античності та їххристиянського «дорозвинення». Хоча багато християнських святих отцівцеркви прагнули відмежуватись від античної мудрості, вважаючи, що християнстводає досконаліші відповіді на філософські питання, проте ще в античній філософіїбуло закладене підґрунтя для обґрунтування християнської ідеології. Однак поза увагоюдослідників, які досить ґрунтовно вивчили це питання, часто залишався вплив цихідей на людину, її прагнення, сподівання, спрямованість, хоча саме йоговивчення допомагає наблизитись до розуміння таємниці зародження релігії ілюдини з новим світобаченням. Мета роботи – розглянути креативно-антропологічніможливості осягнення відношення «людина — Бог» в процесі становленнясвятоотцівської думки; особливості трансформації змісту ідеї «внутрішньої»людини у філософії Г. Сковороди; «вчуття» як засіб дослідженнярелігії у філософії Ф. Шлейєрмахера та зробити висновки.
1. Креативно-антропологічні можливості осягнення відношення «людина—Бог» впроцесі становлення святоотцівської думки
В історичному аспекті перші спроби осмислення суперечливогохарактеру внутрішнього світу людини пов'язані з філософією Платона (428—348 pp. до н. е.). Вважаючи, щодуша складається з трьох частин — хтивої, пристрасної та розумної, Платон відзначав їївнутрішню конфліктність. Однак подолати суперечності в змозі лише розумначастина душі: вона здатна приборкати хтивість і пристрасність, надати їмморальнісної забарвленості. Душа, за Платоном, є не лише ідеєю, а й метою реальнихречей. Ідеальну ж сферу він помістив у наднебесну сферу, де перебуваютьнадчуттєві ідеї, що виступають сутністю речей, оскільки все інше набуваєвизначеності саме завдяки причетності до них. Найвищим втіленням ідеї ідей єабсолютна краса. В особі Платона антична мудрість так близько підійшла доєвангельських істин, що навіть отці церкви висловлювали думку про її підготовчумісію в плані започаткування християнства.
На цюособливість античної філософії звернув увагу історик християнської церквиМихайло Поснов (1873— 1931р.р.), підкреслюючи, що грецька філософія не тількипіднімала загальний культурний рівень християнства, а й посприяла дослідженнюбогословських істин. Антична традиція заклала підґрунтя духовної єдності світу,запровадивши в процес філософування поняття Єдиного як деякого начала, якевирізнялось надто абстрактним та безособовим характером. Філон Александрійський(прибл. 25 до н. е. — прибл. 50 н. е.) спробував внестикорективи в розуміння начала, використавши одне з центральних понять античноїфілософії — поняття Логосу.Логос, виступаючи посередником між Богом і людиною, є створеним Богом духом,який в своїй первинності виступає божественним розумом, що стає іманентнимсвіту. Відтак Філон Александрійський досить близько підійшов до особи-стісногорозуміння Бога, що лише в християнстві набуває саме такого статусу, оскількивічно передіснуючий Логос втілюється в Ісусі Христі.
Показовою в контексті наслідування є філософія стоїцизму, якастала основою християнських моральних цінностей, перенісши акцент досліджень навнутрішній світ людини, її самовдосконалення. Зенон, Хрізіп визначали філософіюяк вправляння в доброчесності, як «усвідомлення божественного і людського».Стоїки звернули увагу на те, що у своїй діяльності людина постійно стикається зпротидією «афектів» (пристрастей) як «протиприродних» рухівдуші, які не підкоряються розуму. Тому необхідним є викорінення їх як джерелазла. Це під силу мудрецям, які свідомо підпорядковуються необхідності,набувають внутрішньої свободи і пов'язаної з нею самоповаги.
Зневіра в реальному світі спонукала стоїків шукати розраду всаморефлексії, в інтимно-особистісних релігійних переживаннях. Згідно з їхфілософією весь світ пронизаний єдиним божественним розумом, до якого причетналюдина. Епіктет навіть стверджував, що людина — божественна істота, «син Зевса»,вона походить від Бога, в ній укорінений моральнісний закон. Він зазначав, щовсі люди — брати, оскількивсі однаково мають Бога Отцем.
Отже, стоїки немовби передчували християнські моральніпринципи, актуалізуючи іманентність божественного розуму світу і людині. У їхвченні навіть людині властивий відблиск Бога, оскільки вона має божественнепоходження.
Відтак, в античній філософії окреслювалась проблемавідношення «людина — досконале буття». Проте саме в філософії неоплатонізму можнавідстежити взаємовідношення людини та Бога як особливого містичного способу богопізнання,утаємниченого, внутрішнього відчуття Божества, що розгортається як поступовесходження до Незбагненного, Неосяжного. (Згодом саме ця ідея стала однією ізпровідних у вченнях отців та вчителів церкви).
Середнеоплатоніків вирізняється постать Плотіна (203—269р.р. н. е.), якийстверджував, що Бог вище самого буття, він перебуває по інший бік мислення, єнадчуттєвим та надмисленнєвим. Плотін вважав, що саме в стані екстазу,містичної захопленості, оціпеніння Душа немовби осявається божественнимсвітлом, запалюється неймовірною любов'ю. Згідно з Плотіном, любов — це, по-перше, емоційнийстан, завдяки якому ми розпізнаємо почуття, і, по-друге, Абсолютна, божественнасутність, яка перебуває там само, де знаходиться чиста душа. Вона охопленабажанням наближення до небесної краси. Чим глибше індивідуальна душастверджується в світовій Душі, тим більше вона наповнюється любов'ю. Отже,любов у Плотіна — це процес, який динамізує психічний стан людини, спрямовує її доНевизначеного та Невимовного. Походячи від світової Душі, індивідуальна душанабуває здатності слідкувати за своєю власною роботою. Відтак, Плотін, по суті,започатковує рефлексію як один із напрямів діяльності душі. Проте самаіндивідуальність в цьому процесі не набуває певних характеристик; вона поєднуєтьсяз Божественною сутністю, немовби поглинається нею.
У філософській та богословській літературі святоотцівськадумка посідає одне із чільних місць, а в релігієзнавчих та психологічнихдослідженнях вона належно не висвітлена. Проте саме її розвиток ілюструє процесстановлення християнства і, власне, формування нової людини.
Патристика (лат. pater — отець) — філософія татеологія отців церкви. Зазвичай її поділяють на ранню (II— III ст.), класичну (IV—V ст.) і пізню (кінець V — VIII ст.). Цим етапампередує час «апостольських отців» (кінець І — початок II ст.). Щоправда, втворах апостольських отців (безпосередні учні апостолів або учні їх учнів)християнська доктрина ще не набуває самостійного статусу: вона викладається в «чистому»,євангельському вигляді. Це був етап, коли лише окреслювалися контурисамоідентифікації християнства. Проте твори апостольських отців пронизаніпрагненням до наслідування Христа, аж до поєднання з ним. їх листи, посланнявражають емоційною насиченістю, пристрасною чуттєвістю, глибокимипереживаннями. Особистість Христа ними радше відчувається, аніж осмислюється.
Так, Ігнатій Антіохійський (прибл. І ст.), якого засудилидо страти, в своїх листах до християнських громад підкреслював, що він ладенпіддатися якнайжахливішим тортурам, лише б осягнути страждання Христа. Проте не лишестражданняХристанадихали апостольських отців, а й непохитна віра в його воскресіння якнеодмінну умову особистісного воскресіння. При цьому їх захист християнстваносив переважно емоційний, а не теоретичний характер.
Однакдля того щоб захистити нове вчення, необхідно було показати його переваги надязичництвом. Виникає нагальна необхідність теоретичного обґрунтуванняхристиянського віровчення, а як наслідок — поява апологій, в яких отці церквивиправдовували, захищали християнство. Драматизм протистояння ідей, бажанняпоказати вищість християнства накладали відбиток не лише на їх долі, а й натвори, в яких досі відчувається відгомін бурхливих пристрастей та сподівань.Потреба у вживанні в реальний світ, теоретичного обґрунтування нового вчення, вякому окреслювалась низка проблем, що згодом ввійшли в золоту скарбницюсвятоотцівської думки, поставала все нагальніше. Щоб навернути новихприхильників, необхідна була універсальна і сильна ідея, яка б слугувала їхоб'єднуючим та цементуючим чинником. Тому епіцентром христології стає постать Христа, його спасительна жертва та воскресінняз мертвих. Ставлення до цієї події є тим епохальним моментом, що розмежовуєвіру і безвір'я. Ось чому апостол Павло в посланні до коринтян підкреслює: «Колиж бо Христос не воскрес, то проповідьнаша даремна, даремна також віра наша» (І Кор. 15,14). Саме ставлення людини доособистостіХристасвідчило про сенс та значущість її земного життя. Отці церкви постійно черпалисилу з роздумів про страждання Христа; при цьому вони прагнули описати психологічніпорухи душі. По суті, на всіх їх духовних пошуках лежить відбиток страждаючого Христа. І справа тут нелише в тому, щоб прилучитись до страждаючого Христа, а головним чином, в тому, щоб зберегтиживий та безпосередній зв'язок з ним. Отже, страждання людини набуваютьжиттєвого сенсу через причетність до Христових страждань. Подібні думки мизнаходимо в багатьох апологетів, зокрема у видатного мислителя середини II ст.Іустина, який загинув смертю мученика в 165 р. Він прагнув показати перевершеністьхристиянства порівняно з язичництвом, підкреслюючи, що завдяки прилученню доХристового єства людина оновлюється, а сам момент хрещення є початкомвідродження людини, її сходженням до божественної сутності. Для того щобрелігійні переживання і релігійний досвід могли бути виражені, вони повиннібули бути прояснені розумом. Так започатковувалось богослов'я, народжуваласьхристиянська психологія. Щоб прилучитись до страждаючого Христа, людина повиннабула повторити його шлях, жити його життям і смертю, тобто повторити йогорелігійний досвід. Мученики буквально здійснювали несіння хреста Христового.Доля їх постійно ставила перед випробуваннями. У православ'ї цей шлях є «уподібнення Христу», що виражавможливість людини долучатися, єднатися зі Спасителем. Неймовірним прагненням довічного життя апологети долали страх смерті, їх віра носила яскраво вираженийособистісний характер.
На перших порах християнам було доволі непросто. Майже до IVст. вони жили під постійною загрозою суду, вигнання, тортур. Мученик,уподібнюючисьХристу, наслідував його, виявляючи в собі самому страждання Христа. Проте мучеництвомало відтінок радості, оскільки вважалось даром Божим, засобом поєднання з Христом. Оприсутнення Христа в мучениковінаділяло його неймовірною силою, здатністю до боротьби, оскільки в ньому діяласила самогоХриста. Наскільки мученик наближався до Христа, настільки це слугувалопідставою для зарахування його до лику святих. Отже, мучеництво виступалоідеалом, до якого повинен був прагнути кожний християнин, оскільки мученицькасмерть — це відродженнядо нового життя.
Для того щоб захистити нове вчення, показати йогоперевершеність, отці церкви повинні були глибоко переконати самих себе вправоті тих ідей, які хвилювали і широкий загал, і їх душу, совість. Томузрозуміло, чому патриотична література пронизана діалогічністю, чому отціцеркви великого значення надавали проблемі внутрішнього діалогу як своєрідногоспілкування людини і Бога, своєрідного процесу творення та оновлення людини.Так, Тертуліан (прибл. 115 — прибл. 225) просить душу відкритися, адже саме вона надає людиніздатність до почуттів і знання. Якби душа не знаходилась в таємничому зв'язку зБогом, вона б не змогла свідчити про його існування. Зміна, яку Тертуліанкваліфікує як народження особистості, з'являється в акті особистого дотику Богадо людини. Духовне пробудження людської душі — досить болісний процес, якиймислителі прирівнювали до подвигу, який людина вистраждала, долаючи передусімсаму себе.
Попри розмаїтість святоотцівської думки все ж окреслюєтьсяосновний її ракурс — прагнення до поглибленого осмислення взаємовідносин людинита досконалого буття — Бога, намагання віднайти в ньому певне смислове ядро,яке б містило в собі можливість поєднати людське та надлюдське. У цьомуконтексті постає проблема осмислення «внутрішньої» людини, в якійможна відстежити як впливи ідей античної філософії, так і біблійної традиції.Ця проблема надалі висвітлювалася саме в патристичній традиції.
Спираючисьна біблійне розмежування «внутрішньої» та «зовнішньої»людини (таке розрізнення зустрічається в посланнях апостола Павла — Рим. 7,22;2 Кор. 4,16; Еф. 3,16 ), отці та вчителі церкви висвітлювали її в різноманітнихаспектах. Так, Оріген (185—253/254) зазначав: «Престол доброчесності, розуму івідання — внутрішня людина,саме тут оновлюється її образ Божий». На думку мислителя, саме завдякиполум'яній любові уможливлюється процес «бачення» Бога. Орігенвказував, що почуття ума перевершують тілесні почуття, однак ще є особливі,безсмертні, духовні почуття. їх філософ називав божественними і наголошував, щозавдяки їм оновлюється «внутрішня» людина. Отже, сходження до Богапов'язується з внутрішнім життям людини, її чуттєво-емоційною сферою.
Григорій Нисський (прибл. 335—397) вважав, що для того щоб повернутись встан первісної чистоти, необхідно звільнити дух від пристрастей та відректисьвід емпірично-раціонального змісту свідомості. Він розкриває психологічніоснови внутрішнього життя, детермінованого моральними настановами: "єдинотворящий"гнозис змінюється величною «боготворящею» любов'ю, яка виступаєзасадничою основою емоційного, чуттєвого екстазу. Відтак, за Нисським, «внутрішня»людина відкриває в собі Бога як реальність, яка повідомляється, відображаєтьсяв ній як благодать.
Як зазначав Августин Блаженний (354—430), буття Бога — це особистісне відчуття його людиною.Саме «внутрішня» людина здатна вилікувати «зовнішню». ТутдумкаАвгустина перекликається з висловом апостола Павла: "… Хоч нищитьсязовнішній наш чоловік, зате день у день відновляється внутрішній" (2 Кор. 4,16). Августин розрізняє «зовнішню»людину як людину земну, що живе «по тілу», та «внутрішню»людину як духовну та небесну, що характеризується духовним віком, внутрішнімблагоденством на шляху до сфери Божественного. Августин, виходячи з тези, щолюдина створювалася схожою на Творця, намагається скласти уявлення про Бога,зазираючи в глибини своєї душі. Пізнаючи саму себе, людина переконується в необхідностідопомоги Бога, який є джерелом життя, блаженства, а заглянувши в глибини своєїдуші, вона віднайде там Бога. Отже, самопізнання є водночас і Богопізнанням,очищенням, катарсисом.
У своїх духовних бесідах Макарій Єгипетський (IV ст.) такожрозкриває внутрішнє життя людини, виходячи із власного досвіду. За Макарієм,життя «внутрішньої» людини включає такі складові: ум, совість, волю.Ці компоненти складають цілісність, вони поєднані одним помислом.
Отже,«внутрішня» людина в осмисленні отців церкви пов'язується з їїдуховним світом: це ідеальна, духовна людина, сутнісні характеристики якоївизначаються відношенням «людина — Бог».
Розгортаючи можливості внутрішньої людини, отці церквипрагнули розкрити ті духовні чинники, які утворюють її смисложиттєвий центр.Саме такими доброчесностями є віра, надія, любов. Климент Александрійський (прибл. 150—216) зазначає, щовіра — доброчесністьсерця, але якщо вона вдосконалюється в інтелектуальному та моральному плані, топереходить в гнозис. Він є вірою, що, з одного боку, глибоко проникає водкровення і стає віданням, з іншого — виступає джерелом досконалого «доброро-блення».Надія одухотворяє віру на початкових ступенях, любов же зігріває віру, щоперейшла в гнозис. Хоча надія і ґрунтується на вірі та з віри витікає, однаквона має для віри настільки суттєве значення, що Климент називає її душею,кров'ю віри, її життєвою силою. Надія в розумінні мислителя — це бажання та чекання,що поєднане з впевненістю в отриманні блага. Особливо Климент Александрійськийнаголошує на внутрішній складовій любові. Він зближує любов до Бога зплатонівським еросом — любов'ю до прекрасного. За Климентом Александрійський, гнозис —це досконалість людини, абстрактна діяльність мислення, що очищує серце,звільняє людину від чуттєвості. Через нього удосконалюється віра, отже, вінвиступає критерієм досконалості віри.
Згідно з Августином, основним в релігії є те, «в що потрібновірити, на що потрібно надіятись, що любить». Проте він розмежовує віру танадію, підкреслюючи, що вони розрізняються за смислом. Посилаючись набіблейську тезу «віра — то підстава сподіваного, доказ небаченого» (Євр. 11, 1), Августин схиляється додумки, що основною ознакою надії є також невидиме. «Надією-бо ми спаслися.Надія ж, коли бачить, не є надія, бо хто що бачить, чому б того й надіявся. Аколи сподіваємось, чого не бачимо, то очікуємо того з терпеливістю» (Рим.8, 24—25). Ні віра, ні надія не можуть існувати без любові, яка є їх рушієм.Отже, як немає любові без надії, і надії без любові, так і немає їх двох безвіри. Із сповідання віри народжується надія, що супроводжується любов'ю, якаперевершує їх. Відтак віра, діяльнісне ядро якої не огортається надією, невміщує любові, не має спасительного значення.
Упроцесі сходження до Бога кожний із духовних чинників має свою функціональнуспецифікацію. Віра визначає спрямованість людини, надія вселяє впевненість,любов охоплює все її єство в прагненні до Бога. Ці чесноти формують певнутриєдність. Як зазначав Іоанн Лествичник: «На мій погляд, віра подібнапроменю, надія — світлу, а любов — кругу сонця. Всі вони складають єдине сіяння ієдину світлість. Перша все може творити і будувати; другу милість Божа захищаєі робить не посоромленою; а третя ніколи не перестає від плину і не дає опочитиураженому її блаженним захватом».
Максим Сповідник (прибл. 580—662) зазначав, що найсильнішою з усіх чеснотстає любов, бо «любов довго терпить, любов милосердствує, не заздрить…Ніколи любов не перестає!» (І Кор. 13,4,8); це джерело Божественноговогню в серці. Любов як почуття серця здатна саму душу поєднати з Божеством.Любов, викликана зовнішнім чинником, швидко згасає по мірі того, як гаснеджерело, яке її продукує. Любов, яку викликав до життя Бог, як вважають отціцеркви, є незнищенним, вічним джерелом. Вона охоплює людину, змінює їїпсихічний стан, розширює межі свідомості. Тому вершиною богопізнання, на якійвідбувається безпосереднє єднання людини з Богом, є стан любові, який є силоютрансценденції до Бога; вона безпосередньо укорінює особистість в Абсолюті. Уцьому стані перед людиною відкриваються внутрішні потаємні глибини сферидуховного, виникає здатність проникати в глибини людської совісті, бачити тавідчувати все невидиме, все неосяжне.
Отже, християнська триєдність «Віра — Надія — Любов»стає основним чинником народження «внутрішньої», ідеальної людини,динамізує всю систему особистості, забезпечуючи водночас її цілісність і процесдуховного сходження до Бога. Проте їх дієвість, рухливість найяскравішепроявляються в практиках релігійного споглядання: боротьбі з пристрастями,покаянні, сповіді, зведенні ума до серця, молитві тощо.
Вагомемісце в розмислах отців церкви займає вчення про пристрасті. "… Нахил людськогосерця лихий від віку його молодого" (Бут. 8,21). За біблейським вченнямпро гріхопадіння, їх первинною причиною було зловживання людини свободою волі.Наслідком стало викривлення розумної природи людини та поява нерозумнихпристрастей: плотське начало почало домінувати над духовним. Такий стан душіотці церкви називали пристрастю. До них відносяться: гнів, марнославство,сластолюбство, ненависть, зла хіть тощо. Лествичник розглядає основні моментирозвитку пристрасті: наплив думок, поява волі, що сприяє співбесіді з образом,який появився, потім виникає згода душі з помислом, який укорінюється в душі(по суті, «одержимість серця»), і нарешті, створюється порочна звичка— це пристрасть. її дія призводить до гріха. Маючи нерозумний характер,пристрасть захоплює людину, призводить до надмірності та неприборканостіпотягів. «Пристрасть — невпинний молодий кінь, нестримна шаленість», — стверджував НілСорський. Отже, пристрасний потяг наділений надзвичайною силою. Розглядаючипристрасть як крайній ступінь нерозумних сил — хтивої, дратівливої, життєвої(відноситься до тіла і проявляється в душі чуттєво і цілком несвідомо), отціцеркви вважали, що вона може перетворитись на звичку і тим самим викликатихвороби душі. Розмежовуючи душевні та тілесні пристрасті, вони зазначали, щоперші виліковуються любов'ю, інші — стриманістю. Пристрасті, поглинаючи розумта поєднану з ним свободу, заряджені полум'ям прагнень чуттєвості, здатні, яквідзначає Іоанн Златоуст, перетворити людину на тварину, повністю вихолостити знеї людські якості. Основою пристрасті є природні потяги. Однак внаслідокгріхопадіння природа людини піддалась змінам. З'явилися шкідливі потяги, яківедуть до руйнації людини. Проте отці церкви вважають, що потяги самі по собіне шкідливі, а лише їх надлишок та надмірність. Єфрем Сірін (306—373) вважає,що поєднання любові та страху возвеличує людину, сприяє викоріненнюпристрастей, які прагнуть оволодіти нею. Адже, як стверджував КлиментАлександрійський, страх Божий, власне, не є страхом перед Богом, а боязнювідпасти від нього і впасти у гріхи та пристрасті. Отже, любов до Богарозгоряється в людині тим сильніше, чим інтенсивніше розігрівається в неїпочуття страху Божого.
Шлях сходження до духовної досконалості далеко не простий.Спершу людина повинна відректись від пристрастей до земного, що слугуєнеодмінною запорукою пізнання боротьби сердечних пристрастей, внутрішнього світулюдини. Однак досягнути Небесного Царства, духовного зростання душа може лише втому разі, коли вона пройшла крізь різноманітні випробовування та спокуси. Уцьому разі душа одухотворяється і поєднується з Богом. Пройшовши через приниження,митарства, душа досягає певної досконалості. При цьому сам Бог випробовує душу:чи міцна її віра, чи має вона до нього любов.
Особливого значення надавали отці церкви покаянню яксвоєрідному катарсису, що звільняє від гріхів. Подібно до того як шляхсходження до Бога є безконечним, так і покаяння не має обмежень. Проповідникомсердечної скрухи був Єфрем Сірін, який в усі свої твори вплітав ідеюнеобхідності постійно проливати сльози покаяння, наголошував на силіспасительного плачу. За Сіріном, завдяки плачу людина пізнає себе; він виступаєтворцем, охоронцем людини. Омиваючи сльозами душу, людина тим самим очищує їїі, як наслідок, удосконалює себе. Однак не лише гріховність викликає сльози, ай велич благодіянь та Божої любові. Найгріховнішими помислами Сірін вважаєчеревоугодство, блуд, сріблолюбство, гнів, передчасну печаль, смуток, марнославство,гордість. Отож «сердечне око» завжди повинно бути напоготові, щобвони не з'явилися. Молитва виступає запобіжним засобом для цнотливості,повчання серця, а покаяння є благодатним плодом; це «древо життя», щосприяє воскресінню душі. Всі духовно-етичні настанови Єфрема Сіріна пронизуєтака ідея: чим глибше скорбота людини з приводу приниження в собі Божественноїподоби, тим радикальніше її самоочищення і відновлення істинного стану, тимреальніше відкривається богопізнання через богоодкровення.
Яскравепсихологічне розгортання порухів душі відображене в «Сповіді» Августина Блаженного, якийособисто випробував її дію. Августин зумів виразити глибини душі черезсамосвідомість, описавши суб'єктивний, емоційний досвід. Проте самопізнання неє основною метою філософування Августина. Самоаналіз, самопочування Августина є лише сходинкоюв процесі сходження до Бога. У цьому сенсі «Сповідь» Августина — це пристраснийдіалог з Богом, гімн йому. Буря пристрастей, яка охоплювала Августина, спонукала дотого, що він часто задумувався над їх природою. Вся його сповідь — це безперервна хвилюючамолитва пристрасної, щирої душі. Він бачить Бога, чує його голос, відчуває йогоприсутність.Августин розмовляє з Богом, як із вірним другом. Він розкриває йому своїдумки, почуття, довіряє йому найбільші таємниці своєї неспокійної душі. Ніхтоглибше Августина не зміг показати ті внутрішні суперечності особистості, щонароджені бажаннями та афектами, ті «хвороби духу», що ятрять,гнітять її. В діалозі з Богом Августин розкриває не лише процес сходженнялюдської душі до Бога, а й входження Бога в душу людини; як результат — воназмінюється, оновлюється. Августин відзначає складність в осягненні внутрішньогосвіту людини. «Велика безодня сама людина, в котрої краще волоссяпорахувати, ніж осягнути порухи її почуття і рух її серця» [1, с. 62]. Вінпереконаний, що душа з віком стає кращою і досконалішою. Саме душа шляхомсходження, піднімаючись до самопізнання, «приходить… в трепетному імиттєвому осяянні до Того, хто є» [1, с. 121].
Для того щоб розкрити, як невидимий Бог може бути «невидимовидимим»,Августин обґрунтовує ідею про тілесне, духовне і розумове бачення. Тілеснебачення пов'язане з очима, коли ми спостерігаємо присутні предмети, духовнебачення здійснюється шляхом уяви, коли ми уявляємо відсутні предмети, розумове— за допомогою чистої думки і чистого серця, коли споглядаємо ідеальні поняттяі вічні істини. Єдиним справжнім і адекватним способом сприйняття Божества вінвважає розумовий зір. Завдяки йому Божество відкривається людям «обличчямдо обличчя». Репрезентативною формою, в яку втілюється «розумоосяжнийвид» Божества, є, за Августином, світло як вічний образ всього чистого, святого.Це світло можна побачити лише завдяки напруженню думки. Отже, жива інтенсивнадумка про Бога виявляється в світлі. Він осяває нашу думку у невидимий,невимовний і мисленнєвий спосіб. Таке "інтелектуальне споглядання"Божества виникло в Августина на основі його власного психологічного досвіду. Він сам бувсвідком таких споглядань, пережив те піднесення всеохоплюючої, полум'яної віри,яким супроводжуються подібні видіння. Ця вражаюча картина духовного пробудженняпереконливо демонструє релігійне споглядання, в якому ідея немовби зливається зобразом, а поняття трансформуються в уявлення і набувають ідеальної форми. Втакому разі думка про Бога перетворюється на його споглядання. Це безпосереднєспоглядання і внутрішнє переживання надчуттєвої реальності лише посилює,інтенсифікує бачення Бога, відкриває перед людиною вражаючу картину йоготворінь.
Августин розглядає себестосовно Абсолюту — Бога. Він прагне показати психологію свого внутрішнього «Я»через сум'яття, суперечності, душевну кризу. Адже психіка немовби ховаєвнутрішній світ індивіда від зовнішніх спостережень, робить його недоступнимдля широкого загалу. Августин розкриває свій внутрішній світ через сповідь. Відтак,сповідь стає психологічним самоаналізом. Пробуджуючи глибинні куточки внутрішньогосвіту, наближаючись до Бога, людина поборює в собі самолюбство; вонатрансформується в вищі вияви любові до Бога. Отже, духовні митарства Августина, який постійно іпристрасно спілкувався з Богом, увінчались успіхом. Цей діалог є яскравим відображеннямспілкування людини як творіння з її Творцем; людини, яка шукає Бога, з Богом,що прагне її зустріти. Для Августина Бог — близький друг, якому він відкриває своїнайінтимніші думки та помисли. Навернення Августина є психологічнимпроцесом, який характеризується глибинними внутрішніми змінами, що досягаєтьсяшляхом постійної боротьби та неймовірних зусиль, шляхом пошуків та сумнівів.
Символ серця займає одне із центральних місць у Біблії. Серцевважається не лише потаємним центром особистості, а й центром життя взагалі.Апостол Павло наголошував, що пізнання таїн Божих можливе завдяки «серцям,поєднаним у любові»: «Хай потішаться їхні серця, у любові поєднані,для всякого багатства повного розуміння, для пізнання таємниці Бога, Христа»(Кол. 2,2). Завдяки серцю уможливлюється «бачення» Бога. «Блаженнічисті серцем, бо вони будуть бачити Бога» [Мт. 5,8]. Серцем мисприймаємоХриста: «Щоб Христос через віру замешкав у ваших серцях» [Еф. 3,17]. "Імир Божий, що вищий від усякого розуму, хай береже ваші серця та ваші думки уХристі Ісусі" [Фил. 4,7].
Макарій Єгипетський наголошував, що «християни маютьзапалені лампади в своїх серцях, і як всі лампади горять одним вогнем, так іхристияни отримують своє світло від одного джерела — Христа. І якщо по»зовнішній" людині християнин повинен бути сумирним і може бути внизьких умовах, але у «внутрішній» людині він повинен оберігатидорогоцінну перлину" [4, с. 72]. Макарій Єгипетський звертав увагу на серце як глибиннийцентр людини. Спілкування з Богом для нього — живий досвід, переживання, однак неінтелектуальне, а чуттєве. Цей досвід локалізується в серці. Серцем людинаспілкується з Богом, воно надає вірі впевненості. В своїх роздумах мислительнадає серцю статус господаря всієї особистості, а силу Духу Святого в серцілюдини уподібнює вогню. Його інтенсивність буває різноманітною — від слабкихспалахів до надзвичайних осяянь, залежно від наснаги божественною любов'ю.Небесний вогонь безпосередньо проникає в серце. Освітлюючи душі, він випробовуєїх. Цей вогонь очищає розум, робить його прозорливим, тим самим наділяючиздатністю осягати Божі чудеса. Ставши внутрішнім, він починає діяти ззовні,здійснюючи воскресіння тіла.
ТвірІоанна Лествичника «Лествиця» (прибл. 580—650) розкриває поступовесходження людини, її самовдосконалення на шляху до Бога. Лествицю, яка поєднуєнебо і землю, Іоанн побачив уві сні. Це духовні скрижалі, ступені досконалостілюдини. Духовне сходження завершується в священній безмовності, коли повністюзаспокоюється розум, а серце відкривається. Водночас призупиняється дія зовнішніхпочуттів; їм на зміну приходять Божественні. В такі моменти людина бачитьявлення Бога в самій собі, стає співпричетною йому. Лествиця Іоанна складаєтьсяз тридцяти сходинок, кожна з яких відображає стан душі, розкриває пробудження,прозріння людини; найвища сходинка увінчує духовне сходження, після якогонастає єднання з Богом. На вищих ступенях слово безсиле і непотрібне.
Отці церкви переконували, щоб узріти світло Христове,потрібно занурити розум всередину серця, локалізувати його саме в цій глибині.Тільки тоді недосконалість душі освітиться божественним сяйвом. Тому й практиказведення ума в серце — це спроба подолання розірваності людини, надання їйєдності, що забезпечує стан «зберігання» серця, а отже, зберігання «внутрішньої»людини. Зведення розуму в серце, на їх думку, забезпечує цілісністьособистості, виявляє її глибинний центр, через який людина набуває статусуБогопричетності.
Великим цілителем людини отці церкви вважали молитву, діюякої пов'язували зі своїм духовним життям. Усі молитви вони поділяли надіяльні, словесні, споглядальні, молитви без слів.
Процесуальний характер молитви яскраво відобразив ІоаннЛествичник: «Початок молитви полягає в тому, щоб відганяти помисли, щойновони з'являються, середина — в тому, щоб розум утримувати в словах, які проказуємо вголосабо подумки, а досконалість молитви — це захоплення Господом» [20, с. 67]. Отже, молитва єпроцесом, що включає очищення, відмежування від усього, збирання розуму якпочаток споглядання та зачарування, захоплення Богом, що призводить до екстазу.Сила безмовності — в постійній молитві, яка включає подяку, покаяння, прощення. ЯкЛествичник, найнебезпечнішою в молитві є «чуттєва мрійливість». Томудумки завжди слід стримувати і пов'язувати з молитвою. В такому устремлінні доБога молитва стає духовним даром, вона невіддільна від любові. Іоанн Сірінприрівнює молитву до дерева, яке глибоко укорінене в землі і йому не страшнініякі поривання вітрів. Так само й молитва, витікаючи з глибини розуму, надійноукорінюється і ніщо її не може похитнути.
СімеонНовий Богослов (949—1022) наголошував, що молитва тим досконаліша, чим краще їїспрямовує увага, чим глибинніше її особистісне занурення. В його вченніпростежуються ті прийоми споглядання, які пізніше використовували ісихасти(грец. hesychia — спокій, відчуженість, німотність), — зосередження уваги насерці, утримування в ньому розуму, притримування дихання тощо. Отже, творячимолитву серця, загартовуючи себе випробуваннями і плекаючи в собі чесноти,людина прагнула здобути вічну винагороду — поєднатися з Богом.
Найбільше пов'язана з ідеєю «внутрішньої» людиниконцепція обоження, в якій найвиразніше розкривається призначення людини.Започаткована ще в античності, ідея обоження стала однією із визначальних щодоосмислення людини отцями та вчителями церкви. Вони вважали, що саме в обоженніполягає спасіння людини. Однак наголошували, що Богом людина може стати не заєством, а за благодаттю. Оскільки людина створена за образом Божим, вона прагневиправдати своє високе призначення — стати Богом, уподібнитись Йому. Особливо виразноідея обоження розкривається через взаємозв'язок першообразу та подоби, в якихвідображається уподібнення Богу. Він полягає в наступному: образу передаєтьсясила, притаманна першообразу, а все, що відбувається з образом, переходить допершообразу. Отже, людина, відобразивши в собі Бога, стає його живою іконою,носієм його божественних сил.
За християнською традицією благодать є даром Божим,милосердям, любов'ю, благоволінням. "… Як бджола таємно виробляє соти увулику, так і благодать таємно продукує в серцях любов свою і гіркотуперетворює на солодощі, а жорстокосердечність — на м'ягкосердечність" [10, с. 189]. Благодать ізсамого раннього віку співіснує з людиною, вкорінюється і діє в ній, стаєневід'ємною складовою її сутності. Благодать видозмінюється в людині, алезавжди на її користь. Саме благодать уможливлює момент спасіння, розпочинаєобоження. Проте вона здійснює свої спасительні дії без будь-якого примусу. "… Богвикликає в нас і хотіння, і чин за доброю волею Своєю" (Флп. 2, 13). З одного боку,підкоряючись Божій волі, людина може удосконалити в собі «образ Бога», а з іншого — вона може знехтуватиБожою волею і тим самим, зводячи нанівець мету свого створення, обезсмислитивласне існування. Отже, рятівна дія благодаті залежить від свободи людини.
Чистотасерця досягається шляхом неймовірних зусиль, праці, цілковитого викорінення всобі зла. За Макарієм, людина може досягнути духовних висот або завдяки власнимзусиллям, або завдяки Божій благодаті. Метою та вищим благом людини є єднаннядуші з Богом. Обоження дає змогу людині уподібнитися Божеству і стати Богом заблагодаттю. Стан обоження пояснює багато проблем, які й дотепер хвилюють ібогословські, і наукові кола, зокрема феномен містики, екстазу тощо.
Максим Сповідник вважав, що пізнання Бога можливе не запоняттями розуму, а в надмисленнєвому баченні, в екстазі. Шлях богопізнанняздійснюється завдяки східцям, які сягають божественного мороку. Бог стаєлюдиною, олюднюється — через своє людинолюбство. Натомість людина стає Богом заблагодаттю, обожнюється — через своє боголюдство. Максим Сповідник розрізняєтаїнство божественного олюднення і благодать людського обоження. Спершу людинапокликана перемогти пристрасті, а лише опісля зайнятись будівництвом душі.
Боголюдське ставлення характеризується, по-перше, занепадом,регресом, що викликані гріхопадінням і відчуженням людини від Бога, по-друге — сходженням людини доБога. Способом передавання таємниці є безпосереднє входження Бога в людинучерез містичну інтуїцію. Кінцевою метою пізнавальних зусиль людини є набуттянею первинного лику — образу і подоби Бога. Богоуподібнення є самовідреченням людини,її новим переходом і підпорядкуванням Богу. Формою переходу виступає віра, тойканал, через який Бог впливає на пізнавальні здатності людини.
Отже, в процесі спасіння людина повинна відректись відтілесного, щоб повернути собі минулий духовний лик. Проте це досить важкийшлях, що прирівнюється до подвигу. Він включає різноманітні ступені сходження іочищення душі від чуттєвих пристрастей, просвітлення її мудрістю, осяяння,містичний екстаз як поєднання з Богом.
У творіннях отців церкви ідея «внутрішньої» людинипов'язується з концептом обоження, що особливо виразно проявляється в процесієднання, спілкування з Богом. Саме цей стан визначають як містичний.
Урізноманітних варіаціях містичного досвіду завжди є спільні ознаки, в чомуможна переконатися, розглядаючи шляхи сходження до Бога. Це — зречення відусього земного та тлінного, подолання феноменальної сторони своєї буттєвості,досягнення надзвичайних висот в процесі духовного сходження, перехід в іншийзріз буттєвості. Змістове ж наповнення процесу обоження визначається тимичинниками, завдяки яким можна було б піднестись до рівня Божественної сутності.Дослідник І. Попов виділяє два напрями в ідеї обоження: реалістичний таідеалістичний. «Вихідною точкою для першого служила обожнена плоть Христа, для другого — християнське вчення проБога в неоплатонічній обробці» [8, с. 168]. Тобто в першому разі домінує момент переживанняпостатіХриста, а в другому — її осмислення. До того ж, це осмислення досить різнопланове. «Дляхристиянських мислителів ідеалістичного напряму обоженням є, по-перше, моральнеєднання з Богом, уподібнення його властивостям, по-друге, єднанняінтелектуальне та внутрішня єдність, яка встановлюється між пізнаючим суб'єктомі пізнаваною істиною, по-третє, злиття двох неділимих в почутті взаємноїлюбові… Людину поєднує з Богом богоподібність морально зміненої особистості,екстаз ума і екстаз любові» [8, с. 191]. У цьому разі обоження є результатом інтелектуальногоі чуттєвого екстазу. П. Мінін конкретизує ті чинники, завдяки яким можна досягтистану обоження, і на цій основі виокремлює такі напрями в давньоцерковніймістиці: абстрактно-спекулятивний (Климент Александрійський, ДіонісійАреопагіт), морально-практичний (Оріген, Макарій Єгипетський, Сімеон НовийБогослов), етико-гностичний (кападокійці, Ісаак Сірін, Максим Сповідник). Упершому напрямі переважає гнозис, завдяки якому людина досягає стану обоження,в другому — почуття любовідо Бога, а в третьому поєднуються гносис і любов. Проте, як зазначає мислитель,вінцем містичного подвигу в усіх випадках виступає екстаз. Мінін містичнийекстаз намагається розглядати в трьох вимірах: як інтелектуальний, як чуттєвийта як їх синтез. У всіх випадках спостерігається надзвичайна інтенсифікаціяпочуттів, що й призводить до екстазу — стану неймовірної насолоди як духовноїсамодіяльності.
Містикампритаманне особливе відчуття реальності, здатність визначити глибинний коріньнашого світу, інтуїтивно проникнути в нього. Містичний стан характеризуєтьсярізноманітною психологічною гамою почуттів. Осмислюючи цей стан, отці церквинемовби тримають у напрузі людину, сіючи в її душі надію на те, що найбільшнезвідане, утаємничене ще попереду. Ці недомовки, натяки на неможливістьосягнення людським розумом слугують тим психологічним джерелом, що збуджуєуяву, цілком захоплює людину в її жагучому устремлінні до царини божественного.Особливо виразно такий стан характеризує вчення кападокійців. Саме в їх творахвідчувається цей релігійний настрій: то тремтливо-щемливий, тонатхненно-величний, що захоплює, приваблює своєю таємничістю. Доситьпереконливо цей стан змалював Григорій Богослов. Він наголошував: «Улюбленийпронизує розум промінням свого світла і в той же час втікає від швидко рухливогорозуму. Чим більше він пізнається, тим більше віддаляється, і саме тим, щонемовби виривається із рук, кличе і вабить за собою душу… Як море сутностіневизначене і безконечне… в неясних відблисках і ледь-ледь відчутних обрисахвідтінюється Він в деякий лик дійсності. Він відлітає, перш ніж його уявитьдумка, і вислизає від неї, коли, здавалось би, вона починає осягати Його. Це — блискавка. Вона раптовоосяває наш духовний позирк і в той же час зникає, залишаючи після себе пітьмуще глибшу. Тим, що є в Ньому осяжного, Він приваблює до Себе, неосяжним жезбуджує ще більше бажання та жагу» [8, с. 207]. Божественне світло перевершує як почуття, так ірозум. Сімеон Новий Богослов порівнює його з «вогнем невидимим».Отже, Бог і душа перебувають в постійному русі. Охоплена любов'ю душа прагненаблизитись до Бога, котрий, однак, завжди залишається недосяжним. Відтакпроцес сходження до Бога стає безконечним, що й сприяє зростанню причетності добожественного блаженства, невпинному перетворенню людини, її самотворенню табоготворенню. Виявляється нова самосвідомість, основною ознакою якої є почуттябезпосереднього спілкування з Божеством.
Містична свідомість характеризується інтуїтивним світоосягненням,надзвичайною інтенсифікацією світовідчуття. Містик, відмежувавшись відемпіричної індивідуальності, шляхом самозаперечення досягає вищогосамоствердження. При цьому його емпіричне «Я» повинне вмерти, щоб згодомвоскреснути оновленим. Зрікаючись зовнішнього та внутрішнього світів, людинанемовби переселяється в новий зріз буттєвості і, богоуподібнюючись, набуваєнових божественних характеристик. Духовність, виступаючи процесом тарезультатом обоження, динамізує особистість, надаючи їй божественних якостей.Духовне перетворення людини, включаючи самоперетворення та синергію якспівтворчість божественної благодаті та свободи людини, надає процесу обоженнятворчого та синергійного характеру.
Тодіяк у неоплатонізмі обоження досягається через повне злиття з Божеством, отціцеркви обоження тлумачать як безперервне прилучення до божественноїдосконалості; при цьому індивідуальність не втрачається, а набуває ознакбожественних. Завдяки сприянню Христа-Логоса людина моральнісно перевершує буттєвість і,зрештою, саму себе. Отже, відношення «людина — Бог» є досить динамічним процесом,який відображає творення духовної особистості у її Богопричетності.
2.Особливості трансформації змісту ідеї «внутрішньої»людини уфілософії Г. Сковороди
Важко назвати хоча б одну традицію, яка б мала настількивражаючий духовний вплив, як твори отців та вчителів церкви. Зокрема,особливого значення набула проблема осмислення «внутрішньої» людини уфілософсько-релігійній спадщині містиків, які широко розглядають можливостілюдини, її сенсожиттєві виміри, самовизначення та самоствердження. Ідея «внутрішньої»людини в творчості німецьких містиків пояснює сутність того нового змістовогонаповнення, якого набуває ця проблема в творчості Григорія Сковороди (1722—1794р.р.).
Поняття «німецька містика» запровадив у науковийобіг ученьГегеля Карл Розенкранц, розглядаючи розвиток «німецького духу» вйого філософії. Зародження цього «німецького духу» він вбачав умістичному богослов'ї Мейстера Екхарта (1260—1328р.р.). З XIV ст. в богослов'ї відбулася певнапереорієнтація. На зміну суворій ієрархії авторитетів, жорстким правиламцитування знову приходить живе релігійне почуття, в якому відображаєтьсябезпосередня зустріч людини з Богом.
Унімецькій містиці спостерігається поєднання умоглядного теоретизування таірраціональних інтуїцій, завдяки яким долається схоластичне розуміння Бога яктаке, що інтуїтивно, адекватно Його «знає». Внаслідок цьогоз'являється відчуття Божественної суті світу та людини, що відображає смислотвірніконцепти духовності.
Представники німецької містики (М. Екхарт, Г. Сузо, Й.Таулер, Я. Рюйсбрюк) зуміли оживотворити схоластичну (лат. scholastikos — учений, шкільний)теологію, вдихнули в неї живі смисли людського та всесвітнього буття, поєднавшипроцес самопізнання божественного з «безпосередніми прозріннями особистогодуховного досвіду» [22, с. 45]. Саме містика дає змогу відстежити «безпосереднє»переживання відношення «людина — Бог», яке трансформується у співпереживанняєдності внутрішнього та абсолютного «Я».
Відмовившись від схоластичних закостенілих догм і звертаючисьдо живого релігійного відчуття віруючих, німецькі містики прагнули віднайтишляхи єднання душі з Богом, надати їм особистісного духовного забарвлення. Це єсвідченням того, що в їх творчості знову оживає святоотцівська ідея «внутрішньої»людини; вони вдихнули в неї життя і надали їй нового поштовху щодо осмислення «дійсної»,«правдивої» людини.
Ця проблема набуває особливої значущості в філософськихтворах Г. Сковороди, який постійно звертався до Ареопагіта, Августина, Орігена та ін.Попри різноманітні впливи, яких зазнавало вчення Г. Сковороди, воно малобезперечний зв'язок з християнською традицією. Релігію Г. Сковорода розглядавяк досвід зіткнення із світом надприродного, надлюдського. Переживання цьогозіткнення, його вияви в царині суб'єктивності є конкретизацією зв'язку зтрансцендентним (лат. transcendentis — той, що виходить замежі). Цей процес можна ідентифікувати як релігійність.
Г. Сковорода розглядає релігійність як внутрішній вияв станудуші. При цьому він вірить у буттєвість божественного і абсолютного. Поділяючисвіт на дві сутності, філософ підкреслює, що весь світ складається з двохнатур: одна — видима, друга — невидима (пов'язується з божественною сутністю).Невидиме більш значуще, ніж видиме, що весь час змінюється, а думка, премудрість — незнищенні.
Отже,вираженням опозиції «Бог — світ» у творчості Г. Сковороди є вчення про двіприроди, або натури, за власною термінологією самого філософа. Центром йогодосліджень залишається людина, а потік думок переміщається від відношення «Бог — світ» у площину «людина — Бог», «Бог — людина». Таке зміщення посилюєнапругу в цій системі, розкривається сутнісне самовизначення і самоствердженнялюдини, її пошуки і здобутки.
Вчення про натури Г. Сковорода конкретизував у концепції протри світи: "Є ж три світи. Перший є всезагальний світ населений, де живевсе народжене. Цей складений із незліченних світ-світів і є великий світ. Іншідва часткові й малі світи. Перший — мікрокосм, тобто світик, малий світ аболюдина. Другий, світ символічний, тобто Біблія" [13, с. 142]. Кожен із цихсвітів складається з видимої та невидимої натур. Оскільки невидиме (Бог) існуєвсюди, то він проникає й пронизує макрокосм, мікрокосм, символічний світ(Біблію).
У «великому» світі — макрокосмі — Бог є діяльною і активною творчою силою,джерелом руху, становлення і розвитку всього. Мікрокосмом Г. Сковорода вважаємалий світ, людину, в якій зосереджені всі таємниці світу. Третім світом євчення Г. Сковороди про Біблію. Цей світ існує як посередник між макрокосмом імікрокосмом. Кожний із світів пронизаний видимим (відкритим) і невидимим (невідкритим).Завданням людини є пізнати невидиме — внутрішнє — і тим самим вибудуватидуховний світ «внутрішньої» людини.
Процес пізнання «внутрішньої» людини доситьскладний.
Д. Чижевський, аналізуючи філософію Г. Сковороди, виокремлюєтакі його ступені:
1) підготовчий, що фіксує лише наявність «внутрішньої»людини;
2) створення духовного підґрунтя — віри, надії, любові — дляпізнання «внутрішньої» людини і поєднання з нею;
3) боротьба «внутрішньої» людини із «зовнішньою»,де в разі перемоги першої відбуваються «другі народини» людини, її «утворення»,бо існування її як «зовнішньої» насправді є ілюзорним;
4) результат процесу народження «внутрішньої»людини, її розквіт і набуття божественних атрибутів [22, с. 104—107].
Відтак, процес пізнання «внутрішньої» людиниводночас виступає її народженням, прилученням до божественного єства.
Пізнаючисебе, людина проникає у найглибші таємниці божественного. Г. Сковорода пов'язуєпроблему людини з проблемою Бога в контексті її перетворення на шляху допізнання Бога. При цьому український філософ вважає, що сутністю світу є Бог,який виступає містичним, таємним і великим началом всього Універсуму. Бог єскрізь: в житті, в мисленні; він всюдисущий. Філософ ідентифікує Бога яквічність, яка завжди була, є і буде. Сутність людини він прагне з'ясуватизсередини, з глибинних внутрішніх підвалин. Мислитель розкриває шлях людини досебе, самопізнання свого єства. При цьому самопізнання він розуміє як реальненаближення душі до Бога шляхом заглиблення у себе, преображения і обоженнясебе, тобто цей шлях є, по суті, прагненням осягнути в собі Бога. Отже,головною ідеєю творчості Г. Сковороди є проблема людини. Здійснюючи внутрішнюподорож до себе, пізнаючи себе, людина знаходить Божий скарб, відкриває БожеЦарство в середині себе.
Символічний образ самозакоханого Нарциса у Г. Сковородинайбільш вдало розкриває сутність самопізнання: хто хоче закохатися в самогосебе, повинен пізнати себе. А самопізнання — справа серця, яке є життєдайним духовнимджерелом. Сковорода часто ототожнює серце з Богом або Словом Божим. Серце вінназиває «точкою», «центром» душі; його глибину уподібнюєбезодні. Серце—основа духовності та моральності особистості, воно зумовлює цілісність їївнутрішнього стану та його прояви. Отже, філософ цінує насамперед інтенсивнеемоційне життя, тобто життя серцем. Навіть наші думки виростають із серця, томуй сердечний світ перевершує розум, який у цьому контексті набуває сенсу «духовногорозуму» (С. Кримський). Для філософа «внутрішня», справжня,людина локалізується в серці. Серце Г. Сковорода називає «вогнистим»,«цілісним», тією «божественною іскрою», що репрезентуєТворця.
Щобпроникнутись вірою, прийняти її, потрібно відкрити своє духовне осереддя —серце. Все зовнішнє є лише тілесним облаштуванням, а серце — то «справжня людина».«О серце, бездно всіх вод та небес ширина!.. Яка ти глибока! Все охоплюєші складаєш, а тебе ніщо не вміщує» [17, с. 163]. Серце наділене внутрішньою здатністю відчуватиглибину буття, оскільки в ньому локалізується духовна сутність людини,пов'язана з Богом. Тому Г. Сковорода відкидає поверхове осягнення людини. Лишешляхом випробувань можна віднайти та збагнути вищий, внутрішній, сенс людини.Подібно до того, як світлиця не зможе існувати без фундаменту, так і людина незможе існувати без серця. "… Серце наше є точною людиною… Бережи серцесвоє!" [17, с. 167]. Серце як животворна глибина відкривається лишеБогові, воно є своєрідним вмістилищем, безоднею людських думок. Щоб наблизитисядо божественної сутності, потрібно плекати в собі оте справжнє, боротися іззовнішнім, примарним. Для цього потрібна постійна праця серця, всього чуттєвогоосереддя людини. Божественне є надбанням пізнавальної активності самої людини.Занурюючись у глибини свого духу, вона пізнає себе і тим самим оживотворяєдушу. Тому, прикрашаючи і одягаючи тіло, вважав Г. Сковорода, слід не забуватипро обоження власного серця. Цей процес сприяє створенню Царства Божоговсередині нас. Отже, без серця людина втрачає свої сутнісні характеристики.
Філософ наголошує, що так само, як орач обробляє землю,потрібно обробляти «ниву душевну свою». Духовне сходження людини доБога неминуче призводить до оновлення серця і народження нової людини. Людина,яка прилучається до сакрального, божественного, відкриває для себе зовсім іншежиття, воскресає і прозріває, стає оновленою. Поява нової людини через преображенияі воскресіння, з'єднання з Богом знаменує собою сакральний акт,свя-щеннодіяння, обоження людської сутності. Лише тій людині відкриваєтьсябожественний світ, котра плекає свою душу, виполює весь бур'ян, що засмічуєпочуття. Отже, Г. Сковорода зосереджує увагу на творчих потенціях людини, напроцесі людинотворення, внаслідок якого з'являється свята квітка з «незайманочистим» цвітом. Таке перетворення людини означає досягнення певногоступеня обоження. За Г. Сковородою, шлях обоження — це «пасивна активність», позаяклюдина в своєму єстві має божественне зерно. Тому її головні зусилля повиннібути спрямовані на усунення перешкод для вільного вияву цього єства. Отже,ототожнюючи самопізнання і богопізнання, Г. Сковорода наголошує набезпосередньому зв'язку духовності із творчою природою людини, її здатністю досамо-творення і пов'язує цей процес з актуалізацією божественного, що міститьсяв самій людині. При цьому сам процес єднання людини з Богом філософ називаєсвоєрідним актом самотворення людини, а життєдайним джерелом її духовності —внутрішній дух, який іменується Богом.
Жоднізовнішні чинники, зокрема людська слава, не можуть наповнити серцебезпристрасністю і великодушністю, якщо в ньому немає Царства Божого, якездобувається зусиллям людини. Завдяки цим якостям очищується серце; добросердалюдина випромінює поміркованість, людяність, її «сердечне око» завждинасторожі. Тоді людині не страшний ланцюг страждань, який змальовує Г.Сковорода: "… Колодник заздрить випущеному із темниці; випущений — тому, хто не селянин; неселянин же —громадянину;громадянин — багачеві; царі — володіючому ВсесвітомБогові..." [18, с. 218]. Заздрощі спалюють серце і поїдають людину. З гіркотоюфілософ звертається до тих людей, котрі не розуміють, носіями якого внутрішньогодобра — світлоносного серця — вони є. Поглиблюючи святоотцівську думку щодосерця як символу духовності та моральності людини, Григорій Сковорода розглядаєйого як функціональний орган людини, що задає ціннісні орієнтири у почуттєвій івольовій сферах людини, зумовлює її цілісність.
Григорій Сковорода виокремлює такі смисложиттєві орієнтири,від яких залежить релігійність людини, функціональне навантаження її серця:віра, надія, любов. Саме релігійна віра надає смисл життю, вона є фундаментом,на якому вибудовується людська моральність. Сила, інтенсивність віри залежатьвід входження людини в невидимий світ. Віра надихає людину, возвеличує її надобставинами. «Віра риє й рухає гори. Ось світильник стежкам твоїм, язиченовий!» [16, с. 195]. Лише тойхристиянин вірний, хто наслідує Бога, звіряє все своє життя з ним, утверджуєйого блаженну волю. Благодатне зерно віри проникає в серце, немовби зрошує йогобожественною водою і тим самим допомагає людині побачити божественну силу. Силавіри залежить від зусиль людини. Відтак, вона охоплює всю людину, визначає їїякісне зростання як духовної особистості. Г. Сковорода підкреслює, що вірашвидко вичерпується в тому разі, коли людина легко в щось повірила. Філософнавчає: «Дбай передусім зрозуміти, що значить віра. Немає потрібніше її.Але знай, що ніде її не знайдеш, коли не викопаєш іскри її передусім всерединісебе»[19,с. 442]. Отже, віра якособливий душевний акт є процесом творення духовної особистості у її Богопричетності.
Другим чинником формування «внутрішньої» людини єнадія. Без неї неможливе переживання і вживання в божественне. Надія є мрією, вреалізацію якої людина повірила. Віра і надія — чесноти, що приводять нарештілюдське серце у гавань любові. Любов є найвеличнішою з усіх чеснот. Вона всьомудає основу, все творить і зберігає. «Вона вогонь є невидимий, яким серцерозпалюється до Божого слова чи волі, а тому вона сама є Бог» [13, с. 149]. Без любові всяобрядовість втрачає сенс. В цьому разі «залишається одна лицемірнаоблудність, а людина — гробом розфарбованим» [13, с. 149]. Отже, любов виступає смисложиттєвим орієнтиром.
Г.Сковорода розглядає любов як щиросердність, як присутність у серці людинибожественного начала. Віра, надія, любов постійно творять, формують духовнийосередок особистості, її культуру душі. Однак кожна із цих чеснот
має свою функціональну специфіку. «Властивість віри —помічати або розуміти, а чим більше хто помічає, тим більше плекає надії, а чимбільше плекає надії, тим полум'яніше любить, з радістю творить добро, безмежноі безмірно, наскільки це можливо» [16, с. 266—267]. Філософ розмежовуєстрах Божий і страх людський, розкриває відмінність між ними. Страх Божий єблагоговінням, любов'ю перед Богом, своєрідним «духом Божим в людині»,премудрістю, котра возвеличує людину. «Знання Боже, віра, страх і любов доГоспода — один ланцюг.Знання — у вірі, віра — у страсі, страх — у любові, любов — у виконанні заповідей, адотримання заповідей — в любові до ближнього...» [17, с. 180]. Натомість страх людський пригнічує людину,паралізує її волю. Що ж є джерелом мудрості і веселощів? Г. Сковородастверджує: «Страх Божий». Лише та людина може зрозуміти процесгріхопадіння, котра пізнала суть страху Божого. Отже, страх Божий є необхідниматрибутом релігійності.
Віра, надія, любов — ті духовні орієнтири, що забезпечуютьнемовби друге народження людини. Віра уможливлює рух до Бога і зустріч з ним,виступає певним орієнтиром прагнень, сподівань людини, які вона намагаєтьсяреалізувати. Надія як можливість неможливого та незбагненного підсилює віру,забезпечує зв'язок теперішнього і майбутнього, зближує їх. Любов же синтезує їхвоєдино і тим самим поєднує Бога та людину.
Г. Сковорода був противником показової релігійності. Вінвикривав тих святих лицемірів, які понад усе ставили вигоди духовної кар'єри,які не «від сродності» своєї взяли на себе священницький сан. Вінзасуджував і висміював зажерливість, користолюбство, брехливість, тупістьсвященнослужителів і монахів. Зовнішні релігійність та благочестя мислительназиває «безбожієм». Він повчав, що тільки та людина блаженна, якасвятість свого серця прикриває не ризою, а Господньою волею.
Людина повинна навчитись приборкувати пристрасті своєї душі,керувати ними, але при цьому дослуховуватися до свого внутрішнього судді — совісті. Совість,підсилюючи віру як впевненість, зміцнює надію, стає критерієм «внутрішньої»людини і тим самим проливає світло на її добрі справи.
Надумку Г. Сковороди, Біблія є особливим світом символів, що має втаємничений,духовний, невидимий зміст. Завдяки символічному світу невидимий світ перетворюєтьсяна видимий і стає досяжним для сприйняття. Біблія
вчить облагороджувати людське серце. її невидима силанаповнює все єство людини. Збагнути сутність людини — значить пізнати Бога.Справжню людину Сковорода уподібнює до Бога. Іскра Божа проростає в серцілюдини її духовністю. В Біблії криється Божа сила, здатна дати наснагубудь-якій спраглій душі. Адже все, що стверджується в Біблії, стосуєтьсялюдини.
Філософа ніколи не задовольняли повсякденні людськівідносини. Він прагнув вивчати інші моральні чесноти. Адже саме в моральніснійсфері найбільш повно виявляються інтимні відносини людини і Абсолюту. Основнеморальнісне завдання людини, на думку Г. Сковороди, — досягти такоговнутрішнього стану, в якому б вона стала рівна Богу. При цьому моральністьрозглядається ним як релігійна повинність, містичний обов'язок і водночас якнагорода людині від Бога. Це та ланка, що поєднує її з Богом, підґрунтя, що даєзмогу людині прилучитись до Бога. Г. Сковорода наголошував, що моральнийкатарсис допомагає людині звільнитися від злих пристрастей, є необхідною умовоюсходження до Бога. Вірить він у буттєвість божественного й абсолютного. Йогоосягнення розкриває, по-перше, духовно-моральнісну діяльність людини, їїстановлення як духовної особистості у поєднанні з Богом, по-друге, задаєвідповідний спосіб життя, створення такої моделі поведінки як наслідуванняБогу.
Г.Сковорода вважав, що лише релігійна людина досягає того морально-етичногозлету, що піднімає її над буденністю й наповнює її життя повноцінним смислом.Як не може людина жити без серця, так не може вона без релігійної віри. Життяфілософа — неперевершенийзразок пробудження морально-етичних підвалин духу, прозріння. Біограф Г.Сковороди М. Ковалинський розповів, що український філософ не вживав ні м'яса,ні риби, обмежувався рослинною й молочною їжею, спав не більше чотирьох годинна добу, одягався дуже просто, завжди був стриманим і цнотливим. «Надмірністьпороджує пересиченість, пересиченість — нудьгу, нудьга ж — душевний смуток, а хто хворіє на це, тогоне можна назвати здоровим» [16, с. 227]. Він свідомо відмовився від усіх видів суспільного служіння,від усіх форм соціальної кар'єри, навіть від духовної. Мислитель обирає шляхблагочестивого мудреця-проповідни-ка, надає перевагу усамітненню. Він засуджувавлицемірство, матеріальні спокуси життя і ніколи не міг змиритися з тимисрібнолюбцями, честолюбцями, облесниками, звідниками, які «лицем святі»,а насправді лицеміри, «звірі».
Найвищою цінністю людського життя, на думку Г. Сковороди, єщастя. Воно може бути короткою миттєвістю ейфорії, моментом переживаньнадзвичайних позитивних емоцій. Такий стан блаженства охоплює всю людину, всеїї єство. Однак щастя знаходиться не поза людиною. Це її внутрішній стан. Бог єєдиною буттєвою основою благого життя. Тому щастя — це вище благо, «мир душевний»,причина якого знаходиться в Богові. Воно пов'язане з внутрішнім життям людини.Г. Сковорода стверджує: «Щастя наше всередині нас… Нехай ніхто несподівається щастя ні від високих наук, ні від шановних посад, ні відбагатства… Немає його ніде. Воно залежить від серця, серце — від миру, мир — від звання, звання — від Бога» [19, с. 441]. Філософпереконаний, що принципом і способом щасливого життя є аскеза, самообмеження,що доходить до самовідречення, відмови від мирських благ і насолод. Бутищасливим, за Г. Сковородою, означає «пізнати себе чи свою природу, взятисяза своє споріднене діло і бути з ним у злагоді із загальною потребою» [18, с. 418]. Ця спорідненість — вияв у людинібожественного, "іскри Божої", яка, з одного боку, онтологічновкорінена в людині, а з іншого — її неодмінно слід розпалити в серці своєму. Людина повиннаприслухатись до порад Бога, інакше вона йтиме проти свого покликання, втратить «спорідненупрацю» і її життя стане безглуздим. Г. Сковорода наголошує, що кожналюдина вибудовує для себе індивідуальний шлях, який має значущість для неїсамої. Ця ідея конкретизується в його науці про «нерівну нерівність».Саме індивідуальний шлях є глибинною сутністю «внутрішньої» людини,який вона покликана віднайти. Втрата «спорідненості», покликанняприрікає людину на нестерпні страждання. Тому «коли відняти від людиниспоріднене діяння, тоді їй — смертельна мука. Сумує і непокоїться, мов бджола, замкнена усвітлиці, коли сонячний промінь, який пронизує вікна, кличе її на медоноснілуки. Ця мука позбавляє людину здоров'я, тобто злагоди, забирає бадьорість ірозслаблює» [19, с. 432].
Зліпомисли, безпутні думки призводять до руйнації та омертвіння серця. Щоб цьогоне сталося, людина має постійно очищати душу, підтримувати «радість серця»,тобто готуватися до прийняття божественного в себе. Як зазначав Д. Чижевський,саме сон Г. Сковороди про вади світського та церковного життя відштовхнув йоговід світу, закріпив процес очищення. За очищенням настає просвітлення.Завершенням цього процесу є «нові народини».
Сковорода все своє життя уникав тілесних насолод, щобвіддатися обіймам «божої дочки». Як стверджує філософ, "… зродиласьвід мене дитина; досконала та правдива людина, вмираю я не бездітний", «цеє… божа людина» [22, с. 183]. За процесом просвітлення настає найвищий ступінь містичногопереживання—екстаз. Г. Сковорода не тільки пережив подібне прозріння в особистому житті, ай залишив його опис. Це містичне переживання характеризується такими ознаками:вольове зусилля, надзвичайне внутрішнє піднесення, прозріння, екстатичний вихідза межі власного фізичного існування, втрата просторово-часових орієнтирів,інтенсивні позитивні емоції, почуття блаженства. Це безпосереднє досягненнялюдиною того морального ідеалу, що називається щастям.
Найдосконалішою наукою Г. Сковорода вважав науку про людинута її щастя. Д. Чижевський вказує, що в творчості філософа можна віднайти всіособливості християнської містики, адже саме містик бачить Бога як «всесвітнєсвітило», об'єднується з ним, обожується, оскільки преображения прилучаєйого до царини божественного. Душа містика стає божою нареченою і в процесімістичного екстазу народжується вдруге. Радість екстазу Г. Сковородахарактеризує як певну «сп'янілість», а містичне переживання — як гармонію, смак,аромат [22, с. 49—50]. Протеантропологізм мислителя не суперечить містицизму його філософії. Ці два поняттязливаються, і завдяки такому симбіозу людина постає в особливому буттєвомузрізі, який можна ідентифікувати як світ абсолютного, сакрального. Пізнаннявнутрішньої людини є процесом, що включає акт народження нової божественноїлюдини та її ствердження в світі, розквіт. Витлумачуючи феномен «внутрішньої»людини, Г. Сковорода виокремлює такі аспекти: розуміння її як гносеологічногоджерела; екзистенційно-персоналістське її осягнення як глибинної сутностілюдини, як витоку її індивідуальності, унікальності.
Шлях містичного єднання з Богом — досить утаємничений процес, насиченийантиноміями, незбагненними антитезами та парадоксами. Однак містичний стан яквияв любові до Бога, як екстаз відкриває перед людиною духовні обрії їїособистісного самовдосконалення. В цьому стані зникають бажання, людськаприрода уподібнюється божественній, не перестаючи, проте, бути собою. Щобпізнати Бога, потрібно наблизитися до нього.
3. «Вчуття» як засіб дослідження релігії уфілософіїФ. Шлейєрмахера
Осмислення релігії суттєво впливає на духовно-світогляднуорієнтацію людини, розширює особистісні духовні пошуки, що поєднуютьонтологічні, феноменологічно-психологічні та аксіологічні її виміри. Однакрелігійні феномени іноді вкрай складно вербалізувати, зокрема щодоінтуїтивно-ірраціонального, почуттєвого. Ця проблема особливо актуалізувалася вепоху утвердження протестантизму, коли індивідуалізація та інтимізація вірирадикально змінили статус віруючого, піднявши його на рівень співбесідника Бога.
У 1746 р. з'являється праця Д. Едвардса «Трактат прорелігійні почуття», в якому автор описує релігійні почуття як основуіндивідуальної віри. Очистивши віру від різноманітних нашарувань, можнавіднайти в глибині душі кожної людини релігійне почуття — любов до Бога. Д. Едвардсвважає це релігійне почуття найбільш стійким і незмінним «в земнійманіфестації віри». Американський мислитель, перемістивши центр віри вплощину релігійних почуттів, уперше спробував їх дослідити, з'ясуватипсихологічні витоки релігії, по суті, проклавши шлях психології релігіїШлейєрмахера.
Ф.Шлейєрмахер (1768—1834р.р.) — німецький філософ і теолог, з раннього дитинствавиховувався в релігійній атмосфері. Обидва його діди і батько займалисятеологією; мати була донькою берлінського придворного проповідника. Навчання вгімназії, а згодом і в семінарії гернгутерської «братської общини»(протестантське об'єднання лютеранського спрямування, що виникло в 1772 р. в м.Гернгут, неподалік від Дрездена) не задовольняли допитливий розум юнака. Цебули часи, коли дух просвітництва охопив усі сфери життя, навіть богословськізаклади. Чим ретельніше оберігався аскетично-релігійний дух у навчальнихзакладах гернгутерів, тим настирніше посилювались духовні пошуки їх вихованців.Духовна криза не оминула і молодого Шлейєрмахера. Він переходить до галльськогоуніверситету, де ще глибше починає вивчати філософію. Твори Платона, Канта, Фіхте, Гегеля поглиблювалискептицизм молодого теолога щодо лютерансько-ортодоксальної догматики. Протепристрасть до філософії не стояла на заваді теологічним роздумам юнака. Ф.Шлейєрмахер стверджував, що до біблейських текстів слід ставитися, як і доінших пам'яток писемності. Він любив літературу, мистецтво, брав активну участьу берлінському гуртку романтиків, завжди знаходився у центрі основних подій.Однак протягом усього життя філософ зберігав ту надзвичайну релігійність, щобула прищеплена йому батьками, середовищем, в якому виховувався. У «Промовахпро релігію до освічених людей, які гордують нею» Шлейєрмахер розповідаєпро себе: «Благочестя було материнським тілом, у святій темряві якогоживилося моє юнацьке життя й готувалося до ще невідомого йому світу; в ньомудихав мій дух, допоки він ще не знайшов відповідної собі сфери в науці тажиттєвому досвіді; воно допомагало мені, коли я почав перевіряти віру батьків йочищувати думки та почуття від сміття попередніх часів; воно залишилось у мене,навіть коли Бог і безсмертя часів дитинства зникли перед моїм сумнівним ликом»[24, с. 55].
Епоха,коли жив і творив Ф. Шлейєрмахер, була часом всезагального бродіння, скрізьдомінував дух критики. У духовному житті переплітались два зовсім протилежнінапрями: Просвітництво, що актуалізувало культ розуму, і романтизм,характерними ознаками якого були безпосереднє життя серця, почуття людини, їїпристрасті, прагнення і переживання. Це розмаїття ідей проникало і в теологію.Якщо адепти раціоналізму вважали цю науку сукупністю понять про Бога чи зводилиїї до моральнісної діяльності, то за романтизму релігія немовби розчинялась усфері мистецтва. Як стверджував Ф. Шлейєрмахер, це була релігія без власноготемпераменту, з якої видалялося все живе, ігнорувалося безпосереднє життясерця. Німецького мислителя не задовольняли ні філософія Спінози, ні моральната релігійно-філософська сторони доктрини Канта. Однак кантівськаінтелектуалізація «практичного розуму» в Ф. Шлейєрмахера набуваєзовсім іншого духовного забарвлення, що, безперечно, дало йому змогу по-новомузрозуміти моральне і релігійне життя. Він намагається осягнути внутрішнє життялюдини у царині її особистісних переживань. Ф. Шлейєрмахер ставить перед собоюзавдання розкрити особливості релігійної свідомості, її зв'язок із життєвимитканинами з'ясувати природу релігії, її відмінність від метафізики, моралі тапоезії.
Німецький мислитель у своїх працях, зокрема в «Промовахпро релігію до освічених людей, які гордують нею» (1799), «Монологах» (1800), започаткуваввивчення релігії як індивідуально-психологічного феномену, як певного станулюдської свідомості та переживань. Автор прагнув проникнути в психологічне лонорелігійної свідомості. Він вважав, що релігія, до якої з презирством ставлятьсяосвічені люди, насправді не є нею; це лише її зовнішня сторона. Релігіюнеможливо дослідити, спираючись на богословські системи і вчення; глибинні їївитоки знаходяться всередині духу.
Релігія у філософії Ф. Шлейєрмахера розглядається в двохвзаємопов'язаних площинах:
1.Урелігії фіксується відношення до нескінченності. Це відношення набуває ознакчуттєвості. Нескінченність позначається на релігії. Цим вона відмінна відзнання і практичної діяльності, в яких кінцевий результат визначений. Здатністьспоглядати і відчувати нескінченність у скінченному трактується Ф.Шлейєрмахером як корінь, основа свідомості. Релігія як первинна основасвідомості в згорнутому вигляді вміщує теоретичну та практичну диференціаціюсвідомості. Через відношення до безконечного самосвідомість набуває субстанціональності,змістовності. Ф. Шлейєрмахер переконаний, що індивідуальність, особистіснасвоєрідність кожної людини є тим підґрунтям, що найглибше пов'язує її зістинним та безконечним буттям і найточніше відображає його. «Шукати тазнаходити це вічне й безконечне в усьому, що живе та рухається, у будь-якомузростанні та мінливості, у будь-якій дії та стражданні і мати та знати убезпосередньому відчутті саме життя тільки як таке буття у безконечному тавічному — ось що таке релігія» [24, с. 80]. Отже, у творчості Шлейєрмахерарелігія розглядається не лише як усвідомлення людиною граничних умов свогобуття, а й як спосіб їх вирішення. Можна мати достатні знання і бути моральним,але водночас не мати релігійної чуттєвості. Релігії нікого не можна навчити,оскільки будь-яке навчання можливе тільки через повідомлення уявлень і понять,релігія ж виникає з надр духу. Вона є сприйняттям живої миттєвості, охопленнямсамого себе до початку свідомості. Цей стан німецький мислитель називаєпопереднім станом, релігійним збудженням. Його вкрай важко вловити, з появоюсвідомості він одразу ж зникає. Натомість все чіткіше вимальовуються уявленняабо виникають почуття, що повністю поглинають людину.
Нескінченнеіснує не для себе; його можна пізнати в кінцевому. Тільки релігія дає змогувідчути, що все кінцеве існує в нескінченному і через нього. Ф. Шлейєрмахеррозмежовує роль людини в процесі наукового пізнання і в релігійному спогляданніУніверсуму: в першому разі вона активна, в другому — їй відводиться пасивнароль. Єдине, що може робити людина, — дозволяти Універсуму впливати на себе.
2. Релігія є початкомпочуття. У розмірковуваннях Ф. Шлейєрмахера вона ототожнюється з почуттям яквитоком. На відміну від Канта, який намагався зрозуміти релігію через сутністьдуху, Ф. Шлейєрмахер виводить її з почуття, занурюється всередину себе, прагнерозкрити її через внутрішній світ людини. Мислитель настільки прагне розкритипочуттєвий характер релігії, що вона стає осо-бистісним, визначальним центромлюдини. Ф. Шлейєрмахер запроваджує розуміння релігії як релігійність, яка єтією внутрішньою силою, що оживотворяє людину, облагороджує її, виступаєвнутрішнім душевним порухом і настроєм, духовним явищем, наділеним почуттямбезконечного. У цьому полягає відмінність релігійності від моральності, яку мислительхарактеризує як момент самовизначення. На його думку, релігійність єтрансформованим у внутрішній світ людини відношенням до Божества. Проте це лишеодин аспект релігійності — внутрішній. Зовнішнім виявом релігійності єдіяльність людини, тобто життєва сфера розгортання почуття. Німецький теолог Г.Кюнг цілком слушно наголошував, що Шлейєрмахер у своєму вченні окреслив ідеїмайбутньої психології релігії. Аналізуючи релігію, Ф. Шлейєрмахер дотримуєтьсятези, що вона бере свій початок безпосередньо зі сфери духовного. Саме томувчений послуговується такими термінами, як «релігійність», «вчуття».
З учуванням Ф. Шлейєрмахер пов'язує витокисвідомості. В ньому фіксується момент єдності свідомості і буття. Будь-якезнання відображає первинну єдність. При цьому філософ не стільки прагне надатирелігії суб'єктивного статусу, як підняти її до рівня самого життя.
Ф. Шлейєрмахер вбачав своєрідність релігійного переживання уєдності суб'єктивного та об'єктивного. В такому розумінні вчуття уподібнюєтьсяпроцесу, в якому відбувається єднання душі із Всесвітом, і в такому устремліннівідбувається «жива розмова з речами». Навіть можна сказати, щобудь-яке знання є нагадуванням про ту первинну єдність, що виявляється в учуттіі через нього. Отже, Ф. Шлейєрмахер окреслює психологічні контури релігії, якічерез багато років прагнув з'ясувати американський філософ і психолог В. Джеме,беручи за основу такі її особливості, як емоційність і інтуїтивність. По суті,Ф. Шлейєрмахер завдяки своїй геніальній інтуїції відкриває явище емоційногознання, або, за словами Франца Брентано, «емоційної очевидності». Цяконцепція мислителя є визначальною в розумінні релігії.
Однак вчуття не є суто психологічним феноменом, щозамикається в суб'єктивній сфері; воно глибоко екзистен-ційне, оскільки завдякийому людина здійснює прорив за межі власного «Я», занурюється внескінченність, стає причетною до Універсуму, торкається граничних умовлюдського існування. Релігія має глибоко індивідуальний характер; вона єпроявом індивідуального почуття людини. Кожна особистість надає релігії свій,притаманний лише їй, відтінок.
Релігія не може бути ні наукою, ні мораллю. її сутність — в утаємниченомупереживанні, в потягу до світу вічного. Отже, її цариною є не думки та дії, аспоглядання, почуття. Це той неймовірний потяг людини, який вона відчуває,торкаючись безконечного, що діє в усьому кінцевому. Кожна особистість маєзадатки такої взаємодії, однак їх потрібно пробудити. Вони «проростають»із серця, захоплюють релігійну свідомість людини, в якій відображається моментзіткнення особистості та Універсуму. Ф. Шлейєрмахер не визнавав публічнихвиявів релігії. Подібних думок дотримувалися і вітчизняні релігієзнавці.Наприклад, Г. Сковорода досить негативно ставився до церковних інституцій і бувприхильником особистісної релігії. І понині в українському релігієзнавствірелігія розглядається як стан самовизначення та самоствердження людини.
На думку Ф. Шлейєрмахера, релігійне життя передбачає такімоменти: воно повинно бути відкритим для дій Всесвіту; людина маєтрансформувати цю взаємодію у внутрішній світ; вона повинна сприймати цей дотикбожественного через внутрішню єдність свого життя та буття. Релігійне життя єпостійним відтворенням цього процесу.
Людина, переживаючи душевний порух, внутрішньо насолоджуєтьсянабутим, сприймає його в глибинах свого духу, зливається воєдино з ним. І лишетоді із внутрішньої єдності виникає діяння: це зворотна дія почуття. Звідсивипливає висновок: релігійні почуття повинні супроводжувати все діяльніснежиття людини, "і ніде, і ніколи вона не повинна втрачати їх" [24, с.10]. У цьому контексті стає зрозумілою думка Ф. Шлейєрмахера про те, чому всіпочуття людини є релігійними. Саме вони визначають характер кожної релігії, їїсвоєрідність.
Щоб відчути своє внутрішнє життя, людина повинна відкрити длясебе людство. А це відчуття уможливлюється лише через любов. Саме у священномублагоговінні, а не в страху Ф. Шлейєрмахер вбачає основу релігії. Страх, вважаєвін, — мирська справа. В будь-якій релігії, на думку мислителя, повиннапереважати любов. Відтак сходження до досконалості в релігії є лише поступовимочищенням любові. Шлейєрмахер вбачав у релігії саме той чинник, який зумів бипоєднати людство, роз'єднане різними віровченнями.
Розглядаючи буття кожної людини як одкровення людства,особистість прилучається до сфери божественного. Ф. Шлейєрмахер вважав, щочерез внутрішнє життя відображається Всесвіт і що лише через духовну природунам стає зрозумілою наша тілесна природа. При цьому не лише кращі представникилюдства — святі — виражають окремімиттєвості одкровення, а й кожна людина виступає його своєрідним виразником.Цей процес надає людському світу духовні виміри. Безкінечність у роздумах Ф.Шлейєрмахера ідентифікується з вічним людством, котре має божественний статус.На закиди тих, хто вважає, що він зобразив релігію без Бога, мислительвідповідає: «Я викладаю безпосереднє і первинне буття Бога в нас».Бачити світ як «ціле і всеєдине» можна, лише споглядаючи його вБогові, котрий є "єдиною і вищою єдністю". «Але ми непретендуємо,—наголошував Шлейєрмахер, — мати Бога в почутті інакше, ніж через враження, що збуджуються внас світом» [24, с. 142]. Бог є «запереченням всіх протилежностей», "єдністюбез різноманіття". Бог не осягається ні в теоретичному пізнанні, ні в волі. Віндоступний лише чуттєвості як тотожності мислення і волі. Отже, предметним полемрелігії є виміри «людина — Бог» та «Бог — людина». Ф.Шлейєрмахер розглядає релігію як духовну співтворчість людини з Божеством,вважаючи Абсолют взірцем досконалості та втілення вищих доброчесностей.
Мислитель упевнений, що «немає кращого дару, який людинаможе принести іншій людині, ніж те, що вона говорить сама собі в глибині своєїдуші..., візьми ж цей дар, хто вміє розуміти тонке віяння духу! Хай звучитьтвій внутрішній спів, гармонійно повторюючи гру моїх почуттів!» [24, с.349]. Релігію Шлейєрмахер порівнює з музикою, яка, на його думку, є своєрідноюформою одкровення.
Релігійне почуття збагачується, стає витонченішим, повнішим,дотикаючись до сфери всезагального. В процесі такого розгортання та сходженняособистість змінюється, вдосконалюючись, долучаючись до царини нескінченного,вона повертається до самої себе, своїх витоків, усвідомлюючи, що її «Я»— це лише виклад людства. Відтак, людство немовби проникає в особистість, стаєїї «Я»; для особистості відкривається світ безкінечного. Ф.Шлейєрмахер переконаний, що така людина не потребує посередника для спогляданняцього божественного, для багатьох вона сама стає ним. Щоправда, німецькийфілософ не виключає значення ролі вихователя в житті кожної людини, який бипробуджував у неї релігійне почуття.
Цінність релігії, на думку Ф. Шлейєрмахера, полягає вусвідомленні людиною Божества в почутті. Філософ вважає, що ті уявлення, якііснують про Бога як окрему істоту поза природою та людиною, не вичерпуютьсутності релігії; це лише недосконала форма вираження релігійної свідомості.Істинна сутність релігії — "… лише безпосереднє усвідомлення Божества,як ми знаходимо Божество однаково і в нас самих, і в світі" [2, с. 150]. Безсмертярелігії полягає в єднанні, постійному злитті кінцевого з безкінечним. В релігіїі лише завдяки їй розширюються межі особистості; вона поступово зливається збезкінечним. При цьому особистість, усвідомлюючи Всесвіт, тісніше об'єднуєтьсяз ним; у неї виникає потяг до безкінечності, тобто людина прилучається доцарини безсмертя.
У своїй богословській спадщині Ф. Шлейєрмахер стверджує проте, що вищою формою індивідуалізації релігії виступає християнство. Провідноюідеєю його догматики є христоцентризм. Христос — постійно діюче начало. Несучи в собіпершообраз досконалості, до якого повинні прагнути люди, Христос водночас єпрообразом богосвідо-мості, що формує людину. За Ф. Шлейєрмахером, людинаусвідомлює протиріччя між своєю індивідуальною волею та божественною,відчуваючи свою залежність від Божества. Однак водночас вона обмежена у вищому,в тому, що управляє життям. Індивідуальні бажання стикаються з абсолютноюволею, викликаючи заперечення. Так у людини виникає усвідомлення боротьби міжсвоєю волею та волею Бога, між самосвідомістю і богосвідомістю, між закономгріха та законом правди. Людина намагається усунути це протиріччя, примиритиособисту волю з божественною, що призводить до потреби в спокуті. Власнимисилами людина не може досягти спокути. Вона повинна відректись від себе, ценеобхідний божественний акт. Щоб здійснити спокуту, людина повиннаусвідомлювати себе Богом або бути святим, тобто оволодіти богосвідомістю тапіднести свою волю до рівня божественного статусу. В цьому процесі людинапіднімається, сходить до рівня Бога. Такий акт здійснюється в особі Христа,досягається єднання Бога та людини. Отже, Христос, на думку Ф. Шлейєрмахера, євтіленням повної богосвідомості. Він безгрішний, оскільки саме через ньогоздійснюється місія спокути людини та її примирення з Божеством. Кожнийхристиянин, прилучаючись до богосвідомості Ісуса, наслідуючи його, також стаєпричетним до акту спокути. Йому властива Абсолютність у сприйнятті Бога,постійна присутність Бога в ньому. Вічна нескінченність з усіма своїмиособливостями присутня в самосвідомості Ісуса. Бог існує в усьому кінцевому якдіяльнісне начало. Однак у Христі сприйняття Бога є принципом, що продукуєособистість. Лише той, хто вірить, може розпізнати животворне, божественненачало, що постійно діє в історичному процесі.
Ф. Шлейєрмахер підносить Христа до рівня Боголюдини. Подібно до того, якгенії визначають історичний поступ людства, так і Христос змінив світ, але більшепохально, глибинно і велично. Жодна людина, окрім Христа, не змоглапоєднати в собі самосвідомість та богосвідомість. Христос є тією всесвітньоюсилою, яка допомагає людині відчути Бога. Він подолав своєю благодаттю силугріха. Саме завдяки Христу стає можливим єднання з людством, що слугує засадничимпринципом вищого, духовного життя.
Висновки
Вищесказане дає змогу зробити висновок: у святоотцівськійдумці зароджувались ідеї, які багато в чому визначали подальше літописаннялюдського духу, його поривання та сподівання. Ці ідеї набули особливої ваги впереломні історичні епохи, «одягаючись» чи то в філософське, чи то вбогословське вбрання, а часто-густо і в те, і в інше. Обґрунтування ідеї «внутрішньої»людини як передумови релігієзнавчо-психологічного осягнення релігіїздійснювалося в межах досить різноманітних шкіл, підходів, внаслідок чого буластворена багатопланова, мозаїчна картина її прочитання. Щоб уникнути неминучоїневдачі в намаганні «осягнути неосяжне», слід зупинитися на тихперсоналіях, котрі найпоказовіше репрезентували такий тип філософського світогляду,що закладав фундамент психології релігії, і котрі релігійним переживаннямнадають особливої значущості.
ЖиттяГ. Сковороди є постійною подорожжю до самого себе, шуканням Бога в собі.Філософ убачав своє покликання в наслідуванні життєвого шляху Ісуса Христа, в духовномусходженні до Бога. Він закликав шукати в собі іскру, що дає змогу людиніпіднятися над буденним, мінливим і прилучитися до світу Абсолютного.
Отже, саме психологічно-етичне сприйняття людини є однією зпровідних тем у творчості Г. Сковороди. Адже трансцендентний світ,трансформуючись у глибинні пласти психіки, демонструє нові можливостісакрального, божественного як суто людські. Внутрішня релігійність як духовнийчинник творення особистості містить у собі надзвичайні можливості і розкриваєїх на шляху самопізнання як Богопізнання.
Ф. Шлейєрмахер зробив спробу дослідити релігію,беручи за основу чуттєву сферу людини. В усіх його розмірковуваннях про релігіювідчутна емоційна пристрасність, небайдужість, прагнення донести свої думки дотих, хто не сприймає релігію. Свої ідеї мислитель конкретизує в догматиці, відеї взаємозв'язку самосвідомості та богосвідомості, які є визначальними прививченні проблеми релігійності. Релігію Ф. Шлейєрмахер розглядає не лише уфілософсько-екзистенційному, а й у психологічному вимірах. Дослідник сприймаєрелігійність як особистісний, визначальний центр людини і водночас вводить її вконтекст сенсожиттєвих проблем. Важливою є думка мислителя, що в бутті кожноїлюдини віддзеркалюється одкровення нескінченного, божественного людства, якепроявляється в скінченному завдяки вчуттю як засобу набуття тієїбогосвідомості, якою наділений Ісус Христос як Боголюдина. Саме завдяки ідеям «внутрішньої»людини, сердечності і вчування як засобам осягнення відношення «людина —Бог» релігія розглядається як психологічний феномен, у якому відчуваютьсяне тільки найпотаємніші глибини людського буття, а й прагнення людиниприлучитися до царини божественного, Абсолютного.
Література
1. Августин Бл. Энхиридион Лаврентию,или О вере, надежде и любви // Августин Бл. Энхиридион или О вере, надежде илюбви. — УЦИММ — ПРЕСС — ИСА. — К., 1996. — С. 290—346.
2. Біблія або Книги Святого ПисьмаСтарого й Нового Заповіту. — К.: Українське біблейне товариство, 2002. — 1159 с.
3. Валявко І. ФілософіяГригоріяСковороди в осмисленні Дмитра Чижевського. — К.: Київське братство, 1996. — 56 с.
4. Вышеславцев Б. П. Сердце в христианскоймистике // Вопросы философии. — 1990. — № 4. — С. 62—87.
5. Иже во святых отцанашего Аввы Исаака Сириянина. Слова подвижнические. — М.: В типографии В.Готье, 1854. — 536 с.
6. Ковалинський М. Життя Григорія Сковороди // Сковорода Григорій. Твори. У 2-х т. — Т. 2.—Трактати. Діалоги. Притчі. Переклади. Листи. — К.: AT «Обереги», 1994. — С. 380—418.
7. Лествица. Преподобного отца нашего Иоаннаигумена горы Синайской. — Изд. 2-е. — К.: Типография Киево-Печерской лавры,2001. — 320 с.
8. Попов И. Идея обоженияв древневосточной церкви // Вопросы философии и психологии. — 1909. — Кн. 97(11). — С. 165—213.
9. Поснов М. Э. ИсторияХристианской Церкви (до разделения Церквей — 1054 г.) — К.: Изд. христ.Боготвор.-просветит, ассоциации «Путь к истине», 1991. — 514 с.
10. Преподобного Отцанашего Макария Египетского. Духовные беседы, послания и слова сприсовокуплением сведений о жизни его и писаниях / Пер. с греч. при МосковскойДуховной Академии. — М.: В типографии В. Готье, 1852. — 632 с.
11. Пригодій С. Українська філософіясерця і американський трансценденталізм: Монографія. — К.:Видавничо-поліграфічний центр «Київський університет», 2002. — 232 с.
12. Сирин Ефрем, святой.Творения. Т. 1. Изд. отдел Московского Патриархата, 1993. — 432 с.
13. Сковорода Г. Вступні двері до християнськоїдобронравності// Сковорода Г. Твори: У 2-х т. — Т. 1. — К.: AT «Обереги»,1994. — С. 140—150.
14. Сковорода Г. Діалог. Назвайого — потоп зміїний // Сковорода Григорій. Твори: У 2-х т. — Т. 2.— К.: AT «Обереги», 1994. — С. 140—178.
15. Сковорода Г. Кільце.Дружня розмова про душевний мир // Сковорода Григорій. Твори: У 2-х т. — Т. 1. — К.: AT «Обереги»,1994. — С. 360—412.
16. Сковорода Г. Листи. До Михайла Ковалинського //Сковорода Григорій. Твори: У 2-х т. — Т. 2. — К.: AT «Обереги»,1994. — С. 226—319.
17. Сковорода Г. Наркіс. Розмова про те: пізнай себе // Сковорода Григорій. Твори: У 2-х т. — Т. 1.— К.: AT «Обереги», 1994. — С. 150—195.
18. Сковорода Г. Плутархова книжечкапроспокій душі// Сковорода Григорій. Твори: У 2-х т. — Т. 2. — К.: AT «Обереги»,1994. — С. 211—225.
19. Сковорода Г. Розмова, названа алфавіт, абобуквар миру// Сковорода Г. Твори: У 2-х т. — Т. 1. — К.: AT «Обереги», 1994. — С. 413—463.
20. Християнське життя заДобротолюбієм. Вибрані фрагменти з писань Святих отців та учителів церкви. — Л.: Свічадо, 2003. — 212 с.
21. Чижевський Д. Філософія Г. О Сковороди. — Варшава, 1934. — 224 с.
22. Шабанова Ю. «Німецькамістика» Середньовіччя в контексті іс-торико-філософської тотальності //Вісник Київського національного університету імені Тараса Шевченка. Філософія.Політологія. — 2004. — № 70—72. — С. 44—48.
23. Шлейєрмахер Ф. Речи орелигии. — М.—К.: REFG-book — ИСА, 1994. — 432 с.
24. Шпидлик Фома. Духовная традиция Восточногохристианства. Систематическое изложение. — М.: Паолине, 2000. — 496 с.