Иеромонах Дионисий (Шленов)
Извсех божественных таинств самое таинственное таинство Христа (kata; to;nCristovn)
ПреподобныйМаксим Исповедник, Амбигвы PG 91, 332 C
ПреподобныйМаксим был прозван Исповедником за мужественную защиту православного учения одвух волях Господа нашего Иисуса Христа. Отстаивая свои воззрения, он непобоялся отказаться от общения с уклонившейся от истины Константинопольскойцерковью, не побоялся долгой ссылки и жестоких мучений. И тем не менее, несмотряна подобные гонения со стороны Константинополя, уже через 18 лет после кончиныпреподобного Максима, последовавшей 13 августа 662 г., его взгляды получили полное признание на VI Вселенском соборе.
Нужноотметить, что несмотря на ключевое и, можно сказать, эпохальное значениепреподобного Максима как для православного богословия, так и для историихристианской церкви его времени, изучение его богатого наследия в русскойбогословской науке по разным обстоятельствам не получило надлежащего развития.Бесспорно труды Сергея Леонтьевича Епифановича остаются до ныненепревзойденными и по глубине осмысления, и по качеству патрологической работы.С.Л. Епифанович успел перевести и прокомментировать треть Вопросоответов кФалассию[1] и издать замечательные «Материалы к изучениюжизни и творений преп. Максима Исповедника»[2], ноостается множество ценнейших сочинений Преподобного, о которых у русскоязычногочитателя есть разве что смутное представление, как, например, «Диспут сПирром». Этот пробел в некоторой степени начали восполнять переводы А.И.Сидорова, первые и последние за послереволюционный период, но основная работаеще впереди. Знаменитые Амбигвы, Богословские полемические сочинения, немалаячасть вопросоответов к Фалассию (с 56 по 65) и поныне ждут своего переводчика иисследователя. Нельзя сказать, чтобы в трудах патрологов русской эмиграции былсделан некий кардинальный шаг вперед. В частности, у о. Георгия Флоровскогодаются верные характеристики, но в основном они повторяют известные места иззападных патрологических курсов. Конечно, разбор воззрений преп. Максима иуглубление в его учение на основании его сочинений задача не из легких в видусложности языка святого и его глубокой философской культуры.
Внастоящем докладе кажется уместным остановиться на христологии преп. Максима.Несмотря на достаточную общеизвестность основных положений учения Преподобногоо двух волях во Христе, более глубокий разбор его учения в связи с воззрениямина грехопадение и искупление представляется достаточно актуальным, потому чтоименно его учение о двух волях во Христе проясняет ответы на возникающий рядвопросов о истинном смысле свободы, о первопричине греха, об оценке тварногомира и, самый главный и основополагающий вопрос о том, в чем суть нашегоспасения. Сочинения преп. Максима можно было бы сравнить с огромным живописнымполотном, каждый фрагмент которого может быть правильно оценен только вконтексте общей цветовой гаммы.
Отправнойточкой может послужить толкование преподобным Максимом известных словГефсиманского моления: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия;впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26, 39). Но прежде необходимовоспроизвести определенный смысловой контекст и рамки понимания данных словСпасителя. Эти слова всегда привлекали и привлекают к себе вниманиетолкователей и церковных писателей. В их понимании наметились некоторые весьмахарактерные тенденции. Во-первых, представители традиционного святоотеческогоподхода с глубокой древности, как, например, святой Иустин Мученик[3], или святитель Афанасий Александрийский[4], усматривали в них указание на естественную немощьчеловеческой плоти Спасителя. При таком понимании в них не остается места нидля какого намека на некоторое греховное противление или уклонение от волиБожией, как совершенно чуждое для Бога. Во-вторых, отказ от чаши порою могвсе-таки пониматься как нечто неподобающее Богу, и в таком случае он понималсякак предобразующий наше греховное состояние, и относящийся к Богу только «поикономии», как, например, в толковании святителя Василия Великого[5]. В-третьих, греховное противление, усматриваемое вуклонении от чаши, могло быть отнесено не к человечеству всех людей, но кчеловечеству, воспринятому Христом. Те, кто допускал такое, с неизбежностьюдолжны были прийти к определенным выводам: или отвергнуть человеческую природуХриста, как не соответствующую Его Божеству (путь монофизитский) или же признатьее противящейся и противоборствующей воле Бога Отца, но в конце концовподчиняющейся (путь несторианский).
Попервому пути третьего пункта пошел современник преп. Максима патриархконстантинопольский Сергий, известный сторонник моноэргистского движения, апотом автор компромисного варианта: два действия – одна воля. Этот вариант онсформулировал в известном документе под названием Псефос (июнь 633 г.). Уже задолго до него Апполинарий Лаодикийский считал, что слова: «Если возможно, да минуетМеня чаша сия» произнес плотоносный Бог, у Которого «нет никакого различия вхотении»[6]. Приведем центральное место из Псефоса:«…Выражение «два действия» соблазняет многих, потому что его никогда неиспользовал кто-либо из святых и известных проповедников таин Церковных. Онопривело к тому, что стали исповедовать две воли, относящиеся друг к другупротивоположным образом, как если одна часть Бога Слова хотела исполнитьспасительное страдание, а другая часть – человечество, которое в Нем, –сопротивлялась Его воле, будучи противоположной. Так поступая, они ввели двасущества, которые стремятся к противоположному – что нечестиво – ведьневозможно, чтобы у одного и того же подлежащего одновременно были две воли поотношению к тому же предмету…»[7]. Позиция патриархаСергия заключалась в том, что Христос в Гефсиманском молении проявляя СвоюБожественную волю, тем самым якобы отрицает в Себе волю человеческую[8].
Западныйисследователь Lйthel[9] небезосновательно ставит отрывокиз Псефоса в зависимость от соответствующего места из Второго слова о Сынесвятителя Григория Богослова. Прежде чем перейти к разбору воззренийпреподобного Максима позволим себе процитировать его. Святитель, начиная своеразмышление на эту тему над цитатой из Евангелия: «…Сын снисшел с небес, нечтобы творить волю Свою, но волю Пославшего» (Ин. 6, 18), говорит: «Если бы этоне произнес Сам Сшедший, мы могли бы предположить, что это сказано не такимчеловеком, которого мы могли бы принять за Спасителя (ведь Его воля, каквсецело обоженная, не противится Богу), но таким человеком, как мы, потому чтолюдская воля не всегда следует Божественной, но зачастую Ей противостоит ипротивоборствует.И таким же образом мы понимаем: «Отче, если возможно, даминует Меня чаша сия. Но не как Я хочу, но да будет воля Твоя» (Мф. 26, 39).Ведь Он не мог сомневаться, что возможно, а что — нет, и не могподменять Своейволей волю Божественную...»[10]. Как мы видим, святительГригорий уравнивает здесь понятия разности воль и их возможного взаимногопротивления, противоречия. Если человеческая воля во Христе отлична отБожественной, значит она себя ей противопоставляет и ей противится. И в этомего аргументация была полностью воспроизведена патриархом Сергием.
Носам святитель Григорий использовал свою аргументацию совсем в другом контексте– в полемике с арианами, для которых воля Сына, отличная от воли Бога Отца, означаланеравенство Сына Богу Отцу. Заметим, что в своем богословии святитель Григорийотнюдь не отрицает во Христе человеческой естественной воли. Недаром еговысказывание: «Хотение Его (человечества Христа) как всецело обоженное, неимело ничего противящегося Богу»[11] преподобный Максимоценил по заслугам и много раз цитировал в своих сочинениях. В отличие отмонофелитов, Преподобный усматривает в этом высказывании указание именно на двеволи во Христе: ведь само совершившееся в Нем обожение человеческой воли отнюдьне препятствует обладанию Господом как Божественной так и — пусть и обоженной, нопо прежнему все той же — естественной человеческой волей[12].
Сампреподобный Максим в своем толковании слов Спасителя откликнулся на всевышеуказанные варианты. С первым из них он безоговорочно согласен, но в отказеот чаши он видит не только немощь плоти (Господь «облекся в плоть, боящуюсясмерти. Ведь ей свойственно бояться смерти, уклоняться и пребывать в борении»[13]), но и движение человеческой воли. Второе толкованиео предызображении нашего состояния он никогда не упоминает в связи сГевсиманским молением, посколько этот вариант уводит от буквального пониманияевангельского текста и прямо не относится ко Христу. Хотя сама идея одомостроительстве нашего спасения близка преп. Максиму, она будет выраженаиными средствами.
Стретьим вариантом о греховном противлении человечества Христа, как бы ни был онсформулирован, преподобный Максим решительно не согласен. Опровергая мысльмонофелитов о том, что человеческая воля Спасителя проявляла себя не с самогомомента Воплощения, но только во время моления о Чаше и была отвергнутаБожественной волей, он писал: «Разве есть противление, когда (Христос) молитсяи добровольно воспринимает плотскую немощь через тесноту (sustolhv)[14] и совершенно не противится, но говорит: Если возможнои Не что Я хочу, но если что Ты и присоединяет к стесненности сильный порывпротив смерти? Он действительно запечатлел в Себе наше, через кратковременноеприродное борение, чтобы и от него нас освободить, и подтвердить природуСобственной плоти...»[15].
Итак,по мысли Преподобного, для человечества, воспринятого Христом, не мыслимокакое-либо сознательное противление Богу. Это подтверждается тем, чтопротивление всегда «противоприродно», и как таковое греховно. А в человечествеХриста, которое существует «сообразно природе», как неоднократно подчеркивалПреподобный, нет никакого действующего греха[16].
Заметим,что преподобный Максим всегда очень высоко ставит человеческую природу вчастности и тварную природу вообще; ведь природа эта, как творение Божие, «добразело». В этом он продолжает определенную святоотеческую и стоящую за нейфилософскую традицию. Представление о природе как о безусловном, правильном, соответствующемобщему замыслу мировом целом, впервые со всей определенностью появилось уАристотеля, а дальнейшее развитие получило в стоическом учении. Стоики учили ожизни в соответствии с природой, что одновременно означало соответствие законумирового Логоса, организующего все в этом мире. В отличие от Платона, укоторого телесное (согласно пифагорейскому штампу sw'ma sh'ma) всегда неслонегативную окраску, у стоиков весь мир, включая человеческую душу, являетсяматериальным и при этом абсолютно приспособленным для человека, т.е. такиммиром, в котором нем нет ничего плохого. Св. Максим в положительном отношении кмиру следовал Отцам Каппадокийцам, которые были согласны в данном вопросе сучением стоиков, и явно полемизировал с Оригеном, учившем о теле только как окожанных ризах, данных после грехопадения. Тварная природа является по сути дляПреподобного неким благом и мыслится им таковым даже и в нынешнем своемсостоянии — уже после грехопадения Адама. Явившееся в мире зло не стольковлечет природу за собой, сколько вступает с ней в противоречие и ейпротивостоит. Именно поэтому и непротивление Богу, следование Его волеотождествляется Преподобным с бытием по природе: в соответствии с природнымлогосом. А само зло понимаемое как ничто, как отсутствие добра выводится запределы доброго мира, сотворенного Богом, в сферу небытия.
ВГефсиманском борении имели место уклонение и теснота не только в ознаменованиенемощи человеческой плоти Спасителя, но и как указывающие на «движение» Егочеловеческой воли. Если монофелиты упомянули о ней лишь с тем, чтобы ееотвергнуть, то для преподобного Максима их подход стал поводом, чтобы ясно иопределенно сформулировать позицию Церкви. Заметим, что преподобный Максимподступил к отчетливой формулировке участия человеческой воли Спасителя вборении достаточно постепенно — по мере нарастания монофелитских споров.Подтверждая учением о двух волях учение о двух природах против монофизитов(против Александрийского патриарха Севира), он писал: «И снова движение показалТот, Кто плотию умертвил смерть; чтобы Начавший обладать естеством как человекявил в Себе то, что спасается, а как Бог – неизреченный и великий совет Отца иБога, исполняющийся телесно. Потому что Он стал преждечеловеком не для того, чтобыпострадать, но чтобы спасти. Поэтому он говорит: Отче мой! если возможно, даминует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты (Мф. 26, 39). Онпоказывает теснотой движение человеческой воли, которое запечатлевается иосуществляется в сопряжении с Божественной волей, и в связи природного логосасо способом Домостроительства...»[17].
ПреподобныйМаксим своим глубоким толкованием моления по-существу совершил настоящееоткрытие. Слова Гефсиманского моления стали одним из самых сильных аргументовдля доказательства присутствия человеческой воли во Христе. Преп. Максимуказывает на направление движения человеческой воли Спасителя, которое изсостояния естественного страха, преодолев его, стремится к спасительным для насстраданиям. Иными словами Спаситель по Своему человечеству хочет нашегоспасения, и свободно принимает смерть, чтобы нас спасти.
Нокак понимать предшествовавшее принятию чаши уклонение от нее? Ведь оно тожепроисходит в результате движения человеческой воли. И если Спаситель явил вСебе то, что спасается, то есть нашу человеческую природу, то не было ли в Еговолевом акте некоторого преодоления несовершенства этой природы и самой Своейволи? Этот вопрос можно сформулировать иначе: был ли страх Господа проявлениеместественной силы самосохранения, как эта сила проявляется у всех людей в ихпадшем состоянии, которые заключены в рабские оковы смерти? Очевидно, что мыздесь подступаем к ответу преподобного Максима на второй вариант третьегопункта о как бы действительном противлении Господа во время Гефсиманскогомоления Богу Отцу с последующим Ему подчинением.
Здесьпредставляется уместным припомнить точку зрения по этому вопросу тех же самыхмонофелитов, которые опасались, что признание преподобным Максимом человеческойволи Христа приведет к признанию в Нем всего того, что не может подобать Богу, ив конце концов, коренится в греховном состоянии воспринятого Им человечества.Так, в частности, экс-патриарх Константинопольский Пирр в своем известномдиспуте с преподобным Максимом в июне 645 г. недоумевал: «Если нам по природе свойственен страх (deiliva — трусость), а страх относится к [страстям]предосудительным, значит в соответствии с нашим устроением по природе намприсущи предосудительные страсти, то есть грех».
Мывидим, что если по вышеразобранному пункту преподобный Максим занималнаступательную позицию, то здесь он вынужден защищаться, и в виде апологиичетко формулировать православное учение. Его ответ таков: «Снова из-за сходстваимен ошибаешься ты сам, а не истина. Сущеcтвует страх естественный (kata;fuvsin) и противоестественный. Естественный страх – это сила, которая, испытываятесноту, стремится к сохранению бытия. А противоестественный – когда онавпадает в тесноту по неразумию. Господь не принял противоестественного страха, которыйвозникает из-за ненадежности помыслов. Он, будучи благ, принял вольно (qevlwn)ради нас естественный страх, который указывает на врожденную природе силу, стремящуюсяк поддержанию бытия. Потому что в Господе не вступают в противоречие, как в нас,природные страсти (fusikav) и воля. Но когда Он по истине алкал и по истинежаждал, Он алкал и жаждал не соответствующим нам способом, но способом, превосходящимнас, поскольку добровольно (˜eJkousivw"). Подобно этому и когда Онпоистине устрашился, Он устрашился не так, как мы, но превосходя нас...»[18].
Вданном месте преподобный Максим подчеркивает принципиальную разницу между тем, какпользуемся мы своим человечеством и как им пользуется Господь. В частности, каксила самосохранения проявляется у нас людей, и как у Господа. В отличие отлюдей, которые по необходимости отдают дань своей тварности и ограниченности, причемсама эта необходимость есть неизбежное следствие их падшего состояния и греховного«способа» жизни, Господь — по Домостроительству спасения — свободно идобровольно принимает на Себя всю тяжесть такой ограниченности. Таким образом, помысли преподобного Максима, добровольное принятие Господом нашего природногосостояния именно по Своей человеческой воле не оставляет при этом в Егочеловечестве никакого места для какого бы то ни было противления и неприятияволи Божией. Эта добровольность не может быть понята как принятое раз инавсегда решение быть человеком с неизбежным затем подчинением печальному уделуземной юдоли, но является постоянным согласием Богочеловека на необязательнуюдля Него страдательность, тленность и смертность человеческого существования.Эта добровольность выражает, как завершает это место Преподобный, особый«способ» Божественного домостроительства, который сочетается с «природнымлогосом», подтверждающим реальность человеческой природы Спасителя[19].
Выделениепомимо «природного логоса», общего для Господа и людей, особого «способа»Божественного Домостроительства, отличного от людского греховного способа жизни,имеет принципиальное значение для разведения понятий различия и противоречияБожественной и человеческой воли, и тем самым для подтверждения и оправданиячеловеческой воли во Христе. Вспомним, что различие и противоречие вольвиделись как синонимичные и в толковании слов Гефсиманского моления святителемГригорием Богословом (причем у него подобная равнозначность в контекстетроичных споров оказывалась оправданной), а впоследствии и у патриарха Сергия.По мысли Преподобного, тот факт, что человеческая воля Христа отлична от волиБожественной «по природному логосу», не означает того, что она вступает сБожественной волей в противоречие, поскольку человеческая воля Христапревосходит волю любого другого человека по способу Домостроительства[20]. Очевидно, что «природный логос» соответствует, повоззрениям преподобного Максима, человеческой природе, которую воспринялХристос, а «способ» Божественного Домостроительства – явлению миру ЕгоБожественности, Его личности.
Этопревосходство воли Спасителя над нашей волей на первый взгляд может показатьсяправославному читателю несколько необычным, потому что порой мы встречаемутверждения не только о полном равенстве человечества Христа с нашимчеловечеством, но и о равных возможностях по отношению к искушениям и страстям.Чтобы понять мысль преподобного Максима, нужно вникнуть в самую суть егобогословских построений – в его учение о природной и гномической воле, котороенеразрывно связано с понятиями природы и личности. Опровергая монофилитовПреподобный учил, что во Христе возможны две природные воли, но отнюдь не двеили одна гномические воли (gnwvmh, gnwmhko;n qevlhma), причем природные волипринадлежат соответственно Божественной и человеческой природам Христа, агномическая воля, не относясь к никакой из Его природ, также не принадлежит Еголичности.
Преждечем остановиться на основных моментах аргументации преподобного Максима нужнопопытаться определить, что такое «гномическая воля» и как ее адекватно передатьв русской терминологии. Греческое слово gnwvmh имеет много значений[21] и может переводиться как «мнение, склонность, воля, желание».В волевом процессе gnwvmh обозначает момент принятия определенного решенияпосле предшествующей борьбы мотивов. Совсем не случайно о. Георгий Флоровский, назвалгномическую волю «избирательной»[22], а С.Л. Епифанович— «греховной и эгоистической»[23].
Основаниемдля такого понимания служит непостоянство гномической воли, и ее всегдашняясамореализация в рамках выбора между добром и злом. В отличие от природной воли,которая «является силой, стремящейся к существующему по природе», или некимсостоянием и свойством природы, гномическая воля «уклоняется в разные стороны, ине есть определение природы, но в полной мере лица и ипостаси»[24]. Преподобный Максим понимает ее как личноепроизволение каждого человека, то есть личное и, более того, чаще всегопротивоестественное использование природной воли[25] —в особенности для удовлетворения личных пожеланий и стремлений, которыепревышают нужды природы. Насколько личная воля не соответствует требованиямприроды, настолько она и является «произволом»[26].
Всвязи с данным определением гномической воли возникает ряд вопросов. Была лиона у Адама в раю и будут ли ей обладать те, кто достигнет единения с Богом?Почему ее не воспринял Христос, ведь то, что не воспринято, не уврачевано? Врамках нашего христологического доклада постараемся ответить на второй вопрос, причемнам думается, что от этого ответа во многом зависит и ответ на первый.
Длятого, чтобы понять аргументацию преподобного Максима, нужно представить себеобщий ход его мысли. Поскольку гномическая воля соответствует личности, аличность Христа – это личность Бога, ставшего человеком, то ни о какой в Немизменчивости и выборе, которые прежде всего и означает gnwvmh, не приходитсяговорить. Это было для преподобного Максима настолько очевидно, что у него небыло никаких вариантов кроме самого резкого неприятия gnwvmh во Христе. Но этонеприятие не означало для него принципиальную инаковость человечества Христа посравнению со всеми другими людьми. На уровне личности Богочеловека воляпроявлялась не как единый процесс или состояние (qevlhma), но как единыйрезультат воления (qelhqevn), соответствующий особому «способу» Божественногодомостроительства[27].
Вмонофелитском споре могло быть взято за основу только учение о воле как осостоянии природы, то есть о «воле природной». Это учение позволяло сохранить иразвить Халкидонскую христологию без возвращения к монофизитству. Поражаетглубина и стройность рассуждений преподобного Максима в защиту природной воли, например,в «Диспуте с Пирром» и полная беспомощность его оппонента. В нашем докладе нетместа, чтобы выстроить всю аргументацию преподобного Максима. Еще в прошломвеке это замечательно сделал исследователь учения преподобного Максима о двухволях Иван Орлов[28]. Итак, по мысли преподобногоМаксима, рассуждения монофелитов, говоривших то об одной природной воле воХристе[29], то об одной избирательной воле[30], крайне неразумны. Приведем два аргумента, онтологическийи нравственный, против идеи присутствия во Христе гномической воли:
Во-первых,преподобный Максим полагает, что признание гномической воли привело бы котчуждению воли Христа от общей воли Лиц Святой Троицы. Он недоумевает: «Еслиты считаешь, что воля Христа одна, каким образом и какой ты ее назовешь?..Если назовешь избирательной, она будет относиться только к Его ипостаси. Ведьизбирательная воля определяет лицо, и тогда, по твоему, Христос окажетсяимеющим другую волю, чем Отец и Дух, и борющимся»[31].
Во-вторых,признание гномической воли умалило бы человескую жизнь Христа, и привнесло быпотенциальную возможность к совершению греха. Аналогия с тем, как гномическаяволя проявляется у людей, не может быть перенесена на Господа, потому что Онотличается от людей, как уже было сказано, особым «способом» деятельности иволения в силу теснейшего единения Божества и человечества. Ведь если природнаяволя всегда соответствует «логосу природы», то гномическая воля – «способуиспользования»[32], или, по утверждению Пирра, являетсялюдским «образом жизни»[33]. Исходя из этогоопределения гномическая воля свойственна только людям, характеризуя личнуюжизнь каждого, и при этом представляет единственный способ выразить своюприродную волю через выбор между добром и злом.
Заметим,что в своих ранних сочинениях преподобный Максим еще говорил о gnwvmh во Христе,используя этот термин наряду с qevlhma без специальной дифференциации. Так, например,в отношении человечества Господа Преподобный высказывался так: «Он сохранилмнение (gnwvmhn) бесстрастным и не восстающим по отношению к природе»[34]; в отношении же Божества Спасителя Максим утверждалследующее: лукавые силы думали, что Спаситель «не движется самоопределением(gnwvmh) воли»[35]. Однако, в своих более позднихсочинениях, когда стало необходимо сформулировать четкую позицию в борьбе смонофилитством, Преподобный решительно заявляет: «… Те, кто приписываютХристу гномическую волю… учат о Нем как о простом человеке, который имееттакое же желательное устроение как и мы, который не знает и сомневается, испытываетпротиворечия, как кто-либо размышляющий о сомнительном, а не о несомненном»[36]. И в другом месте: «Отцы никогда не говорили, что воХристе различные гномические воли, дабыОн не представлялсяимеющим два мнения, идвумысленным, и, можно сказать, сражающимся с Собой восстанием помыслов, и неговорили, что у Него два лица»[37].
Отсутствиеу Господа гномической воли подчеркивается тем, что Он был недвижим попроизволению. Преподобный Максим писал: «Человечество Бога не находилось вдвижении по произволению (kata; proaivresin) как мы, чтобы не посчитали, что Онпо природе изменяется в зависимости от произволения»[38].Термин «произволение», proaivresi", очень близок понятию гномической воли.Понятно стремление Преподобного очень четко определить использование этоготермина по отношению к человечеству Христа вплоть до утверждения о том, что воХристе не было произволения как такового. В послании к пресвитеру Маринупреподобный Максим разъясняет в каком смысле ранее — в 42 вопросоответе кФалассию — он говорил о «произволении» Иисуса Христа. «Те святые отцы, которые писалио произволении человечества Христа, указывали на желательную силу природы..., которая,можно сказать, тождественна с природной волей; или они указывали на нашесобственное произволение, которое воплотившийся Бог воспринял относительно. Очем поразмыслив тщательным образом, твой раб и ученик упомянул произволение визложении недоумений из Священного Писания святейшему моему господину и учителюФалассию»[39].
Помысли преподобного Максима нельзя даже говорить о произволении Христа, котороевсегда соответствует природе, потому что «Христос окажется, как по Несторию, находящимсяпод воздействием противоположностей по произволению как простой человек»[40] и «хорошим по преуспеянию»[41].Единственное оправдание для использования этого понятия применительно ко Христу– это учение об относительном усвоении, о котором подробнее будет сказано ниже.Итак, наличие избирательной воли или произволения у Иисуса Христа привело бы ктому, что Он оказался бы воздержанным, а не бесстрастным, как заметил греческийисследователь богословских воззрений преподобного Влецис[42],— в полном соответствии со взглядами преподобного Максима[43].
Стольсильное ограничение произволения в своем идеальном варианте ставит нас передсерьезным вопросом о характере человеческой свободы вообще и, прежде всего, освободе Господа по Его человечеству. Если избирательная воля предполагаетсвободу выбора между добром и злом, то природная воля этой свободы непредполагает, но при этом постоянно и совершенно свободно устремляется к тому, чтопо природе, – к благу и его подателю Богу. Для преподобного Максима очевиднонесовершенство первого понимания свободы в смысле «выбора» (gnwvmh) посравнению со вторым – в смысле «самовластия» (aujtexousiovth")[44]. В Диспуте с Пирром Максим Исповедник толкует стих изпророка Исаии прежде нежели этот младенец будет разуметь отвергать худое иизбирать доброе (Ис. 7, 16). При этом он использует смысл этого стиха вприложении ко Христу: «Младенец прежде чем разуметь доброе или плохое, неподчиняется худому, намереваясь избрать хорошее. В самом деле прежде нежелиобозначает, что не как мы в поиске и сомнении, но существуя божественно, Онимел от природы Свое бытие и благо»[45].
Несмотряна кажущуюся парадоксальность делаемого утверждения, по мнению преподобногоМаксима, у природной воли есть полная свобода, не стесненанная никакимпринуждением и необходимостью. И в самом деле, люди, воспитанные в рамкахсекулярной культуры и привыкшие к свободе как к выбору между добром и злом, сочтуттакую свободу ничем иным как самой жесткой необходимостью. Вопрос о свободеволи не мог не быть задан, как только было сформулировано учение о двухприродных волях. Так бывший патриарх Пирр с недоумением спросил у преподобногоМаксима: «Если ты говоришь о природной воле, а природное непременно необходимо,то не по необходимости ли те, кто говорит, что во Христе две природные воли, отказываютЕму во всяком добровольном движении?»[46]. Исповедникдоводит утверждение Пирра до абсурда: если думать так, это означает, чтонеобходимо утверждать и то, что всякое «волящее по природе» имеетнедобровольное движение. В таком случае все то, что «по природе не волящее»обладает, тем самым, движением добровольным. Это оказалось бы равносильным тому,как если бы разумные существа оказались несвободными, а неодушевленные и неимеющие воли – свободными[47]. Несмотря на такой несовсем логичный аргумент (нужно было бы противопоставить волящее по природеволящему не по природе, а не по природе не волящему) позиция Максима ясна. Бог,Который по природе Бог, по природе Благой, по природе Творец, при этом Бог, Благойи Творец не по необходимости; предположить это было бы крайним богохульством[48].
Послекраткого экскурса о двух волях Господа нашего Иисуса Христа, по учениюпреподобного Максима Исповедника, можно лучше понять то, что произошло во времяГефсиманского борения. Христос не выбирал между «да» и «нет», между принятиемчаши или отказом от нее. Он принял грядущие страдания по Своей человеческойприродной воле. Это принятие произошло не только свободно, но и добровольно, причем добровольность становится важнейшим аргументом для доказательствабезгрешности человеческой природы Господа вопреки обвинениям монофелитов противпреподобного Максима. Добровольность – это свобода от всего того, что выпало надолю людям, начиная от страстного рождения и кончая невольной смертью. Если всвободе воли мы призваны к подражанию Богу вплоть до полного соответствия нашейгномической воли воле Божией, то добровольность, как уже говорилось, это нечтоиное, это то, что отличает человечество Бога от нашего человечества, неимеющего власти изъять себя от наказания за грех.
Изцерковной истории известно, что добровольность принятия Господом человечествабыла одним из главных аргументов так называемых афтартодокетов, течения внутримонофизитства, главой которого считается Юлиан Галикарнасский, для доказательстванетленности тела Спасителя, так что, хотели они того или нет, реальность Егоземной жизни и страданий оказывалась под сомнением[49].Известно также, что знаменитый противник афтартодокетов византийский полемистЛеонтий Византийский в противовес им учил о невольности тленности и страстности,которые воспринял Христос, конечно, кроме греха. По его учению единениечеловечества с Богом Словом не означало добровольность страданий в любой моментжизни Спасителя, но только безгрешность и святость[50].Очевидно, что преподобный Максим расходится в этом с Леонтием Византийским. Нов своем учении о добровольности страданий Господа он не был ни егоизобретателем, ни тем менее сторонником афтартодокетов на основании того, что, содной стороны, можно указать на сочинения других отцов, также учивших одобровольности страданий и смерти (например, святитель Григорий Богослов[51], святитель Иоанн Златоуст[52]и преподобный Иоанн Дамаскин[53]), а с другой, самПреподобный еще более углубил воззрения Леонтия Византийского на полнотучеловечества Христа.
Итак,во второй части нашего доклада мы постараемся остановиться на некоторыхмоментах того, каковы воззрения преподобного Максима на человечество Христа вцелом. Благодаря этому удастся еще глубже уяснить значение того, что произошлов Гефсимании, как и характер всей земной жизни Спасителя. Постараемся изложитьего учение в виде нескольких характерных пунктов:
1.«Оправдание» тленности.
2.Греховность человеческой воли и ее последствия.
3.Безгрешность и обожение человеческой воли Иисуса Христа как основание для Егонеподвластности тлению.
4.Злая человеческая воля и дело нашего спасения.
5.Освобождение от тления.
Краткосстановимся на каждом из этих пунктов.
1.Тленность и смертность мира являются некими неизбежными спутниками еготварности, т.е. по учению преподобного Максима они не обязательно возникли врезультате грехопадения[54]. Тем самым появляется болеелегкая возможность оправдать страстность, тленность и смерность отповрежденности грехом и отнести их к человечеству Христа[55].Нужно отметить, что и Леонтий Византийский склонялся к тому, что Адам скореебыл сотворен страстным, чем бесстрастным[56]. Но дажеесли страстность, тленность и смертность возникли только в результатегрехопадения как наказание за грех, они все равно в человечестве Христаостаются вне греховной поврежденности, остаются такими же добрыми, как тварныймир, которого Бог не сотворил злым. Очень важно провести терминологическоеразличие двух понятий страстности, которые, к сожалению, переводятся на русскийязык одинаково. Преподобный Максим различает страстность природы, каксвойственную людям до греховного выбора, и как свойственную им после такоговыбора: «Противоестественное расположение нашей эгоистической воли вноситстрастность (ejmpavqeia) в страстность (paqhtovn) природы»[57].В соответствии с такими представлениями страстность Христа понимается как рядтак называемых «непогрешительных страстей». Эти страсти в отличие от греховныхстрастей Господь воспринимает по «существенному усвоению». К ним относитсяголод, жажда, усталость, плач, страх и уклонение от смерти и другие проявления«тления», присущего человеку от его рождения и до самой смерти, но не относитсяневедение и богооставленность, которые стало характеризовать человеческуюприроду в состоянии греховного отпадения от Бога[58].
2.Христос становится вторым Адамом в том смысле, что Он принимает наказаниеприроды Адама за грех воли, а освобождает нас как от греха воли, так и отнаказания за него. Преподобный Максим проводит параллель между ветхим и новымАдамом, причем именно воля становится как причиной грехопадения, так иоснованием для спасения[59].
ПреподобныйМаксим проводит предельно четкую грань между грехом воли и наказанием природы.Невольность наказания природы указывает на то, что оно является именноследствием и исцеляется тогда, когда будет исцелена его причина – вольный грех.В известном 42 вопросоответе к Фаласию Преподобный писал: «В Праотце посленарушения божественной заповеди возникли два греха, один укоризненный, а другойнеукоризненный, но появившийся по причине первого. Первый возник отпроизволения, которое добровольно отвергло благо; второй – от природы, котораяиз-за произволения невольно отвергла бессмертие. Поэтому Господь и Бог наш, чтобыисправить пришедшее на смену тление и изменение природы, когда принял всецелуюприроду, также в воспринятой природе Сам стал обладать страстностью (to;paqhtovn), которая однако была украшена нетлением (ajfqarsiva) произволения. Ипоэтому хотя Он природой по причине страстности стал за нас грехом, но при этомне познал избирательного греха по причине непреложности (ajtreyiva)произволения, а страстность природы исправил через нетление произволения»[60]. Если и называется здесь наказание грехом, то тольков переносном смысле. То, что это не грех в собственном смысле, подчеркиваетсяопределением «неукоризненный». Грех связывается всегда с личнойответственностью и вольностью человека, и поэтому всегда является укоризненным.
3.Не будем забывать, что вышеприведенная цитата является как раз тем самым местом,смысл которого преподобный Максим затем уточнил в послании к пресвитеру Марину,когда писал, что понимает произволение в смысле природной воли. Но даже изсамого этого текста хорошо понятно о какой непреложности произволения идет речь– о той которая выше названа нетленностью, то есть тем, что в принципе не можетстать тленным. В силу единства человечества и Божества в личности Иисуса Христапри Воплощении происходит то, что Его человеческая воля становится «нетленной»,а после смерти происходит отложение тления и нетление природы.
Снашей точки зрения, именно в смысле «нетления воли» С.Л. Епифанович писал о том,что Христос «совершил в Себе» освобождение от греха[61].Он ссылается на следующие места: «… Греховные законы естества во Христе уничтожены,и всякое рабское восстание страстей из-за присутствия Слова всецелопрекратилось». И далее: «Христос упразднил законы неразумия, которые из-загреха были введены в природу»[62]. Здесь преподобныйМаксим использует аорист: в греческом языке — время, указывающее на единичноезаконченное действие в прошлом. Причиной для уничтожения греховных законовприроды стало соединение в момент Боговоплощения человеческой природы сприродой Божественной. Об этом говорится во многих сочинениях преподобногоМаксима; так, например, он пишет: Христос «восприятием очищает его (грех наш!)от всякой скверны и воплощением боготворит всю нашу природу»[63].То есть при нетлении воли и полной безгрешности упраздняется основание длятления природы, и в человечестве Господа его можно объяснить только исходя издобровольного принятия Господом всего нашего состояния кроме греха.
Нельзясказать, что благодаря «нетлению воли» Христос жил призрачно по человечеству.Огромным трудом было претерпение непогрешительных страстей, которые действовалитак, чтобы не нарушать чин человеческого естества: «все, если и природное, инеукоризненное, хотя и не против, но и не всецело соединено с Богом»[64]. Но они не давали никаго повода и намека к тойстрастности, по которой все люди являются страстными, потому что в отличие отовсех людей Бог Слово воспринял страстность добровольно.
4.Спасение людей состоит в освобождении их от грехов, причем грех понимаетсяименно как зло, заключающееся в злой человеческой воле. Природа, в каком быгорестном состоянии она не находилась, не зла сама по себе. Преподобный Максимписал: «Зло состоит ни в чем ином, как только в том, насколько наша воля помнению (kata; gnwvmhn) отличается от Божественной воли»[65].И в другом месте: противоестественное расположение нашей избирательной воли –это «держава закона греха, произшедшего от преслушания»[66].В результате освобождения от причины – греха люди смогут освободиться и от следствия– тления.
Ноглавной целью остается борьба с грехами. Господь берет на Себя грехи поотносительному усвоению[67] и уничтожает их так, какврач лечит болезни больного. В догматическом томе к пресвитеру Маринупреподобный Максим писал об этом так: «Не позволительно, чтобы в них(погрешительных страстях) пребывало человечество Христа. Ведь если даже для насони не свойственны по природе, но считаются противоестественными и неразумными,то каким образом к оной (человеческой природе Слова), скажу так, они могутприсоединяться, хотя бы в самом отдаленном смысле? Не иначе как поотносительному усвоению (oijkeiwvsei), из-за Егомилости [они могут бытьотнесены к Нему] как к Главе всего тела, подобно тому, как к врачу [относятся]страдания болящего, пока нас не освободит от них ради нас воплотившийся Бог. Онсовершенным образом от нас [их] устраняет и уничтожает силой воспринятого Имтела. Существуют два вида страстей: одни наказания (или «чести» как можноперевести слово ejpitimiva" — иером. Д.), другие бесчестия(ajtimiva"). Одни относятся к нашей природе, другие ей всячески вредят.Итак, первое Он воспринял по сущности (oujsiwdw'" katedevxato), какчеловек ради нас хотящий, одновременно удостоверяя природу и уничтожая нашеосуждение. А второе, о котором известно, что оно проявляется в нас из-за нашегобесчинства, также усвоил (w/jkeiwvsato), [но только] относительно поДомостроительству, как Человеколюбец, чтобы как огонь воск, или как солнце парземной, все наше потребив, сообщить нам Свое, и сделать нас как бесстрастными, таки нетленными по обещанному»[68]. Необходимо отметить, чтов данном месте преп. Максим несомненно опирается на свят. Григория Богослова(тот же образ огня и солнца, что и во «Втором слове о Сыне»), но в то время какСвятитель писал о «восприятии чужого подобия», т.е. всего нашего[69], Преподобный устанавливает четкое различие междусущественным усвоением наших непогрешительных страстей и относительнымусвоением наших грехов.
5.Какое значение для нашего спасения имело относительное усвоение Господом нашихстрастей и грехов и существенное усвоение нашей природы с ее непогрешительнымистрастями? Св. Максим писал, что относительное усвоение Господом «бесчестныхстрастей» стало для человеческого рода причиной бесстрастия произволения, асущественное усвоение «страстей наказания» было «даровано как верный залогбудущего нетления природы»[70].
Достижениенетления природы – конечная очень важная цель, но исполнимая только послеосвобождения от грехов. Если мы вспомним слова преп. Максима, приводившиеся вначале нашего доклада, это станет еще более очевидно. «Он (Господь)действительно запечатлел в Себе наше, через кратковременное природное борение, чтобыи от него нас освободить, и подтвердить природу Собственной плоти...»[71]. По мысли преподобного Максима Господь освобождаетнас, прежде всего, от грехов, и только во вторую очередь от их последствий, чтопередано в цитируемом тексте через союз «и» в значении «также», того тления, котороеОн добровольно принял на Себя.
Заключение.
Центральноесобытие нашего спасения произошло на Голгофе, когда распинается и умирает Тот, Чьясмерть становится не осуждением природы, но осуждением грехов, и тем самымосвобождением природы от власти тления. «Cмерть у Того, Кто не получил бытия отудовольствия, была не осуждением природы, но отъятием греха прародителя, из-закоторого страх перед смертью стал обладать всей природой»[72].От своего лица и от лица каждого человека св. Максим говорит: «У меня было двапроклятия: одно – плод моего произволения, то есть грех,… а другое –справедливо выпавшая мне на долю смерть природы… Бог, утвердивший бытиеприроды, добровольно приняв на Себя проклятие, которым была осуждена природа, яимею в виду смерть, умертвил его, уничтожив Своей крестной смертью. И произошлопроклятие Бога моего, моего греха проклятие и смерть...»[73].
Послевсего вышесказанного для нас становится яснее и значение Гефсиманского боренияХриста, а также смысл первой (об уклонении от чаши и страданий) и второй (опринятии страданий) частей моления Господа. Иисус Христос испытывал страх, свойственныйчеловеческой природе, страх неукоризненный. Он претерпевал стесненность этим страхом.Этого требовала человеческая природа – избегнуть смерти, уклониться от нее. Длявсякого человека страх смерти – это греховное состояние, нежелание расстаться судовольствиями, это ослабленность греховным произволением и выбором, этонеумение мужественно выстоять перед болью и страданием. Страх смерти присущ иГосподу, что свидетельствует о полноте воспринятой Им нашей природы. И вместе стем этот страх во Христе отнюдь не вступает в противоречие с Божественнымпромыслом, с Божественной волей.
Потому-тов Гефсиманском борении, сколь бы долго оно не продолжалось, никоим образом невозможен иной исход, чем тот, который и имел место: Да будет не Моя воля, ноТвоя. Как уже отмечалось выше, для преподобного Максима исключительное значениездесь приобретает вторая часть Гефсиманских слов Христа, являющих нам то, чточеловеческая воля Спасителя свободно устремляется к страданию и смерти, принимаяих. В предшествовавшем этому движении человеческой воли Спасителя не былогреховного направления, какое присутствует у всех людей. В единстве же этоймолитвы нам ясно виден тот великий огромный нравственный подвиг, чтосовершается Христом, Который добровольно соглашается на смерть, необусловленную состоянием греха.
Итак,если бы Христос не боялся смерти и распятия на кресте, то Его человечествооказалось бы призрачным. Но, в то же время, если бы Он боялся смерти точнотакже как боимся ее мы, если бы Ему надлежало еще и преодолеть в Себе некую«греховную» человеческую волю, Он попросту не смог бы нас спасти; ведь Он оказалсябы лишь одним из нас, одним из многих живущих на земле и удобопреклонных когреху людей. Но мы не можем помыслить так в отношении Бога, ибо Сын Божий сталсовершенным человеком кроме греха. Конечно же, при некоем первоначальномобращении к этой проблеме, слово «страстность», в отношении того состояния, котороевоспринял Господь, может показаться противоречащим учению о Его абсолютнойбезгрешности. Но, как небезосновательно замечает о. Георгий Флоровский, греческоеслово paqhtovn можно перевести как «страдательность»; такой перевод лучшепередает смысл восприятия Господом наших непогрешительных страстей[74].
Какмы знаем из учения Церкви, в деле нашего спасения ключевое значение имеетвосприятие Спасителем нашей человеческой воли. Преподобный Максим Исповедникписал: «Если бы, в то время как человек по своей воле послушался постыдного, БогСлово не воспринял его волю, то мы бы не освободились ниот какой на нас клятвыи еще пребываем в наших грехах»[75]. Но Спаситель воспринялнашу волю таким образом, что в ней с самого начала не было никаких колебаний —по причине теснейшего единения человечества с Божеством в Лице Бога Слова.Греческий патролог Влецис пишет об этом так: «Человеческая воля Спасителяобожена, поскольку исходит от Божественного лица, живущего и действующего почеловечески, но отличным от нас образом: «Иначе выше нас божественно»[76]»[77].
Этанепреложность воли, существующая не в силу постоянного отказа от зла, но в силуизначальной бесстрастности и безгрешности Господа, по учению преподобногоМаксима, не умаляет Его человечества и подвигов земной жизни: Христос воспринялдобровольно и совершенно свободно состояние нашей падшести. На уровне воли этосказалось в том, что Он не хотел умирать, потому что смерть противоестественна(потому-то в страхе перед смертью для Него нет ничего плохого), но тем не менеевольно принял смерть, потому что иначе не возможно было бы нас спасти. Науровне природы Он воспринял все наше и увенчал нашу тленность — нетлением, страстность— бесстрастием, смертность — бессмертием в Своем воскресении. То, что произошлово время Гефсиманского борения, позволяет правильно понять остальные событияземной жизни Спасителя, Его искушения. Мог ли искуситься Тот, Кого смертьустрашила, но не победила?..
Таковахристология преподобного Максима Исповедника, который впервые — в истории всейсвятоотеческой мысли — явил полноту учения о человеческой воле Христа. При этомон предельно ясно показал то, что же было существенно воспринято и уврачеваноХристом по Его человечеству, и, с другой стороны, очень четко определил то, вчем Спаситель отличается от нас по Божеству. Здесь он уверенно следует тойзамечательной и глубокой логике Халкидона, которую, по единодушному мнениюисследователей[78] сочинений преподобного Максима, он иприменил для обоснования православного учения о двух волях во Христе.
И,в заключение, еще одно замечание. Здесь можно задаться вопросом: а нет ли вучении Преподобного некоторой непоследовательности — в частности, в егорассуждениях о двух волях, когда он, например, упоминает о непреложностипроизволения Христа, а затем уточняет, что у Христа вообще нет никакогопроизволения и что сам Максим говорит о таком произволении лишь имея в виду илиприродную волю или относительное усвоение Господом нашего произволения. Следуетотметить, что если преподобный Максим и допускал различное использование однихи тех же терминов, то от этого не страдала самая суть его учения. По поводу обоснованиясобственного употребления разных понятий воли он сделал следующее пояснение:«Если мы явно использовали разные имена,… не будем смущаться от смешенияимеющихся в виду вещей, без рассуждения внимая тем, кто злоупотребил именами, посколькуистина заключается в делах, а не в именах, и не будем считать разные предметыодним и тем же, но исповедуем, что Христос есть истинный Бог, и истинныйчеловек и является действительно, буквально и по истине Таковым, а неназывается так простым только именем. И на основании этого мы провозглашаем, чтоОн – две природы, для которых Он есть ипостась, поскольку не бесплотен, идерзновенно заявляем, что Он имеет две природные воли, согласно Отцам, посколькуне бездушен и не безумен, и мы не дерзнем утверждать нечто новое, дляподтверждения чегомы не смогли бы прибегнуть к авторитету Отцов»[79].
Список литературы
[1]Епифанович С.Л. Вопросоответы к Фаласию // Богословский Вестник (1916), сс.1-128.
[2] Епифанович С.Л., Материалы к изучению жизни и творенийпреп. Максима Исповедника. Киев, 1917. Несколько ранее в Богословском вестникебыли опубликованы Материалы жития преп. Максима, составленные профессором М.Д, Муретовым(Богословский вестник (1913-1915)), переизданные отдельной книгой.
[3] Так например, для святого Иустина Философа онисвидетельствовали о том, что Христос «стал человеком, способным к страданию»(Разговор с Трифоном Иудеем, 99, 2.3).
[4] Для святителя Афанасия Великого эти слова выражали немощь,свойственную всем людям. Как пишет Святитель, «Божественная воля соединилась счеловеческой немощью». Бог хотел принять то, от чего страшащаяся плотьотказывалась. «Богу свойственно хотеть, а плоти бояться» (Против Ариан PG 26, 444).
[5] Святитель Василий Великий, обозначая свое пониманиесотериологического значения Гефсиманского моления, вообще отказывается отбуквального понимания первой части приведенных евангельских слов. Разрешаявопрос о том, добровольно или не добровольно умер Христос, он утверждает, чтобуквальное понимание здесь оказалось бы равнозначным признанию того, чтоХристос сомневался в могуществе Бога Отца и, не имея сил сохранить Себе жизнь, умерне добровольно. Но подобному пониманию, оспариваемому святителем Василием, противоречатчудеса воскрешения мертвых, которые совершал Господь при жизни и по смерти.Полагая, что смерть Христа могла быть только добровольной, святитель ВасилийВеликий видит значение моления о Чаше «не для Христа, а для нас, в том, чтобымы перестали грешить». Таким образом святитель Василий Великий усматривает вэтом молении как бы отображение греховного состояния всего человеческого рода, ипонимает слова Господа как «сказанное по икономии», а не «как просто сказанное»(Против Евномия PG 29, 697).
[6] Преподобный Максим опровергает Аполлинария в ПосланииСтефану епископу Дорскому PG 91, 169 CD. Аполинарий писал: «Не возможно, чтобыдва мыслящих и волящих сосуществовали одновременно в одном и том же предмете, таккак есть опасность, что каждый из них хоть на немного вступит в противоречие сдругим из-за своей собственной воли и собственного действия». Fragment 2 изд.Lietzmann. Цит. по: Lйthel, Тhйologie de l’agonie du Christ. Paris, 1979. P.42.
[7] Патриарх Сергий явно основывается на первом принципе, сформулированномАристотелем: «Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и небыло присуще одному и тому же». Аристотель, Метафизика, Кн. IV, 3, 1005 b20.Одно и то же время – это «час» Гефсиманского борения, один и тот же предмет –это «чаша».
[8] См.: Piret P., Le Christ et la Trinitй, Paris, 1983. P. 253.
[9] Lйthel, pp. 29-35.
[10] См.: Святитель Григорий Богослов, 2 слово о Сыне PG 36, 117C-120 B. См. русский текст: Святитель Григорий Богослов, Собрание творений, ТСЛ,1994, Т. 1. С. 436.
[11] Святитель Григорий Богослов, 2 слово о Сыне PG 36, 117-120. См. русский текст: Святитель Григорий Богослов, Т. 1. С. 436.
[12] Диспут с Пирром PG 91, 316 CD. См.: Том догматическийМарину пресвитеру PG 91, 236 А.
[13] Послание Стефану еп. Дорскому PG 91, 164 BC.
[14] Обратим внимание на термин «теснота», по-греческиsustolhv, то есть «сжатие, стесненность», а в грамматике «сокращение долгогослога». Этот термин преподобный Максим будет постоянно использовать приописании Гефсиманского моления. Стесненность страхом замечательно передаетсостояние предчувствия грядущей смерти, но при этом не несет никакойотрицательной окраски
[15] О двух волях PG 91, 196 D — 197 A.
[16] Ср.: Послание Стефану еп. Дорскому PG 91, 164 BC.
[17] К Марину, из сочинения о действиях и волях, гл. 51 PG 91, 48 C
[18] Диспут с Пирром PG 91, 297 СD.
[19] См.: Диспут с Пирром PG 91, 300 А.
[20] См.: Lйthel, pp.70, 71.
[21] На разные значения в разных контекстах указывал сампреподобный Максим в Диcпуте с Пирром. См.: Диспут с Пирром PG 91, 312 BC.
[22] Флоровский Г., прот., Византийские отцы V-VIII. Paris 1933. C. 215.
[23] См.: Епифанович С.Л. Вопросоответы к Фаласию // БВ(1916). C. 105.
[24] О двух волях 91, 192 BC. «Если как человек Он (Христос)имел природную волю, Он непременно хотел то, что Он Сам как Бог установил поприроде для природы ради ее поддержания...» Богословские сочинения PG 91, 308D.
[25] Диспут с Пирром 91, 308 С. О волях 91, 192В-193 А
[26] См.: Орлов, с. 123,124.
[27] Cм.: Louth A. Maximus the Confessor, London, 1996. P. 57.
[28] См.: Орлов, сс. 113-144.
[29] См. например: Богословские сочинения PG 91, 28 BC: Однаприродная воля соответствовала бы одной природе Христа. Если Христос – однаприрода, то Он не истинный Бог и не истинный человек. Если Он, будучи однойприродой, Бог, то у Бога будут две природы, и сторонники этого лжеучения впадутв многобожие.
[30] По мнению Орлова, они первыми использовали выражение«избирательная воля» для доказательства своего лжеучения. См.: Орлов, с. 123, прим.3.
[31] К Марину пресвитеру PG 91, 53 С.
[32] См. Диспут с Пирром PG 91, 308 D: Избирательная воля –это «способ использования, а не логос природы».
[33] Диспут с Пирром PG 91, 308.
[34] На Отче наш PG 90, 877D.
[35] К Фалассию 21 PG 90, 313 С. Епифанович рассматривая этоместо, писал, что используя в данном случае слово gnwvmh, преподобный Максимподчеркивает добровольность всех непогрешительных страстей во Христе и непротиворечит явно раскрытому им учению, что во Христе не было gnwvmh. См.:Богословский вестник (1917). С. 108, прим. 1.
[36] Диспут с Пирром 91, 308 D
[37] Послание 3 PG 91, 56 B.
[38] Богословские сочинения 1 PG 91, 308 B.
[39] Послание пресв. Марину PG 91, 29 СD.
[40] Послание пресв. Марину PG 91, 29 B.
[41] Послание пресв. Марину PG 91, 28 D.
[42]См.:A.B.Blevtsh", To; propatoriko; aJmavrthma sthqeologiva Maxivmou tou' JOmologhtou', Qessalonivkh, 1998, s. 206.
[43] Ср.: PG 91, 28 D: «И по их мнению (тех, кто утверждает, чтоу Христа одна избирательная воля) Христос окажется не бесстрастным, новоздержанным от страстей».
[44] См.: Диспут с Пирром PG 91, 324 D-325 A: ПреподобныйМаксим определяет волю как «самовластие по природе».
[45] Это толкование преподобный Максим приписывает святителюВасилию Великому, но фактически сам истолковывает и святителя Василия и пророкаИсаию. См.: Диалог с Пирром 91, 309 A. На данное место из пророка Исаииопирались также отцы III Вселенского собора, доказывая, что у Христа не было ссамого младенчества какого-либо несовершенства. См.: Деяния III Вселенскогособора (431 г.), I, 1, 6.
[46] Диcпут с Пирром 91, 293 B.
[47] Диcпут с Пирром 91, 293 CD.
[48] Диcпут с Пирром 91, 293 C.
[49] Известно выражение Юлиана Галикарнасского, что нетлениеХриста – «это не быть подчиненным по необходимости тлению, происходящему отгреха». Цит. По: A.Grillmeier, LeChrist dans la Tradition Chrйtienne. Paris, 1993.P. 288. Оппоненты Леонтия Византийского учили также, что «тело (Христа) не былобесстрастным и нетленным по природе, но силой своего единения с Богом Словом».(См.: Леонтий Византийский, Против афтартодокетов PG 86, 1325 B). При этомбесстрастие и нетление понимались ими как естественное состояние человечестваХриста, а страдание – как чудо (PG 86, 1333 D).
[50] Леонтий Византийский писал: «(Бог) Слово позволилприроде, которая была по природе страстной, делать безгрешно все, чтосоответствует природе» (PG 86, 1332 A). Cм.: A.Grillmeier, pp. 294, 295.
[51] См.: Святитель Григорий Богослов, Слово 38. Собраниетворений, Т. 1. ТСЛ, 1994. С.530.
[52] См. Святитель Иоанн Златоуст, Беседы на евангелие св.Иоанна Богослова, 40. М., 1993. С. 396. Здесь свят. Иоанн Златоуст понимаетевангельские слова «Область имам положити душу Мою» (Ин. 10, 18) в смыслесвободного и добровольного принятия Господом смерти.
[53] См.: Преподобный Иоанн Дамаскин, Точное изложениеправославной веры, 64. М.-Ростов-на-Дону, 1992. С. 186.
[54] Интересно учение преподобного Максима Исповедника огрехопадении «одновременно с творением» (a{ma tw'// genevsqai), котороеподчеркивает философское понимание состояния тварного мира в его положительноми отрицательном аспекте (К Фалассию 61 PG 90, 628 AB). Cм.: Blevtsh", s.244.
[55] Западный исследователь Шервуд не отрицал, чтопреподобный Максим мог относить страстность к состоянию человека догрехопадения, хотя и без достаточной ясности. См.: Shervoud, Maximus andOrigenism, 16. Blevtsh", s. 171.
[56] Леонтий Византийский спрашивает: «На основании чего телотого, кто был вначале сотворен, должно было быть нетленным? Он не былбессмертным по своему устроению, и еще менее нетленным. Потому что если бы онбыл в таком устроении, он не нуждался бы в вкушении от древа жизни…» (PG 86, 1348D).
[57] О различных недоумениях PG 91, 1104 B (?).
[58] Как отмечалось выше, состояние человеческого неведенияотносится к реальности людской жизни уже после грехопадения Адама. По учениюпреподобного Максима, Христос не воспринял неведение ни по относительномуусвоению (иначе Его человечество оказалось бы призрачным), ни по существенному,то есть неведение ни в коем случае нельзя ставить в один ряд с непогрешительнымистрастями, которые Господь воспринял по природе, а также и с природной волей(иначе Христос оказался бы простым человеком, не знающим по естеству).Преподобный писал о том, что неведение следует понимать только «вмыслимом(представляемом) различии сущностей, в то время как природные воли ивсе природное кроме только греха существует в единении природ по ипостаси...».И далее: «Если мы рассматриваем неведение только в мыслимом различении, оносовершенно не принадлежит Ему, потому что оно не входит в состав нашей природы,хотя и cчитается, что оностало принадлежать нам после древнего преступления, нарядус оставленностью, преслушанием, неподчинением… Ясно, что то, что мыпредставляем мысленно в различении, совершенно не относится к Нему. И мы [в отношенииГоспода] принимаем только то, что, кроме язвы греха, относится к нашей природеи — благодаря единству Лица и одной Его Ипостаси — подлинно сохраняется [в Нем]по природе...». См.: Послание пресвитеру Марину, в котором дается ответ нанедоумения диакона и ритора Феодора PG 91, 220BC-221A-C.
[59] См.: PG 91, 323 A: «…первой в нас пострадала воля...».
[60] К Фалассию 42 PG 90, 405 CD. См. полный русский перевод42 вопросоответа: Творения преподобного Максима Исповедника, Кн. 2/ Перевод икомментарии С.Л.Епифановича, А.И.Сидорова. М., 1994. СС. 129-131.
[61] Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник ивизантийское богословие. М., 1996. C. 87.
[62] О различных недоумениях PG 91, 1276 BC.
[63] Послание к Стефану Дорскому PG 91, 157 A. Ср.: Богословские послания PG 91, 32 A: «… но одновременно с единением с Богом Словом получивбытие, Он (Христос) возымел неколеблющееся… движение или, говоря еще точнее,всецело обожил неподвижное стояние в Самом Себе благодаря полнейшемусущественному усвоению (oujsivwsin) Богу Слову...». И в другом местепреподобный Максим пишет, что Слово восприятием (oujsiwvsei) обожил всю природу(PG 91, 68 C).
[64] Богословские сочинения PG 91, 236 AB
[65] Богословские сочинения PG 91, 56 B. Также как в учении оприроде, которая хороша сама по себе, в учении о человеческой воле какисточнике не только добра, но и зла преподобный Максим находится в рамкахфилософской традиции. Известно, что впервые в истории Платон сформулировалучение о «злой душе» в X кн. Законов (897d): «Если же космос движется неистовои нестройно, то надо признать, что это дело злой души» (E„ dmanikîj te ka? ¢t£ktwj œrcetai, t¾n kak»n). Поучению Платона душа всем, и прежде всего телом, управляет с помощью своихдвижений, среди которых первое место отведено желательно-волевому процессу(¥gei mn d¾ yuc¾ p£nta t¦ kat'oÙranÕn ka? gÁn ka? q£lattan ta‹jaØtÁj kin»sesin, aŒj ÑnÒmat£ ™stinboÚlesqai, skope‹sqai, ™pimele‹sqai, bouleÚesqai, dox£zeinÑrqîj ™yeusmšnwj, ca…rousan lupoumšnhn, qarroàsanfoboumšnhn, misoàsan stšrgousan… 896е-897b).
[66]О различных недоумениях PG 91, 1044 A.
[67] Преподобный Максим писал о том и другом восприятии вразных местах. Например, относительное усвоение (oijkeivwsi" scetikhv) онохарактеризовал следующим образом: «в соответствии с ним мы по природе любимдруг друга и усваиваем принадлежащее нам, ничего из этого сами не претерпевая ине делая» (91, 220 B).
[68] Богословские сочинения PG 91, 237 AB.
[69] См.: Святитель Григорий Богослов, Творения. Т. 1. С.432.
[70] См.: Послание пресв. Марину PG 91, 29 D 32 AB.
[71] О двух волях PG 91, 196 D-197 A.
[72] К Фаласию 61 PG 90, 633 D.
[73] К Фалассию 62 PG 90, 652 С.
[74] См. Флоровский Г., прот., Византийские отцы V-VIII.Paris 1933. C. 212.
[75] Пер. по греч. тексту из кн.: Епифанович С.Л., Материалык изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника. Киев, 1917. С. 65.
[76] См.: Богословские сочинения PG 91, 237 A.
[77] Blevtsh", s. 216.
[78] Ср.: Louth A., pp. 48, 58-62. Blevtsh", s. 171.
[79] Послание пресвитеру Марину PG 91, 32 BC.
Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.portal-slovo.ru