СОДЕРЖАНИЕ
Введение
1.Анализ религиозныхтекстов в научнойлитературе
2.Психологическоесодержаниерелигиозныхпредставлений
3.Коммуникативныеособенностирелигиознойлитературы
4.Жанровые признакимиссионерскихтекстов
5.Содержательныйаспект миссионерскихтекстов
6.Реализациярелигиознойкартины миравмиссионерскихтекстах
Заключение
ВВЕДЕНИЕ
Религия, согласнообщепринятомупониманию, этосовокупностьвзглядов намир, основанныхна вере в бога, и совокупностьдействий, составляющихкульт, в которыхрелигиозныйчеловек выражаетсвое отношениек богу и обращаетсяк нему в молитве, жертвоприношениии пр. Это, затем, нормы и правилаповедения, которым долженследоватьчеловек, кактребованиям, якобы предъявленнымбогом. И это, наконец, объединениярелигиозныхлюдей в те илииные организации, такие как церковьили секта, монашескийорден или обществас благотворительными, миссионерскимиили какими-либодругими целями.
Признаки, фиксирующиеэти лежащиена поверхностипроявлениярелигиознойжизни, образуютто, что составляетфеномен религии.Не довольствуясьвыявлениеми описаниемпризнаковрелигии, человеческаямысль с давнихпор стремитсяобъяснитьфеномен религии, понять егоприроду и значение, определитьего сущность.
В развитыхрелигиях этостремлениереализуетсяв богословии.Объяснениерелигии даетсяздесь “изнутри”, с позиций человека, принимающегоистины верыи из них исходящего: религия — этовстреча человекас Богом.
В богословскомпониманиирелигия — этосвязь человекас непостижимымисточникомбытия. Так, вправославномучении подчеркиваетсяразличие между“знанием оБоге” и “знаниемБога”: статьспециалистомпо СвященномуПисанию и учениюЦеркви можети безбожник, но неверующемуне дано “знаниеБога”.
Подход кобъяснениюфеномена религии“извне”, непредполагающийзаранее в качествепредпосылкисуществованиебога и егооткровения, возникаетвместе с развитиемфилософии.Философы стремятсяответить навопрос, насколькообоснованнаи на чем держитсявера, имеет лиона основаниев человеческомопыте и разуме.Так возникаеткритическийподход к религии.При этом неизбежновозникаетразличие междубогом как объектомрелигиознойверы и богомкак предметомфилософскогоразмышления,“Богом Авраама, Исаака и Иакова”и “богом философов”.
В ХIХ векескладываетсянаучный подходк объяснениюрелигии, котораястановитсяпредметомнаучногоисследования, тщательнособирающегои накапливающегоэмпирическиеданные, историческиесведения, психологическиенаблюдения, касающиесярелигии, анализируети обобщает ихс помощьювыработанныхнаучным мышлениемметодов.
Религия приэтом изучаетсякак составнаячасть культурыв ее взаимодействиис другими областямидеятельностичеловека: каки какой образмира складываетсяв религиозномсознании, какиеобязательстванакладываетона на человекаи как влияетна эмоциональнуюжизнь, на поведениеиндивида.
Цель курсовойработы изучитьсодержательнуюобласть религии.
Задачи курсовойработы:
— провестианализ религиозныхтекстов в научнойлитературе;
— выявитьпсихологическоесодержаниерелигиозныхпредставлений;
— рассмотретькоммуникативныеособенностирелигиознойлитературы;
— изучитьжанровые признакимиссионерскихтекстов;
— проанализироватьсодержательныйаспект миссионерскихтекстов;
— определитьособенностиреализациирелигиознойкартины мирав миссионерскихтекстах
1. АНАЛИЗРЕЛИГИОЗНЫХТЕКСТОВ В НАУЧНОЙЛИТЕРАТУРЕ
Развитиерелигиоведенияшло путем разработкисовокупностидисциплин, каждая из которыхрассматриваетрелигию в одномиз ее аспектов.
Важную рольв развитиирелигиоведениясыграли исследованияМ.Мюллера (1823-1900)в области мифологиии сравнительнойлингвистики.Связь религиис обществомподчеркивалитакие историки, как Фюстельде Куланж (Фюстельде Куланж 1906), Робертсон Смит(Smith 1882), О.Конт(Конт 1912,1-6). Историюэволюции религиозногосознания разрабатывалтакже Дж.Фрэзер, собиравшийи сравнивавшийматериал, относящийсяко всем историческимэпохам (Фрезер1986).
Социологическийподход к исследованиюрелигии рассматриваетрелигию в ееотношении кобществу и еесвязь с организациейсоциальнойжизни людей.Среди исследователейсоциологическихаспектов религиивыделяютсятакие ученые, как Э.Дюркгейм(Durkheim 1954), М.Вебер(Вебер 1985), К.Маркс(Маркс 1956). К числуосновоположниковсоциологиирелигии можетбыть отнесенБ.Малиновский, изучавшийфеномен магизмаи магическогомышления (Malinowski1948)
Вопрос овзаимосвязирелигии и общества— это такжевопрос о религиозноймотивацииповеденияличности, религиозныхидеях и интересах, о психологиимировых религийи их носителей.В ХХ веке социологическийподход былдополненпсихологическиманализом религии.Религия предсталане только какисторико-социальный, но и психологически-личностныйфеномен, относящийсяк внутреннемумиру человека.Психологиярелигии получиларазвитие вработах У.Джемса, В.Вундта, позже— З.Фрейда, Э.Фромма, К.Юнга и другихисследователей.
Психоанализвнес существенныйвклад в изучениепсихологиирелигии какна индивидуальном, так и на социальномуровне. Так, создательпсихоанализаЗигмунд Фрейдтрактовалрелигиозныепредставлениякак реализациисамых древнихи самых сильныхжеланий человечества.Он полагал, чтопугающее ощущениесобственнойбеспомощностивызывает учеловечестваверу в кого-то, способногоудовлетворитьпотребностьв защите, что“сулит гигантскоеоблегчениедля индивидуальнойпсихики; никогдадо конца непреодоленныеконфликтыдетского возраста, коренящиесяв отцовскомкомплексе, снимаются… иполучают своеразрешениев принимаемомвсеми смысле”(Фрейд 1989,118-119).
Ч.Глок ставилперед собойзадачу установитьвлияние религиозныхубеждений илиопыта, а такжерелигиознойпринадлежностина самый широкийкруг видовдеятельности, подчеркиваявысокую степеньвлияние религиина жизненныеустремления, самооценки, моральноеповедение, душевное здоровьеи восприятиелюдьми социальныхсистем (Глок1965,184-190).
СогласноР.Бергеру, ядрофеномена религиипредставляетсобой совокупностьразных видоврелигиозногоопыта. Именнорелигиозныйопыт отдельныхлиц в совокупностисвоей был, помнению Бергера, первоначальнымистоком всехрелигий (Berger1979, 52 ).
Э.Фромм, трактуяпсихологическиепричины возникновениярелигии, подчеркиваетдихотомиючеловеческогосуществования— человек обладаетне толькоинтеллектом, но и чувствамии эмоциями, поэтому оннуждается втаких системах, которые отражалибы эти особенности.По Фромму, человекуискони присуща“нужда в системеориентациии служения”, которая иобуславливаетуниверсальноеприсутствиерелигии в истории(Фромм 1989, 57).
В.Франклобъясняетрелигию, опираясьна введенныйим термин“логотерапия”— так он называетсвою теорию, объясняющуюпатологию, связанную сутратой человекомсмысла жизнии обосновывающуюметоды обретенияутраченногосмысла. В рамкахэтой теориирелигиознаявера являетсяверой в сверхсмысл, упованием насверхсмысл, а задача религиозныхи этическихвождей — бытьпосредникамимежду ценностямии смыслами содной стороны, и человеком— с другой (Франкл1990).
Сходнойпозиции придерживаетсяД.Лукач, полагая, что религияотвечает потребностямлюдей в том, что управляявнутреннейи внешней жизньюлюдей, ставитих пред “системоймира”, берущейна себя решениевсех проблеми гарантирующейисполнениевсех диктуемыхрелигиознойпотребностьюжеланий. Отсюдаследует, что“способ восприятиясамим человекомсвоей связис религиейопределяетвсю шкалу егожизненныхпроявлений, которая простираетсяот непосредственногопрактическогоучастия в обыденнойжизни до экстатическогоухода в жизньсвятых” (Лукач1987,424).
Знаменитыйамериканскийфилософ и психологУ.Джеймс в своейизвестнойработе “Многообразиерелигиозногоопыта” взялза основу постижениерелигии не какинститута илисоциальногофеномена, а какнепосредственнопознаваемоголичного переживания.Религию в такомаспекте Джеймсрассматриваеткак одно извторженийподсознательногов человеческуюжизнь, приходяк признаниювысших сил, откоторых религиозныелюди ждут спасенияи находят его.Джеймс построилсвою книгу каканализ многочисленныхсвидетельствлюдей, пережившихрелигиозныепотрясения.Этот анализпозволил емуприйти к выводу, что всякоепроникновениев сознаниепереживаний, выплывающихиз сферы подсознательного, творит в жизниновые ценности.
Для Джеймсарелигия выступаеткак явлениеинтимных, личныхпереживаний, как общениес высшими силами(Джеймс 1993).Толкуярелигиозноечувство кактворческоеи созидательноеначало, онрассматривалпредназначениерелигии с точкизрения ее воздействияна жизнь людей.Религия позволяетиндивиду сохранитьвнутреннееспокойствие, подавить страстии аффекты. Такимобразом, пословам П.С.Гуревича«религия, помнению Джеймса, занимаясьсудьбами людейи соприкасаясьс единственнойдоступнойчеловеку реальностью, призвана …играть неоценимуюроль в историичеловечества»(Гуревич 1993, 423).
Изучениепсихологическихаспектов феноменарелигии, проводимоемногими исследователями, позволяетзаключить, чтообласть религиозногосоставляетзначительнуючасть жизниобщества и всейистории человечества.Это огромныйи сложный мирособой человеческойдеятельности— религиозныхчувств, религиозныхили относящихсяк религии мыслей, речей, желаний, поступков, взаимоотношенийлюдей, социальныхинститутов.Религиозноемироощущение, обрядоваяпрактика, религиознаямораль, церковныеустановленияглубоко проникаютв повседневнуюжизнь людейи сами являютсячастью местногоэтническогосвоеобразия.В целом, воздействиерелигиозно-конфессиональныхфакторов наразные стороныжизни обществавесьма глубокои разнообразно.
2. Психологическоесодержаниерелигиозныхпредставлений
В любые эпохирелигиозныепредставленияв той или иноймере проникаютво все другиеформы общественногосознания — вобыденноесознание, искусство, этику, право, философию. Чтокасаетсяпсихологическойзначимостирелигиозныхпредставлений, то в сопоставлениис любой другойинформацией, циркулирующейв человеческомобществе, ониобладают, какполагают многиеисследователи, высокой ценностью.Это связанос тем, что религияищет ответына самые важныевопросы бытия.Кроме того, ееответы, обладаяогромной обобщающейсилой, обращеныне столько клогике, сколькок более сложным, тонким и интимнымобластям сознаниячеловека — кего воображению, интуиции, чувству, желаниям, совести.
Разнообразиепсихологическойприроды религиозногосодержанияобуславливаетего особую,“проникающую”в сознаниесилу. По словамР.Беллы, “… религиозныесимволы сообщаютнам значения, когда мы неспрашиваем, помогают слышать, когда мы неслушаем, помогаютвидеть, когдамы не смотрим.Именно этаспособностьрелигиозныхсимволов передаватьзначение ичувство наотносительновысоком уровнеобобщения, выходящих запределы конкретныхконтекстовопыта, придаетим такое могуществов человеческойжизни, как личной, так и общественной”( Белла 1972, 268).
Многие исследователиотмечают, чтов разных религияходин и тот жесодержательныйкомпонент можетиметь различнуюпсихологическуюформу. Абстрактно-теоретическийкомпонентрелигиозногосознания вразных традицияхможет бытьсущественноразличным посоотношениюв нем логическогои иррациональногоначал. В наибольшейстепени логизированахристианская, особеннокатолическая, догматика итеология. Виудаизме иисламе учениео боге в меньшеймере отделеноот религиозныхэтико-правовыхпринципов иконцепций. Вбуддизме, конфуцианстве, даосизме всегдабыли сильнытрадициииррационализма, стремлениек “сверхчувственномуи надлогическомупостижениюАбсолюта”(Мечковская1998, 27-28). То же можносказать оразнообразныхоккультныхрелигиозныхтечениях Востокаи Запада.
В структуререлигиозногосознания каждойрелигии в тойили иной мереприсутствуетмистическийкомпонент. Вовсякой религииимеется, попредставлениямверующих, таили иная связьмежду людьмии высшими силами.Именно в этойсвязи заключаетсястержень, психологическаяоснова религии.Как писал У.Джеймс“уверенностьв том, что междуБогом и душойустановилиськакие-то сношения, представляетсобой центральныйпункт всякойживой религии”(Джеймс 1993).
Помимо основателейрелигий, мистическаяодаренностьнаблюдаласьу многих мыслителей, проповедников, религиозныхписателей.Стремлениемистиков передатьлюдям то, чтоим открылосьв ниспосланныхозарениях иделало ихрелигиознымиписателями, как например, Майстер Экхарт, Якоб Бёме, основательантропософииРудольф Штейнери многие другие.Мистическиепереживаниясвязаны с резкойактивизациейподсознательныхпсихическихструктур, всехвозможностейчувственнойи интеллектуальнойинтуиции. Говоряо лингвистическомплане религии, важно отметить, что общей чертоймистическихпереживанийявляется их“неизреченность”— невероятнаязатрудненностьизложения, невозможностьпередать “обретенныевпечатленияна обычномпосюстороннемязыке” (Гуревич1993, 414-415).
Таким образом, содержаниепсихологическойстороны религииосновываетсяна психологическихмеханизмах, природу которых, несмотря намногочисленныеисследованиярелигиоведови психологов, еще предстоитизучить. Исследовательпсихологическойстороны религииможет опиратьсяна данные историии социологии, изучать религиозныйопыт отдельныхлиц и, наконец, анализироватьканоническиеи другие религиозныетексты.
3. КОММУНИКАТИВНЫЕОСОБЕННОСТИРЕЛИГИОЗНОЙЛИТЕРАТУРЫ
Своеобразиерелигиозныхтекстов состоитв том, что онисодержат знаки(слова, словесныеформулы, высказывания, последовательностивысказыванийи т.д.), которымв коммуникацииверующих нередкоприписываютсяте или иныетрансцендентныесвойства —такие, как магическиеспособности, чудесное(божественноеили демоническое)происхождение, святость илигреховность, открытостьпотустороннимсилам.
Н.Б.Мечковскаяпредлагаетобозначитьвсе проявленияверы в сверхъестественноетермином фидеизм(от лат. fides– вера) (Мечковская1998).
Существуютособенности, которые отличаютфидеистическоеобщение отлюбого другого.Фидеистическоеслово включенов важнейшие, нередко критическиеситуации вжизни верующегочеловека. Особыйдраматизм инапряженностьв коммуникации, включающейфидеистическоеслово, связаныс тем, что здесьчеловек обращаетсяк высшим силам.Фидеистическаякоммуникацияпротивостоитземному межчеловеческомуобщению — бытовому, повседневному, служебному, праздничномуи проч.
Спецификарелигиозногодискурса, какотмечает В.И.Карасик, состоит в том, что цельюрелигиозногообщения являетсяприобщениек вере в рамкахопределеннойконфессии (этойзадаче, добавимот себя, служатв первую очередьтексты миссионерскогожанра). Причемпри религиозномобщении имеетместо открытоеутверждениеценностей,«такие, как, например, признаниеБога, пониманиегреха и добродетели, спасение души, соблюдениеобрядов. Религиозныеценности определяютсмысл жизничеловека»(Карасик 1999, 9).
Своеобразиеобщения вмифолого-религиознойсфере и элементынеконвенциональногоотношенияверующих кзнаку обусловилинекоторые общиежанровые особенностифидеистическихтекстов, устныхи письменных.
Для текстовфидеистическихжанров характернаболее высокая, чем в бытовойречи, формально-смысловаяорганизованность, искусность.Этим обусловленытакие общиечерты фидеистическойпоэтики, какзвуковые повторыразных видов(анаграммы, звукоподражания, аллитерации, метрическаяупорядоченность, рифма), семантическийпараллелизми образность(иносказательность, метафоричность, символизм), принципиальноеналичие “темных”выражений, втой или иноймере непонятныхслушателям, а иногда иисполнителям, часто встречающаясязначительнаяархаичностьсакральногоязыка, общая“таинственность”фидеистическогослова, егопредполагающаясясмысловаянеисчерпанность, принципиальнаяпротивопоставленностьобычному языку.
Для многихфидеистическихтекстов (такихкак заговор, молитва, церковнаяслужба) характернавысокая степеньклишированности: они не порождаютсякаждый раззаново, новоспроизводятсяв качествеготовых словесныхпроизведений(иногда с небольшимивариациями), существующихв памяти социумав качествеустойчивыхзнаков с заданнымифункциями (тамже).
И в древнивремена и внаши дни фидеистическоеслово характеризуетсяособым произношением: заговоры шептали, гимны пели, проклятиявыкрикивали, гадания, шаманскиекамланияпроизносились“нутряным”голосом (чревовещание), тексты Характерно, что и писанияв православномхраме читаютсяв особойраспевно-речитативнойманере.
Особой ритмикойотмечено произношениебуддийскихмантр. Чащевсего молящиесяне понимаютязыка, на которомпроизносятсямантры (например, точный переводклассическойбуддийскоймантры «Ом-мане-падме-хум»был забыт ещев Средневековье).Соответственно, возрастаетсакральныйвес интонационногорисунка, и оннесет длямедитирующихосновной смыслмантры, создаваявозвышенныйрелигиозныйнастрой.
Богослужениев русскихправославныххрамах идётна церковнославянском(т.е. на древнеболгарском)языке, в целомпонятном верующим, но значительноотличающимсяот языка повседневногообщения. Традиционночтение всехбогослужебныхтекстов ведется, как уже былосказано, речитативомс сопровождениемхора. Поэтомудля посещающиххрамы людейобращение кБогу ассоциируетсяименно с этим, привычныминтонационнымрисунком (нараспев, без пауз, безвыделенияотдельныхслов). Такаяинтонационнаямодель воспринимаетсякак относящаясяк сфере сакрального.
Общей чертойвсех устныхфидеистическихжанров являетсяих самая органическаясвязь с невербальной(паралингвистическойи поведенческой)коммуникацией.Как отмечаетВ.Карасик, месторелигиозногодискурса семиотическираспределенои закрепленопрактикойбогослужений.«В храме противопоставляютсяместа, где могутнаходитьсясвященнослужителии прихожане, действия, сопровождающиеречь как пастыря, так и пствы, ритмическиорганизованы, выделяютсяи специальнообозначаютсяодеяния, аксессуары, ритуальныедействия, частихрама» (Карасик1999, 9).
Фидеистическоеслово зарождалоськак вербальнаячасть ритуалаи поныне сохраняетэту близость.Достаточноуказать натакие семиотическизначимыетелодвижения, позы и жесты, как поклоны, воздетые к небуглаза и руки, определенныепозы молящихся, особые жестыблагословения, в некоторыххристианскихобрядах — крестноезнамение, омовениерук, ритуальноецелование руки, каждение (…………………)и т.п., также строгоопределенноеодеяние клираи ограниченияв одежде и внешнемвиде приходящихв храм мирян.
Таким образом, своеобразиефидеистическойкоммуникацииобуславливаетсходные чертыв тех речевыхпроизведениях(устных илиписьменных), в которых такаякоммуникацияреализуется.Это позволяетвидеть вконфессионально-религиозныхтекстах определеннуюжанровую общность.
--PAGE_BREAK--
4. ЖАНРОВЫЕПРИЗНАКИМИССИОНЕРСКИХТЕКСТОВ
Говоря ожанрах религиознойлитературы, нельзя не заметить, что ХХ век внёснекоторыедополненияв сложившуюсяиерархию жанров.Жанром, получившимширокое распространениев ХХ веке, являетсялитературамиссионерскойнаправленности, посвященнаяпропагандерелигиозныхили сугубоконфессиональныхидей срединеверующихили инаковерующихлиц.
Все большуюроль в структуремиссионерскойдеятельностиначинает игратьписьменныйтекст — литературамиссионерскогонаправления.Этому способствуетряд причин, таких какраспространениеновых культовв странах Запада, увеличениеколичестваавтономныхцерквей, религиозныхконфессий исект, расширениеконтактов сносителямиразных религиозныхмировоззренийи проч. Безпреувеличенияможно сказать, что роль миссионерскойлитературыв современномпотоке информациитрудно переоценить.Именно на нееделается ставкаруководителямимногих религиозныхобщин, свидетельствомчего служатмногочисленныерелигиозныетексты, которыемы видим вокругсебя каждыйдень.
Внутри всеймассы религиознойлитературымиссионерскогонаправлениявозможно выделитьнесколькожанров, хотяподобнаяклассификациябудет страдатьнекоторойусловностью, так как далеконе всегда эталитератураможет бытьограниченастрогими рамкамижанра.
Тем не менее, просматриваютсятакие видыпрозы как трактат, представляющийиз себя выдвижениеряда положенийи перечислениянабора аргументовдля их доказательства.Трактат оперируетлогическимипостроениямии апеллируетк разуму и логикечитателя. Стильего научно-публицистический, лексика соответствуетстилю, тонповествованиясдержанный, не особенноэмоциональный, хотя авторразными средствамипытается добитьсяопределеннойстепени “вовлеченности”читателя вчитаемый текст.Блестящиммастером этогожанра являетсяписатель ипроповедникКлайв СтейплзЛьюис, англиканинпо вероисповеданию(Льюис 1993, 1994).
Эссе тожеиспользуетсядля религиознойпроповеди, представляяиз себя менееформализованное, чем трактат, размышлениена определеннуютему. Тон повествованияможет бытьдинамичнымили лиричным, обычно он несколькоболее эмоционаленпо сравнениюс трактатом, приводимыеавтором доказательствасвоих посылокапеллируютне столько клогике, сколькок эмоциям читателей.К примеру, размышлениюо секуляризациисовременнойцеркви авторпредваряетописаниедевушки-невесты, которая, будучипомолвленас любящим ееженихом, сожительствуетс недостойнымчеловеком поимени Мундо(по-латыни —“мир”). Позднеечитателю предстоитдогадаться, что под невестойнадо пониматьЦерковь (называемуюна языке ПисанияНевестой Христовой), ее Жених — Христос, а любовник — житейский мир.
Письменныепроповеди, представленныеединым сборникомили порознь, могут бытьвыделены вотдельный жанр, отличительныехарактеристикикоторого, кромеформальнойорганизациитекстов, весьматрудно определить, так как жанрпроповедипредоставляетширокие возможностидля импровизациии позволяетавтору придерживатьсянабора тем, стилистикии композиции, которые личноему импонируют.Одной из формписьменнойпроповеди можетбыть комментарийк какому-либодругому, чащевсего сакральномутексту. Такстроит большинствосвоих проповедейоснователькришнаистскойобщины в Европеи Америке (официальноназываемойАчарьйа — МеждународноеОбщество СознанияКришны), еевдохновительи популяризатор, богослов А.Ч.БхактиведантаСвами Прабхупада(Свами Прабхупада1990).
В рамкахмиссионерскойлитературывыделяетсятакже такойраспространенныйжанр, как монография, авторская иликоллективная, т.е. книга, целикомпосвященнаяисповеданиюверы, проповедивероучениятой или инойЦеркви илимировоззрения.Можно привестиогромное количествопримеров подобногорода книг, написанныхавторами, придерживающимисятрадиционныхили нетрадиционныхрелигий, ровнокак и тех, ктоне относит себяк одной изсуществующихрелигий илирелигиозныхдвижений, аизлагает собственнуюрелигиознуюсистему.
Обычно этипоследниемотивируютсвои воззрениямистическимиоткровениями, часто рассматриваясамих себя какпосланцев ипророков, призванныхсвыше сказатьновое словочеловечеству(См, например, Абд-ру-Шин 1990; Хаббард 1992; Семенов1991; Антонов и др.1991; Блаватская1996; Мун, 1993; MaharishiMachesh Yogi1968; Armstrong 1985; Lee 1977; Береславский1996 и многие другие).Например: “Вскорев жизни Владимирапроизошлособытие, котороеизменило качествовоспринимаемойим информации: он услышал гласпророков древних, пребывающихв мире невидимом… Владимир нетолько услышал, но и увидел их… И стало особенностьюжизни Владимираобщение с кругомбратьев святых”(Редькин, гл.3);
“Один посреднику нас передБогом, ДухомОтцом и природою-- Господь животворящийПорфирий КорнеевичИванов” (цит.По Дворкин1998, 396);
При этомавторы этихработ частоссылаются наболее авторитетныйисточник: “Недумайте, чтоэто мое учение, это — откровениеГоспода” (Lee 1970,13).
Помимо перечисленныхвидов письменноготекста, ХХ век, расширив жанровыерамки религиозныхтекстов миссионерскогонаправления, добавил к нимособый жанр-- миссионерскуюпублицистику.Это разногорода периодика-- газеты, журналы, альманахи, отдельныегазетные ижурнальныестатьи, буклеты, брошюры, иллюстрированныелистовки, тексты, публикуемыев газетах “направах рекламы”и пр.
5. СОДЕРЖАТЕЛЬНЫЙАСПЕКТ МИССИОНЕРСКИХТЕКСТОВ
Затрагиваяв той или иноймере философскиепроблемы, миссионерскаяпублицистикаотличаетсятем, что она нерассматриваеттрадиционныеаспекты классическогобогословия.Здесь акцентнередко делаетсяна “социальныхязвах” человечества, широко трактуютсяпсихологическиепроблемысовременникови предлагаютсяспособы ихразрешения, излагаетсяряд морально-этическихустановок, запретов ипризывов.
Например:“Церковь должнабыть вашимединственныминтересом. Чтоявляется вашиминтересомсегодня: учеба? бизнес? семья? Мой единственныйинтерес — этоцерковь. Мы вседолжны статьтакими “алкоголиками”для церкви”(Lee 1977, 1157);
“А теперь, возвратившиськ себе домой, подтвердитев супружествеуникальностьи неизменностьсвоих половыхорганов! Темсамым вы создадитеистинную семью, достойную житьв ЦарствииНебесном наземле! Аминь!”(Мун 1996).
Частым мотивомрелигиозно-пропагандистскойлитературыявляется описаниедуховной жизниобщины, ее совместныхрадостей иуспехов в делепривлеченияновых членов.Чаще всего приэтом рассказываютсяжизненныеистории новообратившихся(особенно взарубежныхпубликацияхи их переводах), прилагаетсяподробнаяинформацияо месте религиозныхотправленийобщины, указываютсяее контактныеадреса и телефоны, адреса филиаловв других городахи странах ит.п.
Важно отметить, что при этомличное авторствочаще всего неуказано, печатнаяпродукцияанонимна.
Из всегоперечня аспектовбогословиямиссионерскаяпублицистикауделяет вниманиеэсхатологии(учение о концесвета), отчаститеодиции (оправданиеБога) и содержитэлементы традиционнойдля богословияполемики серетическимиконцепциямии догматами.Правда, этаполемика, вотличие отбогословской, не столькособственнополемизирует, т.е. рассматриваетаргументыоппонентови выдвигаетсобственныеконтр-аргументы, сколько содержитбездоказательные, но очень эмоциональныеопроверженияневерных, сточки зренияавторов, положенийантонимичныхконфессий иих вероисповеданий.
Приведемнесколькопримеров:
“Если христианетребуют раскаяния, страдания, самоотвержения, то последователиНью-Эйдж — изобилия, любви, возвышенияиндивидуальногои коллективногоблагоденствия”(цит. по Marrs 1987, 196);
“Школьныеклассы должныбыть аренойконфликта междугниющим трупомхристианстваи новым сознанием”(там же, 233);
“Это идетне только противмногих религий, это идет противвсех религиймира. Все ониучат служитьдругим бескорыстно.По-моему, эгоизм-- это естественноеявление. Бескорыстие-- это привносное…Вы должны принятьэто” (БхагаванШри Раджниш1993, 70);
“Я принималаучастие в движенииза мир и являюсьпрактикующейязычницей.Христианскуюрелигию, кстатисказать, я считаюсовершеннокошмарной инепристойной”(Sjoo 1994, 9);
“Частичноразоблаченнаяпри социализмеиудейскаяцерковь сталавнедрятьсяв высшие эшелоныновой властии договориласьс нею. И опятьрусский народподвергаетсячужеземномуиудейско-христианскомуопиуму… Выдающиесяпрактическиерезультатынашей школывселяют абсолютнуюуверенность, что христианствона русскойземле отнынепобеждено, идревнерусскиеВеды заменятиудейско-христианскуюБиблию” (Кандыба1989, 31).
Миссионерскиетексты, затрагиваятакие проблемы, как смысл жизни, смерть, обретениеверы, не рассматриваютих в рамкахклассическогобогословия.Они насыщеныэмоциональнойлексикой, словами, несущими, поопределениюТ.В.Писановой, оценочнуюсемантику(Писанова 1997), стилистическимитропами, такимикак метафораи сравнение, что придаетим образность.
Согласноположениямформальнойлогики, всякиесуждения делятсяна четыре типа: общеутвердительные(все S сутьP), общеотрицательные(ни одно Sне есть P), частноутвердительные(некоторые Sсуть P), частноотрицательные(некоторые Sне суть P)(Кривоносов1999, 37-38). Для миссионерскихтекстов характерното, что они оперируютпреимущественнообщеутвердительнымии общеотрицательнымисуждениями, т.е. категорическимиутверждениями, преподносимымичитателю какаксиома, нетребующаядоказательств.К примеру:
«В мире естьтолько однарелигия, которойнадлежит следоватьвсем и каждому-- это бхагавата-дхарма(кришнаизмЭ.С.)» (СвамиПрабхупада1990, 111)
«Кришна — нашсамый близкийгосподин, друг, отец, сын ивозлюбленныйсупруг» (тамже, 81).
Аргументацияв анализируемыхтекстах иногдабывает построенав форме силлогизмов.Такие силлогизмыбывают правильными, т.е. построеннымипо правиламформальнойлогики, с правильнойструктуройпосылок и логическимвыводом. Но приэтом, по определениюА.Т.Кривоносова, они не являютсяистинными поконцептуальномусодержанию(Кривоносов1999, 49-50). Такие «правильные, но не истинные»силлогизмыоснованы наложных посылках, из которыхсделан формальноправильныйвывод. К примеру:
«В „Апокалипсисе“сказано, чтохристиан будетпреследоватьАнтихрист.
Антихрист-- это ОрганизацияОбъединенныхНаций.
Значит, ОрганизацияОбъединенныхНаций будетпреследоватьхристиан.»
При анализевыдвигаемыхв миссионерскихтекстах утвержденийрелевантнымпредставляетсяразличие, накоторое обратилавниманиеМ.А.Дмитровская, вводя противопоставление«мнения-предположения»и «мнения-оценки».Мнение-предположение-- это установкаотносительноверифицируемойпропозиции, противопоставленнаязнанию (Я полагаю, главой АрмянскойЦеркви являетсяКатоликос); мнение-оценка-- установкаотносительноневерифицируемойпропозиции(Сатана — вотистинный отецчеловечества).Мнение-оценку, как говоритДмитровская, можно назвать«субъективнымзнанием», посколькуона имеет дляговорящегостатус субъективнойистины (цит. поЗализняк, 1991, 14)
Эта дихотомияинтересна длянас потому, чтово многихмиссионерскихтекстах авторывыдвигаютименно мнения-оценки, преподносимыекак универсальныеистины. Какпишет А.Зализняк,«будучи утверждениемоб истине, предложения, включающиемнение-оценку, не допускают… сомнения вистинностипропозиции»(Зализняк 1991, 187).В отличие отмнений-предположений, допускающихвозможностьошибки, тезисыавторов-миссионеровимеют преимущественнооценочныйхарактер ипреподносятсячитателям какбесспорные, не требующиедоказательстваксиомы.
Системааргументацииряда миссионерскихтекстов частосодержит некоторыесознательныеи неосознанныеошибки и искажения.Среди них частовстречаютсяприемы псевдо-аргументации, описанныеголландскимиисследователямитеории аргументацииФ.Х.ван Еемереноми Р.Гроотендорстом(1992). Так, в нихвстречаютсяследующиеискажения:
— уклонениеот обязанностидоказываниясвоих положений.Например: “Какиенужны доказательства? Я сам все этовидел во времямоих духовныхоткровений”(цит. по Дворкин1998, 396 );
— нападкина личностьоппонента. Кпримеру, Е.Блаватскаяназывает оппонентов«протестантскимиослами», А.Ч.СвамиПрабхупада«глупыми фанатиками»(1990, 17)
— приписываниеоппонентувымышленнойточки зрения(см, например, первые главыв монографииР. Бухараеваи К. Хавера«Исламскоебогослужение»(1990), где, полемизируяс христианскойрелигией, популяризаторыислама приписываютхристианскойбогословскойдогматикесовершенночуждые ей тезисы)
— ложноепредставлениесуждения вкачестве исходнойпосылки. Приэтом способеаргументациисоздательтекста «стремитсяизбежать трудностей, связанных сдоказательствомзащищаемогоим суждения», создавая "…видимость того, что это суждениеи не нуждаетсяв доказательстве, так как онопринадлежитк числу исходныхпосылок, разделяемыхвсеми здравомыслящимилюдьми" (Еемерен, Гроотендорст1992, 142). Например:«само собойразумеется, добродетельныелюди не едятмяса», «каждомуясно, что истинныехристиане-- этоте, кто отказываетсяот переливаниякрови» («Сторожеваябашня» 1999)
— абсолютизацияуспешностидоказательстви т.п.
Таким образом, краткий обзорсодержательногоаспекта миссионерскихтекстов позволяетубедиться, чтоосновной акцентв них сделанне на логическихдоказательствахвыдвигаемыхпостулатов.Об этом говорятнарушения всистеме аргументации, отсутствиеубедительныхдоказательств, пренебрежениеили сознательноеигнорированиесугубо богословскойпроблематики(ведь богословиеможет считатьсяодной из древнейшихи детальноразработанныхдисциплин счеткой и довольнологическойсистемойдоказательств).
Акцент вмиссионерскихтекстах сделан, как нам представляется, на аппеляциик эмоциональнойсфере реципиентов, на определеннойактивизациив их сознанииобразов и эмоций, которые должнывозбудитьинтерес реципиентовк предлагаемомутексту, вызватьактивное одобрение, и, в конечномсчете — побудитьих усвоитьпостулируемуюрелигиознуюсистему взглядов.Применениек миссионерскимтекстам лингвистическойтипологиитекстов, предложеннуюА.Г.Барановым, позволяетотнести их к«аксиологическим»текстам. Они«характеризуютсянаправленностьювоздействияна эмоциональнуюсферу сознанияреципиентас целью формированияопределеннойшкалы ценностейв его когнитивнойсистеме» (Баранов1993, 164).
6. РЕАЛИЗАЦИЯРЕЛИГИОЗНОЙКАРТИНЫ МИРАВ МИССИОНЕРСКИХТЕКСТАХ
Для ориентациив мире человекдолжен иметьзапас знаний, приобретенныхв общественноми личном опыте.Он формируетобраз (картину, модель) миракак основусвоей жизнедеятельности.А.Н. Леонтьевписал, что, каки всякое живоесущество, человекпребывает впредметноммире, но в отличиеот других существ, он не можетоткрыть длясебя объективныйвнешний мирвне «смысловогополя», т.е. системызначений (Леонтьев1983)
Это положениеА.Н. Леонтьевасоотноситсяс развиваемойА. Геленом идеей«жизненногомира», которыйпонимаетсяим как совокупностьусловий, необходимыхдля жизни всехсуществ (Ghelen1970). Э.Фромм отметил, что без «определеннымобразом организованнойи внутреннесвязаннойкартины мираи нашего местав нем люди просторастерялисьбы и не были быспособны кцеленаправленными последовательнымдействиям…Знаменательно, что не былообнаруженони одной культуры, в которой несуществовалабы такая системафиксаций»(Фромм 1989, 142-143)
Определяятермин «картинамира», Г.В.Колшанскийполагает, чтокартина мира, отображеннаяв сознаниичеловека, — этовторичноесуществованиеобъективногомира, закрепленноеи реализованноев своеобразнойматериальнойформе. Этойматериальнойформой являетсяязык, которыйвыполняетфункцию объективациииндивидуальногочеловеческогосознания. Онписал: «В сознаниичеловека видеальной формеповторяетсясам мир, и онов материализованнойязыковой форместановитсяэлементом этогомира» (Колшанский1990, 15).
М.М. Коровкинпишет, что приформированиизнаний человекав его сознаниисоздаетсяидеальный мир-- коррелятобъективногомира (Коровкин1990). Этот вторичныйидеальный мир, существующийкак абстракцияв виде понятийи их отношений, и составляеткартину мираили «концептуальнуюсистему» (Павиленис1986), которую человекстроит внутрисебя с цельюэффективнойориентациив реальноммире.
Д.А.Поспеловпонимает подкартиной мира(моделью мира)всю сумму знанийоб окружающейсубъекта средеи его месте вней. Он подчеркивает, что аспектмоделированиямира возникаетлишь преломившисьчерез отношениесубъекта кмиру, через егодеятельностьв этом мире(Поспелов 1997).
По мнениюС.Н. Ениколопова, картина мирапредставляетсобой системуобразов (представленийо мире и местечеловека внем), связеймежду ними ипорождаемыеими жизненныепозиции людей, их ценностныеориентации, принципы. онаопределяетсвоеобразиевосприятияи интерпретациилюбых событийи явлений. Носителемкартины мираможет быть какотдельныйчеловек, таки разнообразныесоциальныеобщности, в томчисле этнические, профессиональныеи религиозные(Ениколопов1997, 35-36)
Исходя извышеизложенногопредставляетсядопустимымговорить осуществованиирелигиознойкартины мира, отражающеймировоззрениеверующегочеловека илирелигиозногосообщества.Религиознуюкартину мираможно в этойсвязи рассматриватькак своеобразныйвариант общей, инвариантнойкартины мира, единой для всехчленов социальнойгруппы (например, народа однойстраны илиносителейевропейскойцивилизациии т.п.).
Это положениевполне согласуетсясо мнением А.А.Леонтьева. Онпишет, что нарядус индивидуальнымивариантамиобразов мира, можно говоритьо системеинвариантныхобразов мира, т.е. «абстрактныхмоделей», описывающихобщие чертыв видении мираразличнымилюдьми. Какполагает этотизвестныйпсихолингвист,«с теоретическойточки зрениятаких моделей– инвариантныхобразов мира– может бытьсколько угодно– всё зависитот социальнойструктурысоциума, откультурныхи языковыхразличий в нем.Особое местозанимает инвариантныйобраз мира, соотносимыйс особенностяминациональнойкультуры инациональнойпсихологии»(Леонтьев 1993, 17).
Такой подходпозволяетговорить осуществованиирелигиознойкартины мирав сознанииверующих людей.Посколькуматериальнойформой картинымира являетсяязык (Колшанский1990), то язык носителейрелигиозногомировоззрения, а также создаваемыеими религиозныетексты отражают, как мы полагаем, особенностирелигиозногообраза мира.
Говоря ореализациикартины мирав том или иномтексте, в томчисле религиозном, необходимоуяснить, какименно представленаинформацияв структурекартины мира.
Для описанияпредставленияинформациив памяти ученыеиспользуюттакие крупныеструктуры, как«схемы», «сценарии»,«фреймы», «когнитивныемодели», «сцены»,«ментальныемодели», «ситуационныемодели» и др.В лингвистикев большей степениутвердилосьпонятие «фрейма», которое отчастипересекаетсяи развиваетсяв разработанномТ.А. Ван Дейкомпонятии «ситуационноймодели» (ВанДейк 1982, 68). Фрейм– это идеальныйобраз реальногопредмета илиявления. Помнению создателятеории фреймовМ.Минского, процессычеловеческогомышления базируютсяна хранящихсяв памяти людейструктурныхданных – фреймах, с помощью которыхпроисходятпроцессы восприятия(Минский 1979).
Как особыемодели в концептуальнойсистеме человекафреймы выражаютнаиболее обобщенныепредставленияо предметах, явлениях, житейскихситуациях, закрепляяпрошлый опытиндивида. Фреймы, таким образом, являются наиболееобобщенными, типизированнымизнаниями. Они, как полагаетМ.М.Коровкин«обеспечиваютконцептуальныйбазис для обширногокорпуса лексики, мотивируют, определяюти удерживаютвместе определенныелексическиеединицы» (Коровкин1990, 51). Фреймы служатнеобходимымпредварительнымусловием нашейспособностик пониманиютесно связанныхмежду собойслов, «установлениясвязи междусловами отдельныхпредложений»(Филмор 1988, 54).
Понятие фреймаоказываетсяактуальными при анализерелигиозныхтекстов. Приосуществленииречевого актаинформация, необходимаякоммуникантам, поступает, какполагает ВанДейк, по различнымканалам, такимкак:
свойства грамматической структуры высказывания
паралингвистические характеристики (темп речи, интонация, мимика и т.п.)
знания о мире — фреймы (Ван Дейк 1989, 15)
При такомподходе самакт коммуникациирассматриваетсякак процесстрансляцииговорящим (илисоздателемтекста) когнитивныхструктур вязыковые. Авторой участниккоммуникации— интерпретатор— соотноситсодержаниеязыковогоматериала ссобственнымипонятиями. Он«достраивает»текст, содержащийсмысловыелакуны, с помощьюсобственныхфреймов (Коровкин1990, 51).
Фреймы, какпишет Ван Дейк, не являютсяпроизвольновыделяемыми«кусками» знания.Они суть единицы, организованные«вокруг» некоторогоконцепта. «Нов противоположностьпростому наборуассоциаций, эти единицысодержат основную, типическуюи потенциальновозможнуюинформацию, которая ассоциированас тем или инымконцептом …фреймы могутопределятьи описывать, что в данномобществе являетсяхарактернымили типичным»(Ван Дейк 1989, 16-17).
Как полагаетД.А.Поспелов, такие категории, как мотив, цель, оценка, время, пространство, оправдание, судьба играютосновополагающуюроль в структурекартины мира(Поспелов 1997, 69).Перечень этихкатегорий можнопродолжить.Того же мненияпридерживалсяЮ.С.Степановпри составлениисвоего «Словаряконстант русскойкультуры».Предметомсловаря являютсяпонятия, иликонцепты русскойкультуры, такиекак закон, страх, любовь, вера, вечность, жизнь, время и т.п. «Самадуховная культуравсякого общества,-- пишет Степановдостаточнопсихолингвистично,-- состоит взначительнойстепени в операцияхс этими понятиями»(Степанов 1997, 7).
При анализерелигиозныхтекстов можнометафорическирассматриватьподобные категориикак своеобразныефреймы, получающиеразличноеконцептуальноенаполнениев зависимостиот спецификикартины мираданного сообществаили даже отдельногочеловека. Так, будут, очевидно, отличатьсядруг от другаконцепты, присущиенаучной картинемира с однойстороны, и сдругой — концептырелигиознойкартины мира, присущей носителямтого или иногорелигиозногомировоззрения
СогласноопределениюВ.Карасика,концепт — этосложное мыслительноеобразование, в котором выделяютсяобразный, понятийныйи ценностнойкомпоненты(Карасик 1996). Концепт, как подчеркиваетЮ.Степанов, этоосновная ячейкакультуры вментальноммире человека.«Это как бысгусток культурыв сознаниичеловека, то, в виде чегокультура входитв ментальныймир человека»(Степнов 1997, 40).Концепты Степановрассматриваеткак некое«коллективноебессознательное»общества. Описаниеконцептовподобного родаимеет, как отмечаетЕ.Б.Яковленко, свою специфику(1999). Эти концептыпрочно закрепилисьв культуре иимеют особоепредставлениев языке (например, противопоставлениеистина — правда(Арутюнова1991, Гак 1995). В.Н.Телиярассматриваетконцепты как«культурныезнаки», а лексическиеединицы, ихназывающие-- как «телакультурныхзнаков» (Телия1996, 227).
Для выясненияспецификирелигиознойкартины мираи ее реализациив религиозныхтекстах нампредставляетсяоправданнымсравнить, какимконцептуальнымсодержаниемнаполняютсяфреймы внационально-культурнойкартине мира, как они соотносятсяс научной картиноймира, котораявыступит какнекий стандарт, или эталон, икакое концептуальноенаполнениеполучают фреймытипа вера, любовь, страх, истина, свет и проч. врелигиозныхтекстах.
Рассмотримс этой цельюряд концептов, как они интерпретируютсяЮ.Степановымв его «Словареконстант русскойкультуры»(1997).
Так, «вечность», согласно егоисследованию, основанномуна этимологическихданных, этонечто «вечноюное», или, напротив,«вечно старое»(Кощей Бессмертный).В преломлениихристианскогомировоззрения, вечность «тварногомира» противопоставленавремени, а вечностьБога стоит надэтим противопоставлением.
Рассматриваяконцепт «мир», Ю.С.Степановотмечает, чтодля русскойкультуры свойственносовмещениев одном концептедвух понятий— системы мирозданияс одной стороны, с другой — согласныеотношения, отсутствиевойны. Во многихкультурах мираэти концептыразделены, втом числе лексически(world — peace,die Welt —Frieden, el mundo– el paz ит.д.).
В концепте«любовь», какон реализуетсяв русской культуре, исследовательусматриваетэлемент «попеременногосравнения», взаимногоуподоблениядвух лиц. Врелигиозномже пониманиилюбовь связанас отношениембога к человечеству, призывам любитьбога и ближнихили членовобщины. («Богесть Любовь»).
ИнтереснаинтерпретацияЮ.С.Степановымконцептов«свой» и «чужой».«Свои люди, свойнарод, — пишетисследователь,— это место, где господствуютзаконы, гдехорошие установленияи порядок».Концепты «свой»и «мир» совпадают,«чужой», соответственно, относится кпостороннему, далекому, исвязан с концептом«чудо», какявление, необъяснимоеестественнымпорядком вещей.Наконец, врелигиозномвосприятии, особенно бытующемв замкнутыхрелигиозныхобъединенияхтоталитарноготипа, концепт«свой» связанс понятием«единоверец», чужими жепредставляютсявсе другие, весь окружающиймир.
«Душа», какее определяеттолковый словарьрусского языка, это 1) внутреннийпсихическиймир человека;2) совокупностьхарактерныхчерт, присущихличности («Словарьрусского языка»1981, 456). В качествеконцепта русскойкультуры это«бессмертнаядуховная сущность, обладающаяразумом и волею, жизненноесущество человека».В христианствеже, особеннов Православии, душа противопоставляетсядуху. «Греческиеотцы (церкви)говорят очеловеческойприроде, како троечастномсоставе духа, души и тела»(цит. по Степанов1997).Отсюда противопоставление«человекадуховного»«человекудушевному».
Концепт«страх» в русскойкультуре соединенс ненавистью, тоской, чувствомгреха.
Перечислениеконцептов иих интерпретациив научной, национально-культурнойи религиознойкартинах мираможно было быпродолжить, но и из несколькихприведенныхпримеров видно, что расхождениямежду нимизначительны.Так, традиционныепонятия типа«вода», «огонь»,«жизнь», «страх»,«семья» приобретаютсвоеобразноеконцептуальноенаполнениев рамках традиционныхрелигиозныхвероучений.Еще более неожиданнойможет оказатьсяих интерпретацияв религиознойкартине мира, присущейпредставителямнетрадиционныхрелигиозныхобъединений.
Например, в секте «БогородичныйЦентр», возглавляемойИ.Береславским, слово «мать»имеет исключительнонегативнуюконотацию.«Самое ругательноеслово „Богородичногоцентра — “мать», а еще болееругательное— «мама». Береславскийпишет, что матери-- родовые упыри— сосут энергиюу своих детей, насилуют ихфизически идуховно" (Дворкин1998, 359, 362).
В заключениескажем, чтопроделанныйнами анализнаучной литературы, посвященнойреализациикартины мирав текстах разногорода, а такжеанализ религиозныхтекстов ХХвека, являющихсяматериаломнашего исследования, позволил намприйти к следующимпредположениям:
Своеобразиерелигиознойкартины мира, присущей носителямтого или иногорелигиозногомировоззрения, реализуетсяв создаваемыхими текстах, и прежде всегов текстахмиссионерскогонаправления.Анализ рядазначимых фреймов, которые могутбыть выделеныиз миссионерскоготекста, позволит, как мы предполагаем, установитьособенностирелигиознойкартины мирасоздателятекста. Реализацияэтой задачиможет лежатьна пути анализаконцептуальногонаполненияряда фреймов, и установленияих психологическогосодержания, описания психическихмеханизмов, которые могутстоять запроизводствомрелигиозныхтекстов.
Верификацииэтих предположенийбудет посвященаследующаяглава.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Человеческаямысль с давнихпор стремитсяобъяснитьфеномен религии, понять егоприроду и значение, определитьего сущность.В XIX веке складываетсянаучный подходк объяснениюрелигии, котораяизучается каксоставная частькультуры в еевзаимодействиис другими областямидеятельностичеловека. Сдругой стороны, психологическоесодержаниерелигиозныхпредставленийстановитсяобъектом анализас целью изученияобразов сознаниячеловека, своеобразияего картинымира. При такомподходе материаломисследованиямогут послужитькак канонические, так и другиерелигиозныетексты.
Жанром, получившимширокое распространениев ХХ веке, являетсялитературамиссионерскойнаправленности, посвященнаяпропагандерелигиозныхидей срединеверующихили инаковерующихлиц. Внутривсей массырелигиознойлитературымиссионерскогонаправлениявозможно выделитьнесколькожанров, такихкак религиозныеэссе, трактат, проповедь, монография, миссионерскаяпублицистика.
В текстахмиссионерскойлитературыакцент сделанна “социальныхязвах” человечества, широко трактуютсяпсихологическиепроблемысовременникови предлагаютсяспособы ихразрешения, излагаетсяряд морально-этическихустановок, запретов ипризывов. Онинасыщеныэмоциональнойлексикой, словами, несущими оценочнуюсемантику, стилистическимитропами, чтопридает имобразность.
Полемикамиссионерскихтекстов характернатем, что оначасто содержитбездоказательные, но очень эмоциональныеопроверженияневерных, сточки зренияавторов, положенийантонимичныхконфессий иих вероисповеданий.Система аргументацииряда миссионерскихтекстов частосодержит некоторыесознательныеи неосознанныеошибки и искажения.Среди них частовстречаютсяприемы псевдо-аргументации, такие как уклонениеот обязанностидоказываниясвоих положений, нападки наличность оппонента, приписываниеоппонентувымышленнойточки зрения, ложное представлениесуждения вкачестве исходнойпосылки, абсолютизацияуспешностидоказательстви т.п.
Таким образом, краткий обзорсодержательногоаспекта миссионерскихтекстов позволяетубедиться, чтоосновной акцентв них сделанне на логическихдоказательствахвыдвигаемыхпостулатов, а на аппеляциик эмоциональнойсфере реципиентов, на определеннойактивизациив их сознанииобразов и эмоций, которые должнывозбудитьинтерес реципиентовк предлагаемомутексту, вызватьактивное одобрение, и, в конечномсчете — побудитьих усвоитьпостулируемуюрелигиознуюсистему взглядов.
Как известно, для ориентациив мире человекформируеткартину миракак основусвоей жизнедеятельности.Картина мирапредставляетсобой системуобразов (представленийо мире и местечеловека внем), связеймежду ними ипорождаемыеими жизненныепозиции людей, их ценностныеориентации, принципы. Онаопределяетсвоеобразиевосприятияи интерпретациилюбых событийи явлений. Носителемкартины мираможет быть какотдельныйчеловек, таки разнообразныесоциальныеобщности, в томчисле этнические, профессиональныеи религиозные.
Значит, допустимоговорить осуществованиирелигиознойкартины мира, отражающеймировоззрениеверующегочеловека илирелигиозногосообщества.Религиознуюкартину мирадопустимо, какмы полагаем, рассматриватькак своеобразныйвариант общей, инвариантнойкартины мира, единой для всехчленов социальнойгруппы. Посколькуматериальнойформой картинымира являетсяязык, создаваемыеносителямирелигиозногомировоззрениятексты отражаютособенностирелигиозногообраза мира.
Для анализавербализуемойв миссионерскихтекстах религиознойкартины миранам представляетсяцелесообразнымрассматриватьряд категорий, которые встречаютсяв огромномколичествеанализируемыхтекстов (такихкак «семья,«дом», «мать»,«вера, «огонь»,«вода», «страх»и т.п.) как своеобразныефреймы. Ониполучают различноеконцептуальноенаполнениев зависимостиот спецификикартины мираданного человекаили сообщества.Будут, очевидно, отличатьсядруг от другаконцепты, присущиенаучной картинемира с однойстороны, и сдругой — концептырелигиознойкартины мира, присущей носителямтого или иногорелигиозногомировоззрения.