1.3. Калмыцкая легенда о мудрой сове в романе Алексея Бадмаева «Зултурган – трава степная» и поэме Михаила Хонинова «Почему у Совы нет ноздрей» Может быть, правда, а может, и нет – Клюв у Совы посмотрите в ответ.М. ХониновИ.Г. Лебедев и В.М. Константинов, исследуя значение и этимологию некоторых русских названий хищных птиц и сов фауны России, считают, что возникшие в языке в глубокой древности названия птиц (и других элементов живой природы) являются важным элементом культуры народа и несут в себе информацию о характерных особенностях каждого вида. Эта информация сохраняется в сознании людей на протяжении длительного времени и способствует образованию необходимых ассоциативных связей между названием и типичными чертами биологии животных. Так, «сова – обобщающее название группы ночных хищных птиц, имеющих схожий облик, хотя и сильно различающихся размерами. Слово послужило основой названий отряда Совообразные – Strigiformes и семейства совиные – Strigidae, в состав которого входит 11 родов, представленные в фауне нашей страны 17 видами. Известное в древнеславянском языке в варианте “sova” (Булаховский, 1948), оно, практически без изменений, присутствует в большинстве славянских языков: в украинском – сова, в сербохорватском – сова (сцва), в словенском – sуva, в чешском и словацком – sova, в польском – sowa, верхне и нижнелужицком – sowa, в полабском – sыwу, что указывает на значительную древность происхождения от общеславянской основы *sova, (Черных, 1994; Фасмер, 1996). В древнерусском языке слово отмечается с XI в. “сова” (Срезневский, 1893). Приводимая словарями этимология весьма запутанна и не всегда убедительна. На наш взгляд, интересно предлагаемое П. Я. Черных (1994) сближение основы *sova с индоевропейским звукоподражательным корнем *kдu (kгu), дающим литовское kaыkti – в значении “выть”, “гудеть” (Черных, 1994), фонетически близкое с английским kow – корова, древненемецком hыwo – сова (Фасмер, 1996), которое, в свою очередь, сближают с латинским Bubo – “филин”, от “bu”, в значении “большой”, “коровий” и с древнеиндийским Збvas – “сила”, Збvi-thas – “самый сильный”, авестским sava – “сильный, могущественный” (Фасмер, 1996). Возможно, изначально праформа *sova соответствовала именно самому сильному (крупному) “филину” и позже было перенесено на всю схожую морфологически группу» [1]. Другой возможный путь образования названия, полагают ученые, связывает основу *sova с греческим Sojia – София (Софья) – мудрая. «Общеизвестно, что в греческой мифологии Софья и сова были символом (олицетворением) мудрости и знания. Богиня Афина в знак мудрости именовалась “совоокой” и одним из ее символов была сова. Эти взгляды сохраняются и в ветхозаветной традиции, где понятие премудрости приобретает личностный облик: самораскрытие бога должно было принимать характер “лица” или “как бы лица” (Мифы народов мира, 2, 464, 1994) – сова с ее характерным лицевым диском постепенно превращается в антропоморфную Софию (читай Sjvia). В славянской традиции, в частности в литовской мифологии, среди высших божеств отмечается “Совий” бог, связанный с потусторонним миром, гаданием и мудростью. Таким образом, название сова приобретает значение “мудрая”», – заключают лингвисты [1]. У старшего поколения калмыцких писателей ХХ века, пожалуй, нет ни одного автора, кто бы ни знал национальный фольклор, не обращался к нему на протяжении своего творческого пути, трансформируя те или иные его жанры, создавая литературные аналоги. Эта связь литературы с устным народным творчеством постулирует генетическую преемственность искусства, актуализируя ментальную аксиологию и философию, придает произведениям современных художников слова национальный колорит. Так, роман Алексея Балдуевича Бадмаева (1924 – 2007) «Зултурган – трава степная» (1978, пер. Н. Родичева) интересен в этом плане несколькими калмыцкими легендами, среди которых легенды о лебедях, о роде Чонос (Волков), о сове, об Окон-Тенгри отличаются литературными вариациями, что не помешало двум первым из них войти в состав сборника калмыцких легенд и преданий «Семь звезд». В поэзии Михаила Ванькаевича Хонинова также немало фольклорных мотивов, в том числе сказка о родном крае («Сказка о родине, песне и воле», пер. С. Липкина) [2, с. 25-31], предания («Сказание о закопченном тагане», пер. С. Липкина) [3, с. 19-25], («Сказание о калмычке», пер. Р. Ханиновой) [4, с. 45-79]. Два разножанровых произведения Алексея Бадмаева и Михаила Хонинова имеют один источник – этиологическую легенду «Почему у совы нет ноздрей». Не ставя задачу сопоставить оригинальные тексты с их переводами, обратимся непосредственно к выявлению того, как для русскоязычного читателя происходит знакомство с указанным фольклорным текстом. В романе А. Бадмаева «Зултурган – трава степная» эта легенда обозначена автором как притча и призвана охарактеризовать двух персонажей – старосту хотона-поселения Бергяса и батрака Борлыка. В поэме М. Хонинова «Почему у Совы нет ноздрей» (пер. Р. Ханиновой) сюжетная канва оставлена практически без изменений за исключением начала и финала, в котором апелляция рассказчика к читателю-слушателю, готовому поверить, основана на магии слова. По мнению исследователя калмыцкой литературы, не всегда можно провести резкую грань между сказками и легендами, «нередко эпизоды и образы одного сказочного жанра проникают в другой» [5, с. 9]. В том же романе Бадмаева рассказ Хемби о лебедях, представленный как легенда («Есть одна легенда про лебедя, вышедшая из того хотона…»), в конце маркируется сказкой: «…С тех пор никто в нашем краю не поднимает руку на лебедей, – закончил Хембя сказку» [6, с. 67]. На ту же тему о лебедях-девушках есть калмыцкая народная «Сказка про три чуда» [7]. Бергяс «ради красного словца, чтобы потешить застолье, начал рассказывать притчу о том, почему в клюве совы нет дырочки» [6, с. 79]. Надо отметить, что в легендах разных народов отношение к сове, филину, сычу неоднозначно. Близкая к калмыцкой положительная оценка птиц семейства совиных в народных поверьях, как передает А.В. Гура, характерна лишь для части южных славян и связана, по-видимому, с позднейшим мусульманским влиянием. Это, по словам ученого, и представление о филине как о доброй, «святой» птице у мусульман Герцеговины, и сочувственное отношение к сычу, наказанному разлукой с сестрой-кукушкой, у кюстендильских болгар, и родство сыча или совы с падшим ангелом в некоторых сербских и болгарских легендах [8, с. 575]. Та же оценка совы, замечает А.В. Гура, присутствует и в другой легенде, в которой представлен мотив не наказания, а божьего поощрения этой птицы за ее ум и находчивость. «Это легенда о том, как сова спасла всех птиц от истребления, за что по решению мудрого Сулеймана каждый день получает в пищу двух воробьев, одного из которых она съедает, а другого отпускает на волю. У мусульман черногорского племени кучи эта легенда известна в таком варианте. Жена попросила Сулеймана, чтобы он сделал ей дом из одних птиц. Сулейман созвал всех птиц на собрание. Прилетели все, кроме сыча. Три раза за ним посылали, но безуспешно. Наконец соколу удалось привести сыча. На вопрос, почему он так долго не являлся, сыч сказал, что был занят тем, что считал, кого на свете больше, мужчин или женщин. Женщин сыч насчитал на одну больше – на ту, по прихоти которой придется задушить столько птиц. Сулейман признал свой грех и постановил, отныне сыч будет иметь на ужин птицу, которая сама будет приходить ему на съедение. За такую награду, полученную от Бога, сыча считают самым счастливым из птиц» [8, с. 575-576]. Гура приводит еще сходную легенду у сербов Крушевацкого округа, в которой сова дает Богу находчивый ответ на то, почему она насчитала больше гор, чем долин, и больше женщин, чем мужчин (к женщинам она причислила и тех мужчин, которые слушаются женщин). «Основные мотивы этой южнославянской легенды о сове или сыче находят соответствие в сказочном сюжете, известном у восточных славян (у русских и украинцев): по желанию жены царь хочет построить дворец из костей птиц; одна птица не является, а затем, явившись, сообщает, что она считала, кого больше – мужчин или женщин, и женщин оказалось больше, так как те, кто слушаются женщин, сами хуже женщин; царь отменяет свое приказание» [8, с. 576]. Рассмотрим своеобразие калмыцкого мотива в легенде о сове. В комментариях Н.Ц. Биткеева сообщается, что легенду «Почему у совы нет ноздрей» впервые поведал Д. Бадмаев, в указателе Аарне-Андреева сюжет отсутствует, текст опубликован в «Литературной газете» (1935 г.), обнаружены сходства с абхазской сказкой «Ажвейпшан и сова» [9, с. 424]. В калмыцкой легенде царем птиц был Орел, а царицей – Филин. Когда наступило время рожать, царица сказала царю, чтобы он приказал собрать всех птиц, связать за нос: она будет рожать на их спинах. Царь выполнил ее волю, всем птицам просверлили дырки в клюве, связав, таким образом, но при подсчете не оказалось совы. Явившаяся после вторичного приказания, она в своем объяснении, почему задержалась, подвела царя к принятию нужного решения, сообщив о своих наблюдениях во время путешествия, кого и чего на земле больше, в том числе мужчин или женщин. Царь Орел, поняв намек Совы, тотчас же распустил всех птиц на волю. С тех пор Филин несется на водных заводях, а у Совы нет ноздрей. Отметим, что в калмыцкой легенде главными персонажами становятся хищные птицы – орел, филин, сова. При этом сова и филин состоят в родственных отношениях (семейство совиных). В отличие от народной легенды и поэмы М. Хонинова в романе А. Бадмаева филин назван переводчиком Желтой птицей (филин по-калмыцки «шар шовун» – буквально «желтая птица»). Начало легенды у прозаика каноническое, с некоторой модификацией в ответе совы о том, каких больше деревьев, растущих или упавших. Сравним в легенде («Если считать и сгнившие деревья, то поваленных окажется больше») [10, с. 263] и в романе («Если меченные дуплами уже не жильцы на белом свете, то упавших больше») [6, с. 79]. В поэме также следует известный ответ: Если гнилые деревья считать, значит, лежащих здесь больше опять. [11, с. 85] В легенде нет объяснения поведению ханши, почему она решилась рожать на спинах птиц. В романе Желтая птица названа капризной. Как следствие: «Она закапризничала…» [6, 79]. В поэме это желание сразу показано не столько капризом, сколько проявлением характера («Вечно не в духе, капризна, смура, / всем недовольна, сварлива, она…» [11, с. 81], что, вероятно, ближе к смыслу народной мудрости, гласящей: «Седло – украшение коня, жена – украшение жизни», иными словами, жена – не только хозяйка очага, но и умная спутница. Быть может, поэтому любящий Орел в поэме надеется на то, что материнское счастье изменит жену. На главный вопрос Орла, кого больше на земле – женщин или мужчин, легендарная сова ответила: «Если мужа, который у жены под пятой, принимать за женщину, то женщин окажется больше» [10, с. 263]. В романе любопытному хану птиц, казалось бы, дан подобный ответ: «Если тех мужчин, которые под каблуком своих жен, не считать мужчинами, то на земле женщин куда больше» [6, с. 80]. Тем не менее, в народном варианте эта разница смикширована (у И. Кравченко: принимать за женщину, у Т. Басанговой: считать за женщину [10, с. 215]), в авторском – усилена (не считать мужчинами). У Хонинова сова дипломатична («Если мужчина подвластен, о царь, / женщине – так говорили и встарь, – / больше на свете женских сердец» [11, с. 86], что объясняется угрозой лишиться жизни в случае правдивого ответа («Медлит Сова: голова-то одна»), поэтому птица ссылается на опыт веков, т.е. образ совы психологичен. Сравним в переводе легенды Басанговой: «Если мужчину, подчиняющегося своей жене, считать за женщину, то женщин – больше» [10, с. 215]. Во всех текстах Орел сразу понял намек, но последующее действие его различно. В легенде он отпустил всех птиц на волю, а царице сказал, чтобы она выводила птенцов, где захочет. В поэме Орел также вернул птиц в родное гнездовье, повелев царице нестись на воде, а позже и вовсе сменив ее на орлицу. Но и в поэме и в романе царица проявляет свой нрав, вмешиваясь в разговор царствующего супруга с подданным. У Хонинова: Довольно! Причина ясна – горе умеющим много считать: может палач этот счет здесь прервать! [11, с. 86] У Бадмаева: «Чего ты развесил уши и слушаешь эти скверные байки слепой старухи! – закричала на Орла его жена Желтая птица. – Казни ее скорее и приготовь достойное ложе для появления на свет наших птенцов» [6, с. 80]. Если в легенде и поэме филин безропотно подчинился последнему решению супруга, то в романе иначе: Бадмаев продолжает по-своему сюжетную коллизию. «Желтая птица, обозленная тем, что хан Орел не выполнил ее веления, полетела от позора в степь, приговаривая: «”Кр-крр… Черт с тобой, пропадай, как дурак… Другие дураки найдутся!”» [6, с. 80]. Кроме того, автор вводит конечное определение этой птицы – «властная». Финал этой истории в романе поучителен. Орел неожиданно для пернатого царства взмыл вверх, достигнув предельной высоты, сложил крылья и полетел камнем вниз. Сородичи же, «натерпевшись горя из-за капризов Желтой птицы, всполошились от жалости к Орлу и устлали собой то место, где должен был он упасть» [6, с. 80]. Поведение подданных становится еще одним камертоном, определившим их отношение к царственным супругам и гендерным ролям в семье и государстве. «Падавший все ниже, Орел понял, что птицы хотят его спасти, многие даже жертвуя собой. Поэтому, приблизившись к земле и увидев мягкий пушистый ковер, Орел распрямил свои могучие крылья и воспарил в небе» [6, с. 80]. Следовательно, уже подчиненные преподали урок своему властителю. В авторском продолжении народной легенды можно, вероятно, усмотреть и определенные политические аллюзии: власть и народ. Легкая ирония Бадмаева в том, что хозяин, закончивший свой рассказ и спросивший у батрака, понял ли тот смысл этой легенды, принял ли себя за мужчину, сам не свободен от такого влияния. «А в том, что ты побаиваешься жены, греха большого нет, – сказал Бергяс, поглядывая на дверь, откуда вот-вот должна была появиться Сяяхля с новыми закусками» [6, с. 80-81]. Ведь, как гласит калмыцкая триада о трех мучительных, «мука, если сердце не лежит к семье» [13, с. 22]. Функция легенды в романе «Зултурган – трава степная» и в том, что фольклорная перекличка с гендерным мотивом позволяет, помимо психологического контекста эпизода (непростое поручение батраку), актуализировать аксиологические модели поведения между мужчиной и женщиной. Типологически близка Желтой птице героиня последнего романа Алексея Бадмаева «Бег Аранзала» (2003) – Тевкя, сказавшая о муже: «Улан – верблюд на поводу. За какой ремешок потяну, туда и пойдет» [14, с. 295-296]. В поэме Хонинова рассказчик заканчивает историю присказкой: …так повествует нам сказка, не я. Может быть, правда, а может, и нет – клюв у Совы посмотрите в ответ. [11, с. 87]С одной стороны, рассказчик как бы прячется за легенду, с другой – намекает на искомый смысл. Вспомним у А.С. Пушкина: Сказка ложь, да в ней намек! Добрым молодцам урок. [15, с. 345]Необычная орнитологическая подсказка поэмы («клюв у Совы посмотрите») помогает найти нужный ответ: под перьями на клюве у этой птицы ноздри не видны, так и женщина / жена, по старинным калмыцким обычаям, должна проявлять почтение и послушание мужчине / мужу не только внешне, более того, гендерные роли калмыцким менталитетом были строго разграничены, поведение жены жестко регламентировано. Посмотрим, как эти условности нарушены в фольклорном сюжете филином-ханшей: во-первых, она не могла обращаться к мужу / мужчине на «ты», во-вторых, вмешиваться в его разговор, в-третьих, оставлять последнее слово за собой. В пересказе бадмаевского персонажа Желтая птица, унижая супруга нелестным сравнением, еще и груба с царем птиц при посторонних / подданных, посмела повысить на него голос. Обратим в этом плане внимание на концовку легенды как напоминание о мудрой птице, которой слывет у многих народов сова: «С тех пор филин несется на водных заносях, а у совы нет ноздрей» [10, с. 215-216]. Орел из поэмы Хонинова позволил себе даже заглянуть в будущее, предложив назидательную загадку: Теперь все равно только Сове без ноздрей поживать – пусть о причине придется гадать, может, потомкам – была, не была в древности дерзкая эта Сова?.. [11, с. 87]Если исходить из определения В.И. Даля, что пословица – это коротенькая притча, то ряд калмыцких пословиц передает близкий легенде «Почему у совы нет ноздрей» аксиологический смысл. В негативном аспекте: «Если женщина самонадеянна, мужчине грязь по шею», в позитивном – «Хорошая жена – порядок в доме, / Хороший совет – просветление ума» [16, с. 28-29]. Хорошая жена противопоставлена плохой: «Хорошая жена – украшение дома, / Плохая жена – обуза дома» [16, с. 29]. Наконец, пословица, наглядно иллюстрирующая легендарную ситуацию: «Хорошая жена – украшение дома, / Плохая жена – враг дома» [16, с. 29]. По представлениям калмыков, мужу не пристало на людях хвалить жену, равно как коня и себя. В трехстишной калмыцкой пословице («Обычный дурак хвалит коня, / Средний дурак хвалит жену, / Наихудший дурак хвалит себя»), по словам фольклориста, смысл заключен в том, что «похвальба вообще, как дурное качество, осуждается всеми», при этом «самый худший тот, кто похваляется собой» [16, с. 71]. У М. Хонинова есть стихотворение «По совету отца», где лукаво обыгрывалась народная мудрость. Поскольку у лирического героя – конь самый лучший на свете, жена – лучше всех в округе, постольку, следуя отцовскому наказу, заключил все по-своему. «Ни жену свою ни разу / Не хвалил я, / Ни коня / По одной простой причине: / Не к лицу мне, / Мудрецу / И солидному мужчине, / Уподобиться глупцу» (пер. А. Николаева) [17, с. 92]. Подытоживая некоторые наблюдения над фольклорными традициями легенды «Почему у Совы нет ноздрей» в романе Алексея Бадмаева и в поэме Михаила Хонинова, можно констатировать, что оба писателя, в целом придерживаясь сюжетной основы народного текста, привносят свои художественные нюансы, манифестируя как преемственность поколений в утверждении философских и ценностных ориентиров национального бытия, так и органическую связь своих произведений с устным народным творчеством. «В его поэтических образах всегда слышно чисто калмыцкое своеобразие, то особое видение мира, которое по-особому индивидуально и в котором, как в зернышке, отражается зоркость и мудрость степного народа, – отзывался о лирике М. Хонинова Ю. Розенблюм. – Так может писать только калмык, человек, рожденный степью и преданный ей до конца своей жизни. Поэтому образы эти первозданны, неожиданны и удивительно точны» [21, с. 122]. Литература Лебедев И. Г., Константинов В. М. Значение и этимология некоторых русских названий хищных птиц и сов фауны России // Электронный ресурс: http://winter-birds.narod.ru/page15.htm Хонинов М. Сказка о родине, песне и воле // Теегин герл = Свет в степи. – 1991. – № 6. – С. 25-31. Хонинов М.В. Подкова: стихи и поэма / пер. с калм. – М.: Современник, 1977. Хонинов М.В., Ханинова Р.М. Час речи: стихи и поэмы. – Элиста: АПП «Джангар», 2002. Бадмаев А.В. Калмыцкая дореволюционная литература. 2-е изд., исправл. и доп. – Элиста: Калмыцкое книжное издательство, 1984. Бадмаев А.Б. Зултурган – трава степная: роман / пер. с калм. Н. Родичева. – М.: Современник, 1987. Медноволосая девушка: калмыцкие народные сказки / пер., сост. и прим. М. Ватагина. – М.: Наука, 1964. С. 115–128. Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. – М.: Индрик, 1997. Калмыцкое устное народное творчество. – Элиста, 2007. Семь звезд: Калмыцкие легенды и предания / сост., пер., вступ. ст., коммент. Д.Э. Басаева. – Элиста: Калм. кн. изд-во, 2004. Хонинов М.В. Почему у Совы нет ноздрей / пер. Р. Ханиновой // Хонинов М.В., Ханинова Р.М. Час речи: стихи и поэмы. – Элиста, 2002. С. 80-87. Сандаловый ларец: Калмыцкие народные сказки / сост., пер., вступ. ст. Т.Г. Басанговой. – Элиста: Калм. кн. изд-во, 2002. Калмыцкие трехстишия: на калм. и рус. яз. / сост. Т.Г. Басангова. 2-е изд., перераб., доп. – Элиста: Калм. кн. изд-во, 2001. Бадмаев А.Б. Бег Аранзала: роман / авториз. пер. с калм. Н. Родичева. – Элиста: Калм. кн. изд-во, 2003. Пушкин А.С. Собр. соч.: в 10 т. Т. III. – М.: Правда, 1981. Оконов Б.Б. Этнопедагогические миниатюры калмыков. – Элиста, 2002. Хонинов М.В. Ковыль: стихи и поэмы / пер. с калм. – М.: Сов. писатель, 1979. Розенблюм Ю.Б. В поисках волшебного амуланга. Портрет калмыцкой литературы. – М.: Современник, 1976.Ханинова Р.М. Лирика Давида Кугультинова и Михаила Хонинова в контексте калмыцкой поэзии ХХ века. – Элист: Изд-во Калм. ун-та, 2009. – С. 74-79.