Я. В. Васильков
Выбирая тему для разговора, остановился на этой, потому что нет никого, кто, занимаясь историей религиозных и философских учений не задумывался бы об этом и не имел бы своего мнения о том, что же все-таки конкретно произошло в «Осевое время (период)». Поэтому в любом случае — примете ли вы мои построения, или нет, — но заинтересованность аудитории и активное обсуждение проблемы, я думаю, гарантированы. Я беру термин Ясперса, но отрываю его от хронологической привязки, использую как понятие исторической типологии религий. Конечно, где-то в VI — V вв. до н. э. поразительно совпадает во времени появление библейских пророков в Палестине, учителей Упанишад, Будды и Махавиры в Индии, первых философов в Греции, даосизма в Китае и т. д.; но в Индии можно отодвинуть наступление Осевого периода, как минимум, — к рубежу I и II тысячелетий, а в древнейших известных центрах городской цивилизации — Месопотамии и Египте — начальная, кризисная фаза Осевого периода наступает намного раньше. Поэтому, повторяю, я буду говорить об Осевом времени только как об историко-типологическом явлении в развитии той или иной религиозной традиции.
Я занимаюсь 40 лет древнеиндийским эпосом «Махабхарата» (Мбх), его переводом и исследованием, сейчас пришло время переводить «философские» тексты. Но и прежде, изучая мировоззрение эпоса, я видел, что «аксиальный» перелом отражен непосредственно в тексте эпопеи. Индийский эпос уникален в одном отношении: в нем, как и в индийской культуре вообще, никогда при смене системы ценностей старое не уничтожается, сменяясь новым, а просто дополняется новым, и потому в Мбх мировоззрение прошлых веков не вычищено, не исчезло. И вот по данным эпоса у меня складывалась такая картина:
Несмотря на то, что Мбх (ее традиция) прошла через все типологические этапы развития — от архаики, через классическую героику — к позднему религиозно-философскому эпосу, в ней сохраняется очень мощный пласт архаики, чисто мифологического сознания, причем это пласт живой, активно действующий в эпосе, определяя в какой-то мере основные принципы его поэтики. По нему легко восстановить, каким было мифологическое сознание индоариев в доаксиальный период.
Как и везде, архаическое сознание индийцев было проникнуто универсальной идеей «вечного возвращения». Этнографический фон древнейшего слоя Мбх, как и древнейшей ведийской поэзии, составляла система ритуалов циклического обмена между социальными группами, которые, соперничая, поочередно приобщались к высшим ценностям бытия, дарующим обновление жизненных сил на новый срок. В области эсхатологии, представлений о посмертном бытии, господствовало, по-видимому, представление о простой реинкарнации. Календарные празднества, возможно — экстатического характера, давали ощущение единства с природой как залога вечной жизни. Судьбы людей устанавливались закономерно, в соответствии с круговоротом времени; всякое выпавшее несчастье закономерно сменялось удачей, за смертью шло возрождение. Древнейшее мировоззрение индоариев было исполнено оптимизма.
А потом вся эта светлая, комфортная и оптимистичная модель мира рухнула. В Индии, как и везде. Вместе со всей системой ценностей, патриархальными нравственными нормами и т. д. Человек лишился всех мифологических объяснений, каких-либо залогов вечной жизни, и остался беззащитным перед лицом слепого, беспощадного рока, или деспотичных, чинящих произвол богов.
Обычно в числе причин называют развитие технологий, появление железного оружия, возникновение первых государств и даже ранних империй, рост социального неравенства и социальные потрясения, истребительные войны и т. д. Все это так, но нельзя, наверное, игнорировать причину, которая может оказаться и важнейшей: элементарное эволюционное развитие человеческого мозга, рост значения «левополушарной» деятельности, достижение ею преобладания над «правополушарной»: то есть постепенный переход от иррациональности к рациональности в восприятии мира, «от мифа — к логосу».
Нарастание рациональности расшатывает основы мифологического мировоззрения. И дело не только в том, что возникают сомнения в реинкарнации. В мифологии могут бок о бок существовать различные космогонии (как, например, в Ведах или в древнейшем Египте). Для рационального сознания они противоречат друг другу, и потому не могут быть истинными.
Так или иначе, но наступает первая, кризисная фаза «Осевого периода». Глубокое отчаяние, засвидетельствованное в зрелом героическом эпосе (всесилие Рока) и в «сапиентальной» литературе (литература «премудростей») древнего Ближнего Востока.
А потом вдруг — расцвет религий Освобождения или спасения, сотериологических религий. Появляется понятие трансцендентного, запредельного, в текстах этого времени встречаются свидетельства о существовании психологических практик, направленных на Освобождение.
Откуда все это взялось? У меня прежде был такой ответ: предельное отчаяние интенсифицировало поиски выхода, поиски внутри себя, в интроспекции. И в этом поиске были открыты выходы в особые состояния сознания, где воспринимаются некие образы или модели, давшие толчок учениям о Трансцендентном и о путях к Освобождению.
Я следил внимательно за всем, что у нас публиковалось в 1990-е годы, и особенно был обрадован, когда в 1997 г. вышла книга Е. А. Торчинова «Религии мира. Опыт запредельного». В ней-то я и нашел подтверждение своим догадкам о том, что же произошло в Осевой период. В понимании Е. А. Торчинова все дело в том, что изменился характер внутреннего религиозного опыта, на котором основывается всякая религия: «Архаические верования и древнейшие религии базировались не на трансперсональном опыте (т. е. на психическом переживании, выходящем за пределы эмпирической индивидуальности), а на перинатальном опыте, выражающемся в архетипических образах»; что же касается осевого времени, то оно «может рассматриваться как эпоха перехода от доминирования этого типа опыта в религиозных системах к доминированию глубинного трансперсонального опыта» (стр. 46).
Слово было сказано. Это, надо заметить, потребовало от Е. А. Торчинова определенного мужества, потому что в это время у нас никто об этом не писал, а в западном мире научная мода требовала совсем другого. В последние годы наблюдаются, правда, перемены. Но тогда Е. А. Торчинов проявил принципиальность, выступив с этими идеями и пытаясь донести их до мирового научного сообщества, выражая при этом не только свою позицию. Ведь еще в начале 1980 гг. буддологи ЛО ИВ АН (В. И. Рудой, Е. П. Островская) выступили с идеей «трехуровнего полиморфизма индийских религиозно-философских систем», где одним из трех компонентов, наряду с религиозной доктриной и логическим дискурсом была йога (Е. А. Торчинов здесь подчеркивал, что йога — первичный компонент). А буддологи опирались, в свою очередь, на П. А. Флоренского, О. О. Розенберга и его работы начала века, а были еще и А. М. Пятигорский, и Л. Мялль; то есть Е. А. Торчинов, можно сказать, представлял позицию отечественного религиоведения и востоковедения.
Ну а теперь — обращусь к индийской традиции для того, чтобы прояснить, насколько эта картина Осевого периода как перехода от одного вида глубинно-психологических практик к другому может быть поддержана индийским материалом, и может ли индийский материал эту картину в чем-то скорректировать. Сделать это важно, потому что вообще вся концепция Е. А. Торчинова изначально построена на материале того, что он называл «религиями чистого опыта»: это даосизм и индийские религии: буддизм, индуизм. То есть, мы, в свете конечных выводов Е. А. Торчинова, перепроверим заново истоки его концепции.
Здесь все оказывается не так просто.
В концепции Е. А. Торчинова «религии чистого опыта» вырастают на базе шаманизма, в результате «переразвития психотехники», усиления в шаманской практике роли психотехнического элемента, ведущего именно к трансперсональным переживаниям (стр. 88 — 89). Если это так, то индийская йога тоже должна бы вырастать из индийского шаманизма. Но вот это по разным направлениям, с разных сторон и оспаривается.
Существование в Индии в древнейшую эпоху — в период гимнов РВ — шаманских практик никем оспорено быть не может. Но, во-первых, говорят, что эти практики — скорее всего, мол, не-арийского происхождения — существовали где-то на периферии, и не оказывали никакого влияния на mainstream ведийской традиции — ни на традицию так называемых «средних» гимнов, обращенных к богам и создаваемых специально для того, чтобы быть принесенными в жертву богам, в порядке вечного циклического церемониального обмена между общиной богов и общиной людей, и уж тем более считается, что они никак не могли влиять на традицию поздних космогонических гимнов РВ и АВ, этих знаменитых гимнов, от которых берет свое начало почти вся традиционная философия в Индии.
А во-вторых, часто утверждают, что йога появляется в ведийско-индуистской традиции довольно поздно, тогда, когда и слово начинает использоваться, в средних и поздних Упанишадах, главным образом в «Майтри», и что йога была заимствована из буддизма, или джайнизма, при этом восходя опять же к неопределенным «неарийским источникам».
Я знаю две относительно недавних книги, посвященные специально индийским психологическим (созерцательным) практикам и соответствующей терминологии:
Noble Ross Reat. The Origins of Indian Psychology. Berkeley, Cal., 1990.
Edward Fitzpatrick Crangle. The Origin and Development of Early Indian Contemplative Practices. Wiesbaden, 1994.
Из них Н.Р. Рит считает «ведийский шаманизм» не имеющим ничего общего как с философией и образностью ведийской религии, так и с позднейшей йогой. При этом йога происходит из не-ведийского источника (близкого джайнизму и адживикизму) и синтезируется с ведийским материалом только в средних и поздних Упанишадах. Э. Крэнгл считает «ведийский шаманизм» предшественником йоги, но при этом признает его «не-арийским» элементом, который был синтезирован с ортодоксально-ведийской созерцательной практикой (дхИ) опять же только в Упанишадах, под сильным влиянием буддизма.
В оставшейся части доклада я и постараюсь показать, что между йогой, а также зачатками индийской философии — с одной стороны, и явлением «ведийского шаманизма» — с другой стороны, можно перебросить «мостики», и генетическая связь между ними весьма вероятна.
Что включают обычно в понятие «ведийский шаманизм»?
Есть сведения о разных шаманских практиках. Прежде всего, конечно, это фирменная практика шаманизма: шаманский полет. Главным примером здесь является знаменитый «Гимн Кешина» или «Кешинов» (РВ X.136) — то есть, как обычно переводят: косматых (волосатых) аскетов (муни «молчальники»). Авторство приписывается самим «косматым» — семерым сыновьям некоего Ватарашаны («Подпоясанного ветром»). Они пьют некий «яд» — напиток, сбитый для них богом Ветра, выдавленный (интересно, из чего?) некой Куваннамой (якшини или ракшаси?), — пьют его вместе с Рудрой (заставляет вспомнить пристрастие позднейшего Шивы к бхангу). И после этого «в них входят боги», и они, одетые в грязные коричневые одежды, «подпоясанные ветром», «несущие в себе огонь», летят по небу, «глядя вниз на все формы», «оседлав ветры», летят по пути Апсар и Гандхарвов. В это время смертные могут видеть перед собой только их лежащие на земле безжизненные тела, а поскольку в гимне это описывают как бы сами Кешины, то это — явное описание так называемого «out of body experience». Многие авторы отмечали различные моменты сходства ситуации, описываемой в этом гимне, с шаманской практикой, а характеристик и эпитетов «косматых аскетов» — с характеристиками и эпитетами шаманов. Они, например, могут понимать язык (читать мысли) гандхарвов, апсар и диких зверей.
Но отмечались при этом черты сходства и с позднейшими индийскими йогами: волосатость, «грязные коричневые одежды», то же самое чтение мыслей, дружелюбие ко всем существам. Сама по себе способность к полету: есть в 9-й книге Мбх, «Шальяпарве» (9. 49) рассказ о состязании двух йогинов-подвижников в магическом полете по иерархии различных миров (один из участников, кстати, — Асита Девала, легендарный учитель древней Санкхья-йоги). Out of body experience — тоже известно йогам. Соответствующие описания русских йогинов: Б. Л. Смирнова (принял это за самадхи) и особенно — Славы Курилова (он, лежа в йогическом погружении в своей избушке на Байкале, летал с ветром, подобно Кешину). Отметим также, что в самом первом стихе гимна эти аскеты названы «несущими (в себе) огонь». Тем самым они с одной стороны сближаются с «повелителями огня» — адептами различных шаманских практик, культивирующими в себе «внутренний жар», который и позволяет им ходить по углям, не обжигаясь, а с другой стороны это же роднит их с более поздними тантрическими йогинами, также культивировавшими в себе «мистический жар» (Элиаде).
Вообще аккумулирование «внутреннего жара» (тапас) — это обычная практика подвижников-муни в РВ. М. Элиаде и другие исследователи считали, что исходно — это шаманская практика так называемого «творческого потения», когда особое состояние сознания достигается путем сидения между разведенными огнями, или в паровой бане. Привлекался к сравнению такой институт североамениканских индейцев, как Sweat Lodge — когда индейские старейшины и шаманы собирались в чем-то вроде паровой бани, где видят духов.
Можно было бы много говорить еще о том, что сближает этих муни с йогой (Жаннин Миллер: «каждый стих — Гимна Кешинов — можно прокомментировать в свете Йога-сутры Патанджали») и что у них отлично от йоги (для йогина это не самоцель, а побочный эффект — риддхи; впрочем, и в гимне РВ X.136 нет прямых указаний на какую-либо высшую цель). Но пока важно только отметить, что эти подвижники (муни) вовсе не стояли вне ведийской культуры, они не были прямо связаны с ее центральным элементом — ведийским жертвенным ритуалом, но они чем-то были для этой культуры настолько важны, что гимны, связанные с их практиками и ими самими созданные включались в это собрание священных текстов. Об их роли для ведийской культуре можно судить, например, по тому, что понятие «творческого внутреннего жара» (тапас) в поздних, философских гимнах РВ является важнейшим фактором космогонии. И, забегая вперед, скажу, что эти подвижники, что наиболее вероятно, внесли большой вклад в формирование космогонических представлений.
Не менее известен гимн X.119, так называемая Лаба-сукта, где laba — «перепел», то ли имя персонажа — Laba Aindra 'Лаба, сын Индры', то ли, согласно некоторым комментариям: сам Индра, принявший образ перепела. Это хрестоматийный гимн, который часто воспринимается исследователями как самовосхваление (атмастути) самого Индры, напившегося своего любимого напитка — сомы. Не менее часто гимн толкуется, как самовосхваление поэта, напившегося сомы и пытающегося передать в словах свои ощущения. Экстатическое переживание, близкое к чувству шаманского полета, тут налицо:
«Как ветры буйные, Понесли меня вверх выпитые (соки сомы) — Не напился ли я сомы? Понесли меня вверх выпитые (соки сомы), Как быстрые кони — колесницу. — Не напился ли я сомы? … Недостойными даже взгляда Показались мне пять народов — Не напился ли я сомы? … Ростом я превзошел всю небо, Превзошел эту великую землю — Не напился ли я сомы?».
Бесспорны «птичьи» автохарактеристики персонажа, от лица которого идет речь: «Обе половины вселенной — Ничто против одного моего крыла — Не напился ли я сомы? … На небе одно мое крыло, Другое поволок я внизу — Не напился ли я сомы?». Однако это не обязательно значит, что говорящий персонаж — это божественный перепел, или чибис (как полагал один из исследователей, Р. Штурман). Птичьи характеристики естественны для шамана, как метафора шаманского полета. Универсально распространен, например, древнейший миф о Разорителе гнезд — еще палеолитической древности, связанный с мотивами шаманского посвящения и превращения героя (шамана) в птицу. То есть в «Лаба-сукте» мы видим сплошь шаманскую символику. И отражен в этом гимне опыт несомненно шаманского типа, в той или иной степени стимулированный, очевидно, употреблением сомы.
Упоминанием о соме, мы легко можем теперь перейти к разговору об основной, ортодоксальной традиции РВ, поскольку сома — это священный напиток, который использовался в самых главных, торжественных, центральных жертвоприношениях ведийского культа. Сейчас становится все более ясным, что шаманские элементы есть и в этой центральной ведийской традиции.
До недавнего времени принято было считать, что ведийские гимны были услышаны мудрецами (риши) от богов, почему, мол, традиция Вед и называется шрути «слышимое». Но это — ошибка, что показал в 1963 г. Йан Гонда в книге «The Vision of the Vedic Poets», вышедшей в Гааге. Он продемонстрировал, что та способность, благодаря которой поэты-кави воспринимали описываемую в гимнах священную реальность, определялась термином дхи, означавшим способность внутреннего, мысленно-образного вИдения, созерцания. Тексты ведийских гимнов представляют собой описания этой священной реальности, увиденной посредством дхи. --PAGE_BREAK--
Языку этих описаний посвящена замечательная книга Т. Я. Елизаренковой «Язык и стиль ведийских риши». Гимны были элементом системы циклического церемониального обмена между общиной людей и общиной богов. Благодаря способности дхи, посланной богами, поэт мастерилпеснь, которая рассматривалась как ценное ремесленное изделие. Задачей было чтобы гимн во-первых, привлек внимание бога, был им услышан (почему шрути — как показал В. С. Семенцов, именно то, что должны услышать боги), и во вторых магически вынудить бога послать жертвователю искомые блага. Чтобы гимн достиг слуха бога и подчинил его воле жертвователя использовалась, например, изощренная техника анаграмм (открыл ее в ведийских гимнах великий лингвист Фердинанд де Соссюр). В чем суть приема? Например, слова в стихе подобраны таким образом, что последний слог одного слова, сливаясь с начальными звуками последующего слова, образует имя бога, или созвучен этому имени. Или, скажем, имя бога как бы разбивается на слоги (отдельные звуки), и эти слоги (звуки) рассеиваются в тексте, так что при произнесении текста в сознании слушателя (или в бессознательном, отчего воздействии еще сильнее) возникает имя этого бога. А на предполагаемого слушателя, адресата гимна — бога это действует так, что этот гимн, в отличие от гимнов, сложенных менее искусными поэтами соседних племен, не просто доходит до слуха бога, но и подчиняет его, завладевает его сознанием.
Чтобы гимн дошел до бога, был им понят, гимн создавался на особом «языке богов». Это язык, предназначенный для описания священной реальности, которая могла открываться риши только в особом состоянии сознания. Поразительной чертой языка РВ является использование особого глагольного наклонения, инъюнктива. Он используется при описании действий богов в контексте прошлого, настоящего или будущего времени. Т. е. инъюнктив передает значение действия, происходящего вне времени, действия бесконечно повторяющегося, действия, длящегося всегда. А где можно найти такое действие? Только в мифе. Действие архаического мифа, например, убийство Индрой Вритры, произошло некогда «в начале времен», в «мифическом времени» (пура), но оно же повторяется в конце каждой кальпы, или в конце каждого года, или на рассвете каждого дня, по нему моделируются все основные обряды, по нему строится поведение людей, социальная организация племени и т. д. Иначе говоря, действие, описываемое ведийским наклонением инъюнктив — это вечно длящееся и бесконечно повторяющееся действие мифа.
Очень своеобразен стиль: навязчивые повторы, звуковая игра: аллитерации, упомянутые анаграммы, очень распространены эллипсы — опущения слов, причем часто — ключевых слов в предложении (подлежащее, сказуемое): все в целом производит впечатление «священной невнятицы» или «священной бессмыслицы». Но это впечатление не достигалось сознательно, к нему не стремились осознанно, творчество было в значительной мере автоматическим, а все эти особенности стиля, вся эта реальная, а не кажущаяся и не нарочитая, бессвязность есть просто характерные особенности языка в измененных состояниях сознания. И не во всяких, а именно в экстатическом состоянии, подобном шаманскому трансу. У создателей гимнов это ИСС вызывалось, возможно, употреблением сомы. Вот эти «шаманские» характеристики языка и стиля ведийских риши, «шаманский» характер вИдения ими мира — до сих пор при обсуждении проблемы «шаманизма в РВ» пока не принимались во внимание.
Встречаются все эти особенности уже в гимнах самого раннего и распространенного типа, в так называемом «среднем» гимне, который просто описывал облик божества, его свойства, перечислял его деяния, и, наконец, формулировал просьбу. А знание этой священной реальности автор-риши обретал в сверхъестественном мире, в который он проникал, благодаря своей способности дхи. Некоторые риши, обладавшие исключительными способностями, могли, согласно текстам, не только иметь урывками видЕния этого мира, но просто уноситься туда и общаться с богами. Об этом свидетельствует история риши Васиштхи, отраженная в созданных самим этим риши гимнах богу Варуне. Васиштха видел своими глазами Индру, не раз бывал в небесном дворце Варуны, но затем разгласил узнанную им тайну бога, и Варуна покарал его смертельной болезнью (вероятно, водянкой). Гимны, сочиненные умирающим Васиштхой (РВ VII. 86 — 89), исполнены ужаса перед гневом божества и содержат мольбы об избавлении от наказания, — которые, по-видимому, не были услышаны.
В эпосе, сохранившем много архаических представлений, такого рода ведийские мудрецы называются деварши (дева-риши) — что можно раскрыть, скорее всего, как «риши, общающиеся с богами». Образцовым и главным из них является Нарада. Их отличительная характеристика — способность странствовать из мира в мир, их функция — связь между миром богов и миром людей. И это категория древняя: Нарада, впервые появляющийся в АВ, уже там общается с богами, а в эпосе и других текстах он служит вестником между мирами.
Значит ли это, что девариши — это шаманы? Неожиданное косвенное подтверждение этому находим в известной книге этнографа Гюнтера Зонтхаймера «Пастушеские божества Западной Индии». Там рассказано о примечательной категории так называемых дэвруши у одной пастушеской группы маратхов. Дэвруши — несомненное маратхское продолжение санскритского деварши — совпадает с шаманом по многим функциям. Он исцеляет больных, сражаясь со злыми духами. Силу для этого ему дает то, что в него, как в «косматого аскета» РВ, вселяется бог. Человек становится дэвруши, пройдя через специфическую «шаманскую болезнь», в ходе которой злые духи терзают его и доводят до состояния почти смерти или временной смерти.
Подобными древними «шаманами», точнее сказать: визионерами шаманского типа были, по-видимому, и некоторые ведийские риши, принадлежавшие к признанным брахманским родам и создававшие стандартные «средние» гимны в качестве жертвенного приношения для богов.
В недавнее время появилась возможность объяснить, какую роль в их визионерской способности и творчестве играл священный напиток — сома.
Серия из трех статей «The Soma Code» появилась в Electronic Journal of Vedic Studies (Гарвардский университет) в марте 2002 года (том 8, вып. 3). Редактор издания — ведущий специалист по Ведам на Западе, М. Витцель. Автор — Филип Николсен, медик (нейрофизиолог), с детства имевший спонтанный опыт созерцания между бодрствованием и сном (в «предсонье» — термин А. Ремизова) повторяющихся световых явлений («фосфенов»), который впоследствии углубил в результате занятий буддийской медитацией. Установил регулярную последовательность смены «фосфенов», чередование светящихся или, напротив, темных сужающихся, сходящихся в точку и исчезающих колец, туманностей, «шишкообразных» или «глазоподобных» форм, светящихся точек, вспышек сияния и т.д. Картинки можно увидеть в сети.
Эти образы Николсон ставит в прямую связь с теми световыми явлениями, которые описываются в ведийских гимнах как сопутствующие действию мифов о богах: Соме, Ашвинах, Индре. По мнению Николсона, события, о которых повествуют гимны — всего лишь метафоры для описания психологической реальности наблюдаемых в особых состояниях сознания и индуцируемых особыми методами «фосфенов».
Я не склонен соглашаться с этим объясненем мифов Николсеном через его «фосфены», все не так просто, связь, если и есть, то не такая прямая. Но факт самого явления этих световых образов — бесспорен. Очень схожие фигуры были засвидетельствованы южноафриканскими этнологами при лабораторных исследованиях шаманов бушменской группы Сан или Кунг: они закономерно появляются в сознании на первой стадии вхождения в транс. Их удалось опознать на стенах древнейших палеолитических пещер (все искусство которых было чисто шаманским).
Главное, что дают статьи Николсена — объяснение роли сомы в визионерстве ведийских поэтов. Сому раньше считали психоделиком, отождествляли с мухомором и т.п. Но сейчас большинство считает, что сома, как и иранский хаома, — это эфедра. А эфедра не имеет психоделического эффекта, зато надолго лишает человека сна.
Николсен в своих статьях продемонстрировал самый простой и доступный способ проникновения в бессознательное — на пороге сна, когда после достижения релаксации биологические часы начинают отсчет времени до включения программы сновидений. Обычно человек засыпает до того, как открывается окошко в бессознательное. Но природу можно перехитрить — если, как Николсен, с закрытыми глазами медитировать, или если, как ведийские жрецы, во время торжественных жертвоприношений, по много дней пить эфедру, при этом контролируя свое сознание.
Являющиеся при этом последовательности образов, конечно, не могут быть основой для аллегорий, как представляет себе Николсен возникновение ведийских мифов. Но при более глубоком погружении в бессознательное они вполне могут стать основой, на которой психика оформляет сновидения, или той моделью, по которой культура из своего материала выстраивает мифы. То есть, эти последовательности есть, возможно, первичная форма, в какой мы воспринимаем юнговские архетипы.
Примечательно, что эта техника вхождения в бессознательное через порог сна — с одной стороны, бесспорно, применялась шаманами на протяжении многих тысяч лет; а с другой стороны, мостик перекидывается от РВ в будущее, к настоящей индийской йоге, которая тоже пользовалась именно этой техникой.
Однако психотехника, применявшаяся при создании ведийского «среднего» гимна, — далеко еще не йога. Прежде всего потому, что это еще всегда погружение в бессознательное с возвращением, подобно шаманскому полету или символически представляемому в календарных обрядах восхождению на вершину мироздания к источнику амриты, «живой воды» индийской мифологии, ради обновления жизненных сил индивидуума или общины. Йога — это целенаправленное возвращение к трансцендентному, запредельному первоисточнику, это путь в один конец, к Освобождению, туда, откуда нет возврата.
Впервые в индийской культуре можно предположить существование подобных практик в период, когда создавались поздние гимны РВ — философские или космогонические. Два из них имеют особое значение. 1. Пуруша-сукта (X. 90), гимн Пуруше (Пуруши), описывающий сотворение мира как акт саможертвоприношения божественного Первосущества — Пуруша (Первочеловек) тремя четвертями своими пребывает над миром, в запредельном, а одной четвертью претворяет себя в мире, продолжая при этом делиться: сначала на мужское и женское начало, взаимодействием которых обеспечено дальнейшее развитие. Все элементы мироздания, все живые существа проникнуты Пурушей, несут в себе его божественную частицу. Эта концепция, очень схожая с базовой концепцией античных мистериальных культов и, скажем, гностицизма, изложена языком мифа чудовищной, палеолитической древности: архетипического мифа об изначальном человеческом жертвоприношении, точнее — о саможертвоприношении божественного Первочеловека. И от этой концепции, от этого гимна идут все основные линии развития индийской религиозной мысли. 2. По существу та же концепция выражена в другом «философском» гимне РВ — «Насадия-сукте», гимне «Космогония» или «Сотворение мира» — X. 129. Здесь так же единая трансцендентная Первосущность творит мир, деля себя и одной частью претворяясь в мироздании; дальнейшее развитие идет также через взаимодействие мужского и женского начал. Но «Насадия-сукта» разрабатывает эту концепцию на материале другого архетипического мифа — о происхождении мира из плававшего в первозданных водах Мирового яйца.
«Насадия-сукта» замечательна и тем, что содержит прямое указание на то, как добыто было знание, лежащее в основе концепции. Здесь сказано, что о происхождении мира, происхождении сущего от не-сущего, явленного из непроявленного, мудрецы узнали, «ища умом (сознанием) в своем сердце» — то есть путем глубинной интроспекции, путем поисков в бессознательном. Причем там, в состоянии глубокого погружения в бессознательное, они явно пытались поверить опытом древние архетипические мифы. Это — прямо то самое, о чем писал Е. А. Торчинов: «люди во все века, от шаманов до индийских йогинов и от орфиков и гностиков до „сайентологии“ занимались экспериментами с психикой, стремясь поверить опытом доктринальные положения (в нашем случае — мифы), которые, в свою очередь, непосредственно или опосредованно также восходили к опыту и переживанию» (стр. 89).
Эти гимны РВ впервые свидетельствуют в индийской культуре проблеск идеи трасцендентного первоисточника бытия, и имплицитно предполагают наличие какого-то пути возврата к этому первоисточнику. Однако никаких упоминаний о практиках, о путях, ведущих к этой цели, в РВ нет.
О чем это говорит? По-видимому, о том, что первый проблеск учения о трансцендентном и о путях освобождения появился в Индии очень рано в узком кругу элиты жрецов и подвижников-практиков, и что это учение было строго эзотерическим.
Произошло это где-то в конце 2-го тыс. до н. э., или на рубеже тысячелетий (дата поздних гимнов РВ). А расцвет йоги, широкое распространение учений об освобождении, шраманских движений имели место несколькими столетиями позже (VII — V вв. до н. э.). Что же было между этими датами, можно ли заполнить эту лакуну? Ведь доступные нам тексты этого времени связаны в основном с брахманской мистикой жертвоприношения и почти не содержат сведений о развитии «прото-йогических» учений и практик.
Здесь я очень кратко изложу два факта, извлекаемых их материала тех же ведийских собраний гимнов и более поздних текстов. Факты эти, возможно, помогут нам проследить какие-то пути развития в этот период «прото-йоги».
Первое, о чем надо упомянуть, — это ведийский миф о Рибху: трех божественных умельцах, ремесленниках, обслуживавших людей и богов. В гимнах РВ и АВ перечисляются всевозможные их чудесные деяния: колесница для Ашвинов, для Индры — конь, который сам запрягается в колесницу. Они также вернули молодость своим родителям, из чего видно, что они, подобно Ашвинам, были чудесными целителями, что может напомнить об основной функции шамана. Но главное их деяние — переделка изготовленного Тваштаром кубка богов для питья амриты или сомы (скорее всего — Луна) в четыре блистающих чаши, после чего Тваштар, посрамленный в своем искусстве, возненавидел их и призывал к их убийству, как осквернителей священного кубка, но потом был вынужден куда-то скрыться, переживая свой позор, тогда как Рибху за это деяние были возведены Солнцем-Савитаром на небо и там Савитар в своем доме, как их учитель, произвел над ними обряд посвящения в сан богов и даровал им бессмертие. Ведь до этого Рибху не были богами — они были обычными людьми: известно, что они из рода Ангираса, известно имя их отца (Судханван Ангираса). Когда Савитар их сделал богами, и им было даровано право вкушать на жертвоприношении — вместе с богами — Сому, боги сначала протестовали, потому что от Рибху пахло «человеческим духом». Но в итоге состоялся их апофеоз (обожествление), и собственно это главный мотив их мифологии: случай Рибху уникален, это смертные, ставшие богами.
Уникальность мифа о Рибху на фоне всей ранневедийской культуры и мифологии — в том, что Рибху уходят на небо НАВСЕГДА. Достигают области, откуда нет возврата. Шаманы — ведийские в том числе — всегда возвращаются, и остаются смертными. Контакт с иным миром может для них быть даже роковым (как для Васиштхи). А Рибху в этом отношении совершенно уникальны.
До сих пор не оценен индологами по достоинству контекст, в котором появляются Рибху в эпосе (Мбх III. 247): Подвижник Мудгала взят живым на небеса, видит миры, в которых блаженствуют боги. Выше всех оказывается мир Рибху, даже выше, чем мир Брахмы (и Брахмана). Рибху — это боги богов, боги над богами. Сами боги приносят им жертвы. Рибху не совершают жертвоприношений и не вкушают амриты (им не надо, в отличие от богов). «От счастья не ищут счастья извечные боги богов», — и самое фантастическое: «они не меняются со сменой кальп». То есть — они, в отличие от всех прочих богов, переживают пралаю!
Это совершенно поражает. Это уже не шаманские мотивы. Хотя Рибху имеют несомненную связь с шаманизмом. И как таинственные, чудесные ремесленники (вспомним универсальную связь, например, кузнецов в раннеметаллургических обществах с магией и шаманизмом). И как целители, И как восходители на небо (причем, взойдя на небо, они усаживаются там, как орлы в гнезде — типично шаманский образ). И, наконец, через свою генеалогию. Потому что их отец, Судханван Ангираса, в ведийской литературе кроме гимнов к Рибху встречается еще только раз: в БрихУп. II.3.3 — но он является там как «гандхарва», то есть дух умершего, пребывающий между двумя существованиями, и вещает устами шаманки, в которую он вселился. Вообще клан Ангирасов — связан с магией и шаманизмом, недаром они — создатели «Атхарваведы».
Но Судханван в БрУп возвещает уже учение о посмертном бытии, связанное с традицией Упанишад, а его сыновья Рибху — уходят навсегда в запредельный мир, по-видимому — через диск Солнца, по некоторым данным — поднимаясь по солнечным лучам. Эта образность будет впоследствии обнаруживаться в ряде чисто йогических традиций от Упанишад до тантры.
В истории Рибху надо обратить внимание и на то, что мир, куда они уходят, хотя и трансцендентный, и пребывающий вне времени и пространства, — но представляется находящимся на вершине мироздания. Как и Пуруша — запредельными своими тремя четвертями поднимающийся над миром. Это очень важно, потому что это — переходный момент. Шаманские и вообще архаические космологии помещали на вершине мира, за диском солнца, сосуд с живой водой, источник вечного обновления земной жизни, к которому восходили в обрядах календарных, царских и пр., и откуда возвращались с обновлением для своей общины. А теперь на это же место помещают высшую цель — Освобождение, трансцендентный Первоисточник бытия. Помещают чисто по традиции, и потом: куда еще поместить? Ведь нет же еще понятия «другого измерения». И такая вертикальная космологическая схема долго будет проявляться в ранних учениях о спасении: мы видим ее в джайнизме (Вселенная — Пуруша, в макушке черепа — ишатпрабхара, где пребывают в блаженстве и всеведении дживы; состояние кайвалья), в некоторых схемах прото-Санкхьи или Санкхья-йоги. Только в буддизме и в раннем индуизме эта переходная, «вертикальная» космология будет решительно перечеркнута (как в рассказе о Будде, который поднялся в трансе до самой высшей, 8-й дхьяны, где пребывали в вечном, как они думали, блаженстве его учители-санкьяйогины, понял, что это тупик, вернулся на 4-ю дхьяну и там вышел в нирвану).
И последнее о Рибху — это то, что они братья. На языке РВ это значит, что они представляют некое сообщество: половозрастное, культовое, профессиональное. С ними ясно: они — ремесленники, что в архаике одновременно и некое тайное общество, в данном случае объединенное общей мистической практикой. Отметим это, поскольку я сейчас скажу об адептах еще одного мистериального культа, который мог бы служить посредником при распространении в массах эзотерической концепции поздних гимнов РВ.
В РВ и АВ упоминаются вратьи (вратья) — тайное общество аскетов, проповедников некоего культа, одетых в черное, с жезлом в руках и бараньими шкурами на плечах, которые странствовали в повозках, занимаясь магией. Н. Р. Рит в упомянутой книге отводит их кандидатуру в прото-йогины обычным способом: он говорит, что они были не-ариями и стояли вне ведийской традиции. Все это неверно. Оставаясь вне системы брахманского жертвенного ритуала, они были тем не менее частью ведийского общества. Их тексты представлены в 15-й книге АВ. Еще в 1-й половине прошлого века немецкий ученый Й. В. Хауэр попытался реконструировать их учение, и обнаружил, что они называли термином «Пуруша» космического Первочеловека, с сущностью которого они стремились воссоединиться в своей экстатической практике; что они знали простейшие дыхательные упражнения, впоследствии развившиеся в йогическую практику пранаямы (им были, в частности, известны такие термины, как пурака — вдох, речака — выдох и кумбхака — задержка дыхания). Он находил у них зачатки и других йогических практик.
Итак, приняв к сведению все сказанное, постараемся теперь сформулировать, как помогает нам ранний индийский материал ответить на поставленный в начале вопрос: что произошло в Осевой период?
В целом Е. А. Торчинов безусловно прав: да, Осевой период и в Индии — это «эпоха перехода от доминирования» перинатального «опыта в религиозных системах к доминированию глубинного трансперсонального опыта». Я только хочу подчеркнуть это «доминирование». Нельзя, как я сам раньше, противопоставлять: вот, в архаике люди могли достигнуть только уровня перинатального опыта, а в Осевое время полностью обратились к опыту трансперсональному. Проскальзывает кое-где такое понимания и в книге Е. А. Торчинова: например, в одном месте он говорит (с. 180), что «индийская психотехника ориентирована сугубо на самые глубинные трасперсональные состояния сознания и практически не интересуется уровнем перинатально-архетипическим… Поэтому индийским религиям не свойственны мотивы смерти-возрождения». Это легко опровергнуть хотя бы ссылкой на базовый индуистский миф о пралае и о спящем младенце Вишну посреди вод. Мне кажется, к своему окончательному, истинному пониманию «Осевого времени» Е. А. Торчинов пришел уже в процессе работы над своей книгой.
Вообще два эти вида опыта (трансперсональный и перинатальный) не могут быть оторваны один от другого, хотя бы потому, что перинатальные переживания иногда спонтанно выводят на трансперсональный опыт. Шаманизм сейчас очень удревнен — он практически появляется вместе с хомо сапиенс, и шаманам всегда был доступен трансперсональный опыт. В архаике он мог быть выражен перинатальной образностью архаических мифов. Но в кризисной фазе Осевого времени, во-первых, могла возникнуть необходимость сделать эзотерический «шаманский» опыт достоянием общества в целом, погибавшего в условиях кризиса архаических ценностей. А во-вторых, необходимо было научиться выражать этот опыт так, как этого требовала изменившаяся культура, не столько в образах, сколько уже в понятиях. Культура же сформулировала и понятие Трансцендентного, шаманам вряд ли ведомое, и новую цель: Освобождение, на достижение которого была постепенно переориентирована практика.
Второе, что дает нам индийский материал, — это понимание того, что наступление в той или иной стране «Осевого периода» могло быть сильно растянуто во времени. В Индии, как я говорил, между первым появлением в конце 2-го тыс. учений, содержащих концепцию Трансцендентного, и расцветом йоги с сопутствующими философиями в середине I тыс., зияет лакуна, на которую, правда, приходятся сведения о мистериальном культе вратьев, по-видимому, распространявших религиозное знание. До этого оно было достоянием лишь очень узкого круга.
Здесь мы, возможно, сталкиваемся с закономерностью. Во всяком случае, в старом, но классическом труде Доддса «Греки и Иррациональное» (Беркли, 1951) некоторые элементы философии Платона возводятся через посредство пифагорейцев, орфиков и других «тайных обществ», отправлявших мистериальные культы, к северногреческому и фракийскому шаманизму.
И еще я заключил бы, что индийский материал дает примеры «переходных» космологических схем, в которых трансцендентный Абсолют, запредельный и вневременной, помещается на вершине мира (иерархии миров, образующей эту, пребывающую во времени и пространстве вселенную). Интересно было бы узнать, не встречаются ли в «Осевой» период подобные «переходные космологические схемы в других традициях мира.