Идеология: зов, имя, субъектАльтюссер начинает с того, что задается вопросом, что такое воспроизводство средств производства. Очевидно, что такое воспроизводство необходимо, иначе ни одна экономика не просуществует более года – нужно ремонтировать станки, дороги но не только. Любая социальная формация должна воспроизводить как средства производства, так и систему производственных отношений. Воспроизводится это все не на уровне отдельного предприятия, и даже не на уровне отдельной экономики, но на уровне всей формации в целом. Важнейшей частью этого воспроизводства является воспроизводство производственных сил – рабочей (включая научную и инженерную) в первую очередь. И осуществляется оно вне конкретного предприятия. Через заработную плату рабочий «воспроизводит» себя для следующего рабочего дня. Отчасти это воспроизводство зависит от «чисто биологических» условий (еда, одежда, жилье), отчасти – исторических (как отметил Маркс, английскому пролетарию потребно пиво, французскому – красное вино). (Мы не будем здесь касаться демографического воспроизводства, хотя факт связи между капитализмом и увеличением численности людей в 9-10 раз за последние 200 лет общеизвестен, но это отдельная большая тема) Решающей частью этого воспроизводства производительных сил является воспроизводство в производителях навыков и знаний, причем в отличии от рабовладельческих и феодальных формаций, капиталистическая характеризуется тем, что это воспроизводство происходит не в процессе работы, когда подмастерье учится работая, а вне предприятия (хотя, естественно, «повышение квалификации», «приобретение опыта» происходят именно на нем). И в первую очередь это место – Школа. И обучают там, конечно же, не только чтению, письму, счету, различным «ноу-хау» (savoir-faire), не только элементам «научной культуры», то есть тому, что позволяет что-то производить, но и некоторым правилам «правильного использования» этих навыков, некоей морали, гражданского сознания (по Альтюссеру – это определенное согласие с установленным порядком разделения труда, с правилами господствующего порядка). А также, в Школе учат «правильно говорить» (bien parler), что в немалой степени способствует правильным отдаче и исполнению приказов, умению убеждать и т.д. Фраза «ты что, русского языка не понимаешь?», обращенная к человеку заведомо русский знающему – хорошее этому подтверждение. Короче говоря, воспроизводство рабочей силы требует не только воспроизведения квалификации, но и воспроизводство подчинения установленным правилам, то есть воспроизводство в работниках определенной идеологии, как в «руководителях, так и в подчиненных».стр 73 зачитать первый абзац сверху здесь А. вводит слово «assujettissement» (с корнем sujet – субъект, подчиненный, подвластный в «Маленьком принце» о короле говорит, что ему необходим хоть один sujet) (анализ Батлер)И, опираясь на эти «очевидности» А. производит смещение традиционной марксисткой модели «базис – надстройка», по которой базис является окончательной отсылкой для всего происходящего в идеологии, что хлебный импорт влияет на появление определенных героев в литературе и т.д. По А. – это метафора, метафора здания несомненно имеющая некоторую относительную действенность, А. называет ее дескриптивной, то есть некоторым образом до-теоретической, но она именно что метафора. Конечно, А. признает, что все не так просто, по классическому марксизму надстройка имеет относительную автономию и может иметь возвратное действие на базу, но все же эта теоретическая до-теоретическая конструкция не позволяет ухватить подлинную работу идеологии. Ведь если воспроизводство рабочей силы (необходимой для базиса) неминуемо включает в себя овладение/подчинение установленному порядку (т.е. происходящее как бы в надстройке), то оно никак не может быть размещено в старой системе координат ни на стороне базиса, ни на стороне надстройки, скорее, они определяются именно из него. Все же А. предлагает не отбрасывать старые понятия, а по-новому их перерасположить. Точкой отсчета становится воспроизводство рабочей силы. Я не буду сейчас разбирать сложно устроенное альтюссеровское различие между дескриптивной теорией, которая и не совсем теория, и, тем не менее, с самого начала дает нам все необходимое (а марксова теория Государства, идеологии и пары базис/надстройка подпадают под это понятие) и просто теорией, хотя философия науки у А. более чем интересна, она позволяет кое-что прояснить и в отношении гуманитарных дисциплин. Поэтому сразу перейду к вводимому А. понятию «идеологические аппараты государства», а именно они ответственны за воспроизводство идеологии. В отличие от более или менее единых репрессивного аппарата (полиция, армия, приходящая на помощь полиции, когда та не справляется, система судебных приставов, суды, тюрьмы), а также аппарата административного, идеологические аппараты государства принципиально множественны: религиозный, школьный, семейный, юридический, политический (в смысле наличия различных партий и их борьбы), профсоюзный, медийный, культурный (литература, искусство, сюда же А. относит спорт). Идеологические аппараты не смешиваются с репрессивно-административным аппаратом и в значительной своей части они принадлежат или реализуются частными лицами (семья, Медиа, Церковь, частные школы, спортивные клубы, произведения искусства и т.д.). Решающим отличием от репрессивного аппарата является то, что ИАГ действуют не при помощи насилия, а при помощи «внедрения» идеологии, хотя, например, Армия и полиция отчасти основаны на идеологии (патриотизм, ненависть к внешним/внутренним врагам и т.д.), некоторые ИАГ, например Церковь, Семья, Школа обладают развитой системой применения насилия – через исключения, анафемы, вплоть до прямого физического принуждения в значительной части семей и т.д. В Медиа, как известно, существуют репрессивные техники увольнения, прямой и скрытой цензуры и т.д. Господствующий класс, по Альтюссеру, не может удержать власть без контроля за идеологическими аппаратами (хотя мы с сомнением относимся к марксистской теории Государства как органа в руках доминирующего класса, на общую теорию идеологии А. это принципиально не влияет). В феодальном обществе центральным ИАГ была, конечно, Церковь. Она выполняла функции, которые сегодня в значительной степени распределены по другим ИАГ – функции образования, во многом информирования и культуры, если последнее слово – из арсенала 19 века можно применить к векам средним. Недаром все протестные социальные движения с 16 века и до Французской революции были антиклерикальны. В значительной степени этот ИАГ дополнялся семьей, не важно крестьянской или дворянской. В капиталистическом обществе эта центральная пара Церковь-Семья смещается парой Школа-Семья. Здесь А. а кстати, почти сразу вслед за ним и Лакан в 17-ом семинаре смещает традиционные представления о доминировании. Ведь обычно до этого полагали, что центральным ИАГ является аппарат политический (парламент и т.д.), однако А. показывает, что капиталист может уживаться и являться господствующим классом при самых разных режимах (мы это видим на примерах 2-ой Империи, так поразившей Федор Михайловича, современного Китая или нашей страны), но особенности школьной идеологической обработки, при всей разнице в методиках преподавания остаются одними и теми же. Любовь к своей истории, к родной литературе, обучение гуманизму, и идущие в одном комплекте с ними обучение (и поощрение) конкуренции, внушаемый идеологический концепт самореализации, ну, а самое главное, как я уже упоминал – «правильное говорение» – представляют собой основу, с которой работают остальные ИАГ. Сейчас, конечно же, в эту пару Школа-Семья в гораздо большей степени, чем 40 лет назад, когда А. писал свою работу вмешиваются Медиа, и теперь это скорее треугольник. Самое удивительное, что школа до сих пор многими воспринимается как а-идеологическое, нейтральное место, где честные профессионалы обучают детей всех социальных классов общим, необходимым всем навыкам. (Ни А., ни я не хотим, конечно, бросать камень в то небольшое количество действительно сознающих свою роль педагогов). В общем школа является центральным агентом воспроизводства рабочей силы и идеологии.Но мы переходим к тому, что такое идеология вообще по А. Он предлагает теорию не конкретных идеологий, но Идеологии вообще. И первый его тезис потрясающ: у Идеологии нет истории. На самом деле, этот тезис взят из «Немецкой идеологии» Маркса, но А. придает ему совершенно другой смысл. Он заявляет: Маркс не создал марксистской теории идеологии, хотя сделал в этом направлении решающие шаги. Теория идеологии Маркса сугубо позитивистская: идеология - это чистая иллюзия, то есть некоторым образом ничто (Деррида показал, что ситуация несколько сложнее, что это «некоторым образом ничто» стремится воплотиться, т.е., что это призрак). По А., Маркс трактует идеологию также, как психологи до Фрейда рассматривали сон – как пустую воображаемую конструкцию, случайным образом составленную, следовательно, не-структурированную. Именно в этом смысле пустое воображаемое ничто, противопоставленное живой материальности людей и их отношений не имеет истории. Точнее, идеология, как бледный отблеск, не имеет истории для себя, в хайдеггеровских терминах, не обладает собственной историчностью. Однако, говорит А. конкретные идеологии имеют свою историю для себя, допустим, идеология спорта, культ спортивных достижений, феномен фанатизма имеют исторически датированное начало и когда-нибудь (будем надеяться) закончатся. Но Идеология вообще истории не имеет. А. ссылается на фрейдовское утверждение о вечности бессознательного и говорит, что Идеология также вечна, при этом есть некоторая связь между вечностью бессознательного и идеологии. Этот тезис очевидно структуралистский и спинозистский, причем в хорошем смысле, тк А. не говорит о тотальности идеологии или о ее бытии в качестве трансценденции, нет, по нему идеология не тотальна, а вездесуща. (Как мы помним, для Спинозы Бог не есть внешняя действующая сила, он имманентен и вездесущ в качестве субстанции, и эта его вездесущесть не снимает различия между модусами). Но как устроена эта Идеология? Первый тезис А. за который его критиковали больше («Image d’image, elle est dépourvue de denotation réelle. » ранний Бадью) всего: идеология репрезентирует воображаемое отношение людей к их реальным условиям существования. Чтобы понять, чем эта теория отличается от других, надо указать, что она трехчленна. Обычно говорят об идеологии, что она является некой воображаемой картиной мира, системой иллюзий, касающихся этого мира, т.е. можно покопавшись в идеологии, правильно ее интерпретировав добраться до самого этого мира. То есть элементов всего два: «сам» мир и иллюзия, которая т.о. оказывается аллюзией и я думаю, что А. здесь недаром играет словами illusion/allusion, ведь в латинском alludo кроме значений игры и намека есть еще и значение касания. А. отвергает механистическую просветительскую интерпретацию (Бог – это воображаемое представление реального короля), кстати именно просветители ответственны за то, что идеология зачастую воспринимается как осмысленное творение отдельных злокозненных лиц – священников и деспотов, следовательно, просветители посоучаствовали в развитии теорий заговоров. А. с той же позиции критикует фейербахо-марксистский подход, для которого идеология есть продукт (материального) отчуждения. Оба этих подхода, говорит А., не отвечают на простой вопрос, а) почему возникает потребность в идеологии, в чем ее raison d’être? и, добавлю от себя, на вопрос б) как происходит этот переход от реального мира к воображаемому? А. фактически утверждает, что идеология это воображаемая деформация воображаемых отношений к реальным условиям. И для того чтобы ответить на эти вопросы он переходит к своему следующему тезису: идеология существует материально. Это, конечно же, не в том смысле, как в арифметике, где произведение двух отрицательных величин дает положительную, те 2 воображаемых дают реальность. Нет, именно для этого А. и разрабатывал (а я вам пересказывал) понятия идеологических аппаратов, чтобы показать, что идеология всегда воплощена – в конкретных практиках. Здесь А. сближается с лигвистическо-бихевиористской аргументацией оксфордских философов обыденного языка, например, с Райлом, который утверждал, что большинство терминов, обозначающих ментальные «внутренние» состояния, могут употребляться легальным способом лишь для обозначения некоторых типов последовательного поведения. Но А. скажем au passage идет дальше анализа корректного употребления слов и фактически дает нам новое понятие материального (конечно, социального материального, а не того, с которым имеет дело микрофизика субъядерных частиц), которое включает в себя и идеологию. «La matière se dit en plusieurs sens», говорит он, перефразируя Аристотеля и Хайдеггера. (В этом плане, Маркс, несмотря на, точнее, из-за тезиса об определяющей прямой зависимости надстройки от базиса, остается платоником, идеи имеют свое собственное существование.) Точнее, я бы сказал, что А. показывает, как завиток материального, его заворачивание, укутывание самого в себя порождает идеальное, хотя это и не совсем складка в делезовском смысле. Поясним на альтюссеровском примере (стр. 106-107): «Индивид верит в Бога, или в Долг, или в Правосудие. Эта вера происходит (для всех людей, то есть для всех тех, кто живет в идеологической репрезентации идеологии, которая редуцирует идеологию к идеям, имеющим, как внушает идеология, духовное существование (мимоходом отметим, что вера в чисто духовное существование идей по А. есть как раз-таки продукт идеологии – С.А.)) из идей этого индивидуума, то есть из него, как из субъекта обладающего сознанием (французское conscience означает также и совесть), в котором содержатся идеи его веры. Посредством чего, то есть посредством установленного (mise en place) концептуального аппарата автоматически вытекает определенное материальное поведение. Рассматриваемый индивид ведет себя тем или иным образом, усваивает тот или иной тип праксиса, и более того, участвует в различных регламентированных практиках, тех которые относятся к тому идеологическому аппарату, от которого зависят свободно и сознательно (в качестве субъекта) выбранные индивидом идеи. Если он верит в Бога, он ходит в Церковь, присутствует на Мессе, встает на колени, молится, исповедуется, раскаивается и т. д. Если он верит в Долг, он также будет вести себя соответствующим образом, в соответствии с «добрыми нравами».»Все дело в том, что данный идеологический аппарат признает, что индивид обладает соответствующими идеями только в случае соответствующего поведения, хотя бы минимальных его признаков. В противном случае, если индивид ведет себя по другому, ему «инкриминируются» другие мысли. Именно поэтому невозможно возразить Альтюссеру, что может существовать кто-то, имеющий определенные убеждения, но не действующий в соответствии с ними, хотя вообразить себе человека со своим уникальным Богом, вера в которого не требует ритуалов и вообще ни к чему не обязывает было бы интересным литературным экспериментом. Но тогда, возможно, нужно было бы переосмыслить понятие веры вообще. Даже профанный Интернет-культ Ктулху требует минимальной ритуализации (нужно раз в месяц съев что-нибудь вкусное сказать: «зохавано во имя Ктулху»), причем не в силу самой своей пародийности (иначе, количество ритуалов было бы гораздо большим), а именно для того, чтобы сохранить какое-то подобие религии. Но А. идет еще дальше в осмыслении материальности идеологии. Он берет скандальный, невыносимый для традиционного христианства паскалевский тезис, в грубом виде звучащий так: «Встаньте на колени, раскройте рот для молитвы и вы поверите». Этот тезис невыносим, т.к. он отчетливо анти-гуманистичен, он отрицает существование свободно выбирающего субъекта до ритуала. Подчеркиваю: не существование свободного субъекта вообще, мы к этому вернемся, тк в этом суть альтюссеровской теории, но его существование до «вступление» в материальные идеологические практики. По Альтюссеру, и мы к этому тоже вернемся, субъект этими практиками и порождается. Что нельзя, конечно же, спутать с вульгарным марксистским утверждением о «бытии порождающем сознание», говорящем о субъекте как продукте общественных отношений, об идеальном как материальном попавшем в человеческую голову и переработанном в ней, если цитировать классиков. Я не буду здесь сразу углубляться в головокружительные вопросы, которые вскрывает замечательная американская мыслительница (по ходу замечу, что мой Word при наборе этого текста шовинистически подчеркнул слово мыслительница как неправильное) Джудит Батлер в работе посвященной «Идеологии и идеологическим государственным аппаратам». (Она в числе прочего говорит о том, что нарратив повествующий о подчинении субъекта идеологии/его порождении в качестве субъекта невозможен, тк требует некоторого субъекта до субъекта.)Итак мы подходим к центру этой работы А., к его теории интерпелляции. Чтобы понять дальнейшее, нужно четко держать в голове тезис о материальном существовании идей в практиках и ритуалах соответствующего идеологического аппарата, а также еще два его тезиса, а именно: а) любая практика существует через идеологию и подчиняется ей, б) идеология существует лишь через субъекта и для субъектов. Мы уже начали употреблять термины «субъект» и «индивид», не сделав между ними категориального различия. Тем не менее сразу приведу главный тезис А. : « L’idéologie interpelle les individus en sujets ». Что значит «интерпелляция»? Словарь, ничего не знающий об А., а термин сделал философским концептом именно он, говорит: Интерпелляция, парламентский запрос 2) обращение к кому-либо с вопросом 3) требование выполнения закона; требование произвести определённое действие 4) задержание (полицией). То есть некое запрашивание, требовательный зов, причем зов, на который практически невозможно не откликнуться. Сразу скажу, что текст в этом месте, до этого развертывавшийся строгим академическим стилем, вдруг начинает кувыркаться на месте, выписывать смысловые сальто-мортале, а главное, «чисто технически» образует запутанную нарративную структуру, поэтому мне достаточно сложно будет изложить его последовательно, вдоль некоей идеальной смысловой линии. Итак, интерпелляция – это то, что заставляет индивида откликнуться, откликнуться обернувшись. Обернувшийся индивид, благодаря самому этому обороту – это субъект. (Здесь нужно еще раз подчеркнуть, что французское sujet, употребляемое в качестве прилагательного имеет значение «подчиненный», «подлежащий чему-л.», даже «склонный», если же это слово употребляется как существительное, то оно имеет философское и юридическое значение лежащей в основании своих проявлений единичности, значения центра и истока мыслительных актов, часто (и по праву, точнее, по определению) снабжаемый предикатом «свободный». На расхождении этих значений и строится во многом концепция А.) Что происходит в момент оборота? Субъект получает бытие. Т.е. индивид получает бытие-субъектом. Ведь субъекты, по А., существуют лишь в лоне идеологии. А. вовсе не не-законным образом перефразирует Св.Павла, говорящего, что в Логосе мы имеем бытие, движение и жизнь. (В Синодальном переводе Деяний 17:28 слово Логос прискорбным образом отсутствует, там сказано: «Им мы живем, и движемся, и существуем.» Это Им, замещающее Логос, относится к слову Бог в предыдущем стихе) Так вот А. говорит «в идеологии мы имеем бытие, движение и жизнь». От себя добавлю, что эта глава Деяний в 30-м стихе дает подтверждение А., ибо там, по крайней мере в Синодальном переводе, обещается «подача удостоверения всем», те. финальная интерпелляция. Да и Павел, проповедующий афинянам о неведомом Боге, говорит не о конкретной идеологии, а о (в его ситуации) идеологии вообще. Субъект, повторяю еще раз существует лишь в и через идеологию. Более того, Идеология вообще и любая конкретная идеология вырабатывают свою разновидность категории субъекта (не одно и то же – субъект спортивной идеологии и верующий), и всегда, и это и есть идеологическая приманка наделяют его свободой как субъекта данной идеологии. Но я бы хотел вернуться к вышепоставленному вопросу, что происходит в момент оборота. Пример А., из которого Джудит Батлер делает слишком далеко идущие выводы следующий: индивид гуляет по улице, поворачивает направо, вдруг слышит «эй, ты там!» (оно может сопровождаться полицейским свистком, что позволило Батлер заключить, что речь всегда идет о Законе, хотя другие примеры А. и его недвусмысленная позиция не позволяют употреблять здесь квантор всеобщности). Так вот, наш индивид, услышав «эй, ты, там!» оборачивается. И благодаря «этому простому физическому обороту1 он становится субъектом. Почему? Потому, что он признал, что интерпелляция адресована «именно» ему и что «это был именно он, кто был запрошен (интерпеллирован)» (и никто другой).» Иначе говоря, через оборот нам даруется/мы приобретаем идентичность. В некоторых случаях идеологическая интерпелляция пользуется этим механизмом в открытую. Возьмем, к примеру, слоган «будь собой, не дай себе засохнуть». Спрайт как живая вода, пересахаренная газировка как эликсир бессмертия. М-да. Не будем, однако, углубляться в анализ второй части слогана, со всеми его эротическими коннотациями, да и самого продукта, после которого пить хочется еще сильнее, хотя и здесь есть подтверждение альтюссеровской концепции жизни в идеологии. Обратим внимание лишь на это «будь собой». Это «собой» пришпиливает нас, как бабочку, к определенному месту в структуре, а именно, к «нам самим». Мимо нас уже не промахнуться, мы точные адресаты (А. говорит почти о том же.). Веселый голос юнца из телевизора уверенно сообщает нам и именно нам, что у нас есть «собость», более того, этот голос, знающий/дарующий нам это «собой» приказывает нам быть «им». И попробуй от этого увернуться! Мы не можем не быть собой, иначе мы не суть. Другие примеры А. показывают, что интерпелляция действует и в областях, которые обычно не подпадают напрямую под материальность того или иного конкретного идеологического аппарата. Мы звоним в дверь и на вопрос «кто там?» отвечаем «это я!», причем в первую очередь не из-за уверенности, что уникальные тембры и интонации нашего голоса известны хозяину, а из-за уверенности, что это «мы». Уникальность голоса, хотя только она и уникальна, здесь является производной. Итак, нас признают, мы признаем, это одновременный процесс, который происходит, по справедливому замечанию Батлер, в странном срединном залоге, не-активном и не-пассивном. И если это так, то опять возникает закономерный вопрос, кто же оборачивается? Индивид, но этот индивид почему-то знает, что ему сулит оборот, он заранее знает о том, что интерпелляция гарантирует ему существование в качестве субъекта, т.е. просто-напросто существование. Т.е. должен быть некий субъект до субъекта, невозможная фигура. Батлер говорит, однако, что это не повод деконструировать теорию А., скорее, это свидетельство того, что любой нарратив, стремящийся рассказать нам историю об обороте и подчинении заведомо проваливается, тк грамматика любого нарратива непременно требует субъекта, который, в нашем случае становится субъектом лишь в результате события, которому он предшествует.2 То есть нарратив типа «Саша Проханов услышал зов русской имперскости и стал субъектом-профессиональным патриотом» некоторым образом невозможен. Эту головокружительную фигуру признает и сам А., говоря, что в отличие от его примеров развертывающихся во времени, на самом деле интерпелляция не-темпоральна, мы всегда-уже интерпеллированы в субъектов, мы всегда-уже субъекты. Это всегда-уже введенное в философию Хайдеггером и ставшее фирменным знаком Деррида, отменяет любую возможность начать рассказывать. Следствие из этого, хотя А. об этом прямо не говорит, потрясающее: индивид, который должен был быть реальным базисом, над которым надстраивается субъект, исчезает, оказавшись лишь оперативной теоретической конструкцией, а также фантазмом субъекта о своем происхождении. По А. он «абстрактен». Субъект же, конструкция идеологическая, занимает всю сцену. Впрочем, это вполне согласуется с новым понятием материальности А., о котором я уже говорил. ТО, что индивиды всегда-уже субъекты, для Альтюссера подтверждается описанными Фрейдом идеологическими ритуалами, сопровождающими ожидание рождения ребенка. Это «именно его» ждут (или «не ждут» в случае «нежеланного» ребенка, но «не ждут» именно его). В российской ситуации, в связи с огосударствленной традицией давать отчество, ситуация еще рельефней, вне зависимости от будущего имени, ребенок интерпеллирован еще до рождения, даже если биологический отец не известен. Ребенок еще до рождения всегда-уже субъект. Но тогда в чем ценность теории Альтюссера, если, с одной стороны, сцена интерпелляции разыгрывается нами всеми каждый день, а с другой, эту сцену невозможно рассказать? Иначе говоря, как согласовать то, что мы всегда-уже субъекты, и, то, что тем не менее, каждый день мы призываемся из индивидов в субъекты? Оперативное решение, которое мы могли бы предложить, заключалось бы в том, что сцену интерпелляции не надо даже пытаться мыслить нарративно. Здесь на помощь могла бы прийти философско-математическая аксиоматика Бадью. Я сожалею, что здесь вынужден обращаться лишь к подготовленным слушателям, но объяснение теории Бадью заняло бы слишком много времени. Особенно с учетом того, что категорию субъекта Б. и А, мыслят, за редкими пересечениями радикально различным образом. И все же скажу, что «просто наличного» индивида можно мыслить как элемент ситуации-множества, те как принадлежащего этому множеству. (Любая ситуация по Бадью, в т.ч. политическая или эстетическая – это множество). Тогда по аксиоме ZF, гласящей, что для любого данного множества существует множество его подмножеств, данный элемент-индивид пересчитывается-в-одно и образует синглетон, множество состоящее только из одного элемента. Этот пересчитанный синглетон, включенный в исходное множество в качестве части и принадлежащий уже множеству его подмножеств в качестве элемента, и будет субъектом. Это тем более легитимно, что множество подмножеств Бадью часто отождествляет с Государством. Для нас же важно, что этот пересчет индивидов в субъекты, конверсия Савлов в Павлы происходит аксиоматически и не во времени, но при этом оба «актора» - и индивид, и субъект могут быть различены. Таким образом, разрешается и нарративная проблема, мы можем вполне корректно употреблять метафоры, нарративизирующие действия аксиоматики (образуется множество подмножеств, элемент пересчитывается в синглетон), не впадая в парадоксы героя до героя. Еще раз прошу прощения за изрядную долю эзотеризма, впрочем, не превышающую первые 5 страниц любого учебника по теории множеств для первокурсников, но исключить это из доклада я не мог. Но вернемся еще раз к вопросу об индивиде и субъекте. В чем заключается наш боязнь не обернуться на зов? Батлер говорит, что это боязнь быть не встроенным в Закон, что, следовательно, лишь во чреве Закона, подавляющего нас символического порядка мы можем продолжать быть, и чувствовать себя в бытии. Т.е. нам нужно, чтобы Закон заметил нас, лишь в его рентгеновских лучах мы чувствуем себя Heimlich, у-местно, дома, у себя. Мы заранее берем на себя вину, даже если мы, как говорится, «ничего не совершили». Мы субъекты, ибо мы виновны. Конечно, такая кафкианская трактовка достаточно убедительна, если бы еще она не затушевывала различие между идеологией и законом. Но она, во-первых, противоречит ясному указанию Альтюссера, что не все сводится к вине, а, во-вторых, эта трактовка даже вопреки своей собственной аргументации просматривает, что желание быть замеченным, признанным (в этимологическом смысле «оказаться при знании»), желание быть адресатом более фундаментально, чем вызывающее вину желание Закона. Если это попытаться выразить в логико-лингвистических терминах, то желание быть признанным – это желание, того, чтобы фраза «это я!» отвечающая на вопрос «кто там?» действительно имела референт, что бы это «это» однозначно указывало на «я». Иначе говоря, первичное желание идеологии мотивировано страхом пустоты местоимений. Другой вопрос, что ответить на этот запрос идеология может только через Символический закон, порядок означающего, или, как некогда выражались, код. Проще говоря, человек хочет, чтобы на него можно было прямо указать (в первую очередь ему самому), а ему предлагается дифференцированная означающая цепочка, определяющая его как правильного спортивного болельщика, истинного верующего или утонченного поклонника джаза, по двум нотам отличающего Чарльза Паркера от Диззи Гиллеспи. (Еще раз отметим, во избежание смешения, что по А. эта «означающая цепочка» материализована.) В заключение мне хотелось бы поговорить о том, какие выходы предлагает А. из нашей всегда-уже-субъектности. Ориентируясь на его другие работы, в которых он развивает концепцию истории как бессубъектного процесса, ответом была бы борьба пролетариата под знаменем марксистской теории, которую А. рассматривал как подлинную науку истории, в отличие от всей остальной историографии, известной нам начиная с Фукидида. А. полагал, что наука в ее чистом виде, особенно отделенная от потребности обслуживать технический прогресс – это по определению бессубъектна. Мне самому не вполне понятно, что именно он имел в виду - особенности научного письма или научного авторства, или же особенности «научной ментальности», все же только наука может дать отчет об идеологии. (Хотя в одном месте он противореча себе оговаривается, что идеология может-таки проникать в науку.) В статье, которую мы рассматриваем, А. дает несколько интересных размышлений по этому поводу. Во-первых, идеология никогда не говорит: я идеологична, по А. это что-то вроде иллокутивного самоубийства, идеологичен, ангажирован, интерпеллирован в определенный идеологический аппарат всегда другой, чем говорящий (это, в общем-то, понятно, тк член какого-нибудь ДПНИ желающий уменьшения квоты на иммиграцию будет ссылаться на т.с. «объективные данные» статистики, на демографию, идеологичными же по его мнению будут продажные либералы или вовсе ненормальные антифашисты). Даже откровенный фашист, с удовольствием признающийся в своей ненависти к евреям, рано или поздно свалится на псевдо-научную аргументацию. И только подлинный (так в тексте) марксист или спинозист может сказать «я идеологичен». А. никак не поясняет этот тезис, имплицирует ли он то, что существует какая-то освободительная идеология, следовательно, существующий через нее освободительный субъект, или же, и я склоняюсь ко второму, марксизм, вследствие своей научной антисубъективности, как раз таки несет в себе радикальный антиидеологический заряд? Я хотел бы зачитать один из самых драматических отрывков этого текста, текста, претендующего на научный анализ идеологии и признающегося как «подлинно марксистский» текст в своей идеологичности, то есть одновременно оказывающийся субъективным и бессубъективным. Этот отрывок будет интересен и с точки зрения «чистой» нарратологии: «… я бы хотел, чтобы стало очевидным, что вы и я суть всегда-уже субъекты, и в их качестве мы беспрерывно участвуем в ритуалах идеологического признания, гарантирующих нам, что мы поистине (bel et bien) суть конкретные отдельные субъекты, несмешиваемые (inconfondable), незаменимые (irremplaçable3). Письмо, к которому я теперь (actuellement, действительно, в настоящее время) приступаю, и чтение которому вы предаетесь теперь также являются в этом отношении ритуалами идеологического признания, включая ту «очевидность» с которой вам может быть навязана «истина» или «ошибочность» моих размышлений. » К слову «сейчас» сноска: «Заметьте – пишет А. – это двойное теперь является еще одним доказательством того, что идеология «вечна», так как эти два «теперь» разделены (sont séparés – настоящее время) неизвестно каким промежутком времени , я пишу эти строчки 6 апреля 1969 года, вы их будете читать когда угодно.» Ситуация похожа на сцену из «Безумного Пьеро» Годара, где герой Бельмондо смотрит прямо в камеру и произносит несколько реплик, а на вопрос героини, к кому он обращается, герой фильма говорит «к зрителю». Ломка прагматических установок, ведь предполагается, что это – не имплицитный зритель, встроенный фильм, а человек перед экраном, смешение коммуникативных уровней, металепсис на языке Женетта… Что, однако, случится, если этот фильм прокручивать в пустом зале, оставив для фиксации лишь камеру, снимающую экран? Будет ли тогда Бельмондо обращаться к зрителю? В случае с текстом ситуация сложнее, текст нельзя «прокрутить» как фильм без «живого присутствия» читателя. Т.е. некоторым образом текст, использующий такие приемы указывает на нас. Конечно, можно сказать, что все эти фокусы с «живым присутствием» давно разоблачены, Батлер так и делает, говоря, что Альтюссер смешивает письмо с голосом, надеясь, что это даст ему возможность напрямую к нам воззвать и напрямую указать на нас пальцем. Видимо, Батлер полагает, что анализы Деррида сделали-уже все в этом отношении. И действительно, А. «прокалывается» на неуверенном употреблении глагольного времени в отношении «нашего» чтения («(суть) разделены», «вы предаетесь сейчас», «будете читать когда угодно»…). Но тогда теряется и логика и патетика этого самодеконструирующего жеста: совершая в высшей степени идеологическое действие, ту самую интерпелляцию, взывая к нам к читателям, делая нас читателями-субъектами, А. это делает именно для того, чтобы показать идеологические механизмы, признать нашу всегда-уже идеологичность. (Вот, кстати говоря, пример того, что я называю «чтением-провалом»). В самой своей проваливающейся попытки это показать, этот отрывок действительно показывает. И становится ясно, и автор, и внутритекстовой нарратор (обязательно антропоморфный, по мнению большинства нарратологов) являются действительно идеологическими машинами, причем в гораздо более строгом смысле, чем об этом говорит Фуко, дарующими субъективность читателю, но только за счет этой субъективности и существующие. 1 Фр. conversion как и англ. conversion имеют религиозное значение обращения - Савла в Павлы и т.д. Любопытно было бы порассуждать об употреблении слова «конверсия» в позднеперестроечную эпоху, когда предполагалось, что военные заводы должны обрести новую субъектность в рамках капиталистических рыночных отношений… 2 Эти проблемы можно сопоставить с проблемами литературного героя и события. 3 Буквально – непереместимые, что подчеркивает точные координаты субъекта