Holy Trinity Orthodox Mission Пути русского богословия. Прот. Георгий Флоровский. Часть II. На пути к катастрофе. (Кризис церковной культуры). Издание второе, исправленное и дополненное, 2003 год.Интернет-версия под общей редакциейЕго Преосвященства Александра (Милеанта),Епископа Буэнос-Айресского и Южно-Американского.Оглавление. Пути русского богословия.Прот. Георгий Флоровский.Часть II.На пути к катастрофе.(Кризис церковной культуры).VI. Философское пробуждение.1. Начало “великого ледохода” русской мысли.2. Рождение “русского любомудрия.”3. Философский подъем тридцатых и сороковых годов.4. Историософия русской судьбы.5. Западничество в среде славянофилов.6. Религиозные воззрения Гоголя.7. А. С. Хомяков — идеолог славянофильства.8. О месте и роли Церкви.9. Три периода русской философии.10. Религиозный кризис “возбужденных семидесятых.”11. Владимир Сергеевич Соловьев — трехчленная схема “вселенской теократии.”12. Николай Федорович Федоров — “блеск мечты не есть пламень благодати...”13. Заключение.VII. Историческая школа.1. Общие предпосылки церковных преобразований.2. Русская духовная журналистика и подготовка общественного мнения к восприятию церковной реформы.3. Столкновение косности и мечтательности.4. Новые попытки перевода Библии на русский язык.5. Реформа духовной школы.6. Начало научного осмысления Истории Церкви.7. Исторический метод систематического богословия.8. Влияние философского кризиса 60-х годов на богословие. Феофан Затворник и Иоанн Кронштадтский.9. Религиозный кризис 60-70 годов. Лев Толстой, как зеркало русской интеллигенции.10. Эпоха Победоносцева.11. Проблематика христианской совести. Антоний Храповицкий.12. Морализм в русском богословии. Михаил Михайлович Тареев.13. Опыт антропологического построения богословской системы. Виктор Иванович Несмелов.14. Заключение.VIII. Накануне.1. Время искания и соблазнов.2. 90-е годы Соловьева. (От религиозной мысли к религиозной жизни).3. Петербургские “Религиозно-философские Собрания” 1901-1903 годов.4. Планы церковной реформы.5. Религиозная философия начала века.6. Заключение.^ IX. Разрывы и связи.1. Русская душа на роковом перекрестке. Завязка русской трагедии культуры.2. Ересь новых гносимахов. Ненужное богословие.3. Выпадение из богословского преемства — трагедия Русского Православия.4. Кризис обличительного богословия. “Православие призывается во свидетельство.”5. Новое богословское исповедание.6. Подвиг свидетельствовать, творить и созидать. ^ VI. Философское пробуждение. 1. Начало “великого ледохода” русской мысли. Гегель очень выразительно описывал процесс философского пробуждения. В сомнении и муках выходит сознание из безразличного покоя непосредственной жизни, из “субстанциального образа существования,” подымается над житейской суетой, — и мир оказывается для него мыслительной загадкой или вопросом. Есть свои времена и сроки для философских рождений. И не вообще наступает время философствовать, но у определенного народа возникает определенная философия. Такому пробуждению всегда предшествует более или менее сложная историческая судьба, полный и долгий исторический опыт и искус, — теперь становится он предметом обдумывания и обсуждения. Начинается философская жизнь, как новый модус или новая ступень народного существования... Такое философское рождение или пробуждение, это распадение “внутреннего стремления” со “внешней действительностью,” переживало русское сознание на рубеже двадцатых и тридцатых годов прошлого века... Это был душевный сдвиг, прежде всего... Приходит новое поколение, “люди тридцатых годов,” — и все оно стоит под знаком какого-то беспокойства, какого-то крайнего возбуждения. “Паника усиливается в мысли,” говорит Ап. Григорьев,1 “и болезнь напряженности нравственной распространяется, как зараза.” Это новое поколение чувствует себя в жизни как-то неуютно, точно не на месте. Лермонтов дал незабываемое изображение тогдашних душевных состояний, этой отравительной “рефлексии,” какого-то нравственно-волевого раздвоения личности, не то тоски, не то грусти. Это был ядовитый сплав дерзости и отчаяния, безочарования и большой пытливости. И отсюда жадное стремление выйти из настоящего. Так от начала “критический” мотив приходит в философское самоопределение. И в разное люди того беспокойного поколения находили выход из этого неприютного настоящего, — кто в прошлое, кто в будущее. Кто готов был отступать назад, из “культуры” к “природе,” в первобытную цельность, в патриархальное и непосредственное прошлое, когда, казалось, жизнь была героичнее и искреннее, (“святое прежде” у Жуковского) — пастораль и “экзотическая мечта” характерны для той эпохи и на Западе. Другие уносились в предчувствиях небывалого будущего, вдохновенного и радостного... Утопизм есть верная сигнатура2 эпохи... Важно, однако, что именно философский пафос становится преобладающим в утопических грезах этих “замечательных десятилетий...” Психологический анализ не исчерпывает вполне опыт тех лет. И недостаточно объяснять это беспокойство из трудных и тягостных социально-политических обстоятельств эпохи. Сдвиг проходил глубже. Еще менее удовлетворяет ссылка на подражание западной “романтической” моде. В русских исканиях и борениях слишком много чувствуется искренней, подлинной боли и страсти, чтобы можно было видеть здесь подражание или позировку. Верно, что то была очень впечатлительная эпоха, и западные впечатления были у нас тогда очень действенными. Но они вызывали и творческий отклик. “Книги переходили и переходят у нас непосредственно в жизнь, в плоть и кровь...” Мысль пробуждается. “Возникает некоторая необходимая для духа анархия,” остроумно замечает Шпет3... Как верно заметил Достоевский, то была эпоха, “впервые сознательно на себя взглянувшая...” Повседневные загадки и вопросы текущей жизни стремительно сгущаются в философские вопросы... Философская рефлексия становится неодолимой страстью. “О эти муки и боли души, — как они были отравительно сладки! О, эти бессонные ночи, — ночи умственных беснований вплоть до рассвета и звона заутрени!” (Ап. Григорьев) Экзальтация и сомнение странно сплавляются в единый отравительный состав... В эти годы начинается “великий ледоход” русской мысли, как удачно его назвал Гершензон4... “Было время, когда слово “философия” имело в себе что-то магическое,” именно об этом времени вспоминал впоследствии Ив. Киреевский. Уже в 1830-м году он открыто заявлял: “нам необходима философия, все развитие нашего ума требует ее.” И предсказывал. “Наша философия должна развиваться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих настроений нашего народного и частного бытия...” Киреевский был вдвойне прав, — в характеристике, и в прогнозе... В тогдашнем поколении чувствуется именно некое неодолимое влечение к философии, какая-то философская страсть и тяга, точно магическое притяжение к философским темам и вопросам. В предыдущем поколении таким культурно-психологическим магнитом была поэзия, — теперь она уже перестает им быть. Начинается “прозаический” период и в литерауре. Из поэтического фазиса русское культурно-творческое сознание переходит в фазис философский. Впрочем, Киреевский говорил даже и так: “уже при первом рождении нашей литературы мы в самой поэзии искали преимущественно философии...” И именно “из нашей жизни,” из господствующих вопросов и интересов родной жизни, рождается в те годы русская философия. Рождается из историософического изумления, почти испуга, в болезненном процессе национально-исторического самонахождения и раздумья. И рождается именно русская философия, не только — философия в России. Ибо рождается или пробуждается русское философское сознание, — некто новый начинает философствовать. Рождается или становится некий новый “субъект философии...” Русская мысль пробудилась над немецким идеализмом. Но не следует преувеличивать значение этой “рецепции немецкого идеализма” в творческом сложении русской мысли. То было именно пробуждение, вспышка, увлечение, — дух захватило. Всего скорее можно говорить о некоем симпатическом заражении. “В начале ХIХ-го века Шеллинг был тем же, чем Христофор Колумб в ХV-м, — он открыл человеку неизвестную часть его мира, о которой существовали какие-то баснословные предания, — его душу” (В. Одоевский, “Русские ночи”)... Философские системы отзываются в загоревшихся душах целым хором отголосков. Вчитайтесь в интимные документы тех поколений, в дневники и в переписку, в черновые тетради, — и становится очевидно, что подлинная “паника” захватила и взволновала души... Вздрогнула и отклонилась стрелка некоего душевного сейсмографа... Люди тех поколений не построили своих и новых систем. Они кажутся со стороны какими-то растерянными эклектиками. Они слишком много спорят и говорят, — говорят больше, чем пишут. Очень немногое из тогдашнего брожения окристаллизовалось в литературных формах. И, однако, совершилось самое важное — мысль пробудилась... Это была духовная прививка, оплодотворившая все русское культурное творчество, и надолго. Это было философское воспитание духа. Отсюда именно эта тончайшая пронизанность всей почти русской литературы и всего искусства вообще философской проблематикой и беспокойством... Тогда настала эпоха романтизма в русской культуре, и романтизма не в литературе только, — еще более это было время романтизма в жизни. Речь идет, конечно, о жизни пробудившегося меньшинства...^ 2. Рождение “русского любомудрия.” Философию изучали в русско-латинских школах еще с ХVII-го века, сперва по схоластическим учебникам, позже по Вольфу и Баумейстеру. В собранных тогда библиотеках находим немало философских книг, — у Феофана Прокоповича, в знаменитой Архангельской библиотеке князя Дм. М. Голицына (у него же подбор рукописных переводов). Учителя и ученики много читали, особенно в Киеве, — иногда и новых философов... Однако, в общем взятое, это школьное преподавание, еще не выражавшее никакой собственной философской жизни, сравнительно мало сказалось во внутреннем становлении русского духа. Важнее были литературно-философские увлечения, вольтерьянство и масонство. В Екатерининское время переводили много, — кажется, скорее впрок, для искомого читателя. И даже “творения велимудрого Платона,” переложенные на словено-российский язык в 80-х годах того века, для какого-то читателя уже предназначались, если и не нашли его... Все это еще не выходит и не выводит, конечно, за пределы простой философской любознательности, хотя бы и очень искренней. Ибо еще не было собственной философской встревоженности, еще не было собственных философских вопросов... И только в Александровское время, в преобразованных духовных школах, начинает чувствоваться в философском преподавании более органическое и ответственное обращение именно к вопросам... Официально, правда, преподавание по-прежнему продолжалось по Баумейстеру,5 или Винклеру, одно время по Карпе. “Их имена, равно как и глубокомысленные сочинения, знаменитые в наших семинариях, никогда в ученом свете не были знамениты,” иронически замечает Сперанский. Но в самой программе к этому был дан очень существенный корректив, под видом преподавания истории философии. Устав 1814-го года предлагал уже в семинариях вводить учеников в разногласия славнейших философов, чтобы дать им “понятие об истинном духе философии,”— “приучить их самих к философским исследованиям и ознакомить их с лучшими методами таких изысканий.” В духе этого устава Филарет Московский и требовал: “при испытании наблюдать, чтобы испытуемые отвечали из ума и знания, а не слепо из учебной книги или записок.” Преподавателям внушалось не давать ученикам слишком подробных записок, отягощающих память и не оставляющих места для самостоятельного упражнения рассуждающей способности. В письменных “задачках” или сочинениях прежде всего и требовалось “рассуждать...” Верно, что Устав академический подчинял философию Откровению, — “все что не согласно с истинным разумом Священного Писания, есть сущая ложь и заблуждение, и без всякой пощады должно быть отвергаемо.” Но этот постулат следует понимать в духе тогдашнего “теософизма” или “пиетизма.” Это было скорее требование внутренней “иллюминации” или просветления разума, чем ограничение самодеятельности спекулятивной мысли. Преподавателю философии напоминалось в уставе: “Он должен быть внутренне уверен, что ни он, ни ученики его никогда не узрят света высшей философии, едино истинной, если не будут его искать в учении христианском.” Это скорее поощряло искать “высшую философию” в самом Откровении (“философию Иисуса,” как выражался киевский профессор философии и соборный протоиерей, о. И. M. Скворцов). И рядом с Писанием в качестве учителя “истинной философии” в “Уставе” был рекомендован Платон, с последователями своими, бывшими в древнее и в новое время.. В академическом преподавании с самого начала всего яснее чувствовалось веяние новейшей германской метафизики. Начало тому было положено в Санкт-Петербургской академии, откуда вышли первые преподаватели философии и в академиях Московской (Носов, 1814-1815, и Кутневич, 1815-1824) и Киевской (Скворцов, 1819-1849). В Московской академии долгие годы преподавал философию о. Феодор Голубинский. В своем мировоззрении Голубинский своеобразно соединял рационализм и пиетизм ХVIII-го века, “истинную экзальтацию сердца” с “ясным рационализмом ума,” — Вольфа и Якоби, кроме того, Зайлера и Баадера, — очень любил таких мистиков, как Поарет (его система, “дружная и говорящая сердцу и воображению”) и М. Клодиус (этот “Бернард ХVIII-го века,” как его называли современники), но ни Беме, ни Сведенборгу не сочувствовал. Из новейших больше других ему нравился, но вовсе не удовлетворял, Шеллинг. По истории философии Голубинский следовал скорее Виндишману иди даже Крейцеру, отчасти Дежерандо,6 и в его курсе “с особенною тщательностию” были обработаны именно трактаты по философии древних китайцев, индусов и Зороастра. Читал Голубинский без строгого плана, Надеждин вспоминает о его “вдохновенных импровизациях,” — другие догадывались, что он не готовит лекций; иногда приносил с собой охапку немецких книг и в классе переводил вслух. “Первую лекцию он начинал чтением из книг Соломоновых,” вспоминает один из его слушателей. “Любимым предметом умственной психологии для христианского мыслителя было учение о бесплотных духах и о состоянии души человеческой по разрешении от тела. Он собирал древние предания, рассеянные у последователей Талмуда и Каббалы, рассказы о ясновидящих, о явлениях из духовного мира, в сочинениях Мейера и Кернера. Книгу последнего: Die Seherin von Prevorst он всю перевел на русский язык”(граф Μ. В. Толстой)... Кроме философии Голубинский преподавал еще немецкий язык и литературу, и очень любил объяснять студентам Фауста. Во всяком случае, он “настраивал души” своих слушателей... “Невозможно вообразить, какое одушевление, какая, можно сказать, страсть к философии господствовала тогда в уединенных стенах Сергиевской лавры,” вспоминал впоследствии один из тогдашних академических студентов. “Когда я поступил в студенты Академии в 1820-м году, там уже находились целые переводы (в рукописи) Кантовой Критики чистого разума, Эстетики Бутервека,7 Шеллинговой философии религии и т. под. переводы, которые жадно списывались юношами, собранными из разных концов неизмеримой России.” Переводами занимался и сам Голубинский, и еще более его друг и академический товарищ, о. Петр Делицын, долголетний профессор математики в Академии. Еше в студенческие годы они организовали в Академии общество “Ученые беседы,” где занимались и переводами. Уже в эти годы студенты в Академии интересовались новейшими немецкими системами, — “философствовали, спорили, помогали друг другу в понимании Кантова учения, трудились над переводом технических слов его языка и разбирали системы его учеников.” В молодости Делицын переводил с латинского и с немецкого, — Энеиду стихами, Аналлы Тацита, кое-что из Гете и Шиллера; впоследствии он вполне сосредоточился на переводе греческих отцов, всего больше поработал он над Григорием Нисским... Именно в эти годы учился в Московской академии Η. И. Надеждин (1804 — 1856) впоследствии профессор Московского университета, основатель и редактор “Телескопа...” В сходных чертах рассказывает и Ростиславов о Петербургской академии, во времена Иннокентия Борисова, бывшего здесь инспектором в 1824-1830 годах. “Пусть обучавшиеся в то время в Академии припомнят те горячие и оживленные споры о философских, богословских и прочих предметах, которые тогда происходили у студентов и между собою в комнатах, и с наставниками в классах. От запальчивости, от горячности антагонистов истина тут не всегда всплывала наружу, но самая эта запальчивость и горячность показывали, что она слишком интересовала споривших. Далее, сколько было студентов, которые, не зная немецкого языка, выучивались ему в год, полгода и даже меньший срок, с тем только, чтобы поскорее читать книги немецкие. Разве мало были тружеников, которые, так сказать, корпели над сочинениями Канта, Шеллинга, Гербарта, Шада, Круга, Вегшейдера, Брейтшнейдера, Розенмюллера, Деветте, Маргеннеке и проч., и проч....” И подобное же философское возбуждение переживало в те годы студенчество в Киевской академии, куда из Петербурга был переведен Иннокентий ректором. “Философия во всей ее силе нужна в Академии,” писал Иннокентию Скворцов. “Это потребность века и без нее учитель Церкви не будет иметь важности перед своими учениками...” Конечно, не следует переоценивать сознательность и ответственность этих философических увлечений и штудий. Многие “усваивали” начала идеализма только из чужих уст, в живой речи и споре. Иные только “переворачивали” немецкие книги (выражение Погодина о себе самом). И тем не менее философское настроение создавалось. Русская душа воспитывалась в этой стихии немецкого идеализма... Любопытно, что первые проповедники философского идеализма все вышли из духовной школы, дореформенной, — Велланский из Киевский академии, Галич из Севской семинарии, Павлов из Воронежской. И впоследствии из Духовных академий долгое время выходили и университетские профессора философии, — прот. Ф. Сидонский (1805-1873) и позже Μ И. Владиславлев в Санкт-Петербурге, П. Д. Юркевич в Москве, позже Μ. Μ. Троицкий там же (оба из Киевской академии), архим. Феофан Авсенев, О. Новицкий (1806-1884), С. С. Гогоцкий (1813-1889) в Киеве, И. Михневич (1809-1885) в Одессе, в Ришельевском лицее... Именно в духовных академиях русская философская мысль впервые ответчиво встречается с немецким идеализмом. Преподавание философии здесь было обширным. И только в духовных школах философия, как предмет преподавания, ускользнула от погромов и запретов Николаевского времени, когда из университетов эта “мятежная наука” бывала и вовсе изгнана (в 1850-м году, в управление кн. Пл. А. Ширинского-Шихматова)... В Академиях за ХIХ-ый век сложилась своя философская традиция. В особенности так вышло в Московской академии, где за все столетие (до начала последней войны) сменилось, собственно, всего только три философских преподавателя, — о. Феодор Голубинский (1818-1854), В. Д. Кудрявцев (1854-1891), Алексей Ив. Введенский (1888-1912), — единая линия религиозного идеализма, связанного всего более с Якоби и еще с идеалистическим теизмом разных стилей, от Баадера до Лотце. Создавалась обстановка философской наблюдательности и свободы, это чувствовалось и отражалось и в собственно богословской работе. Проблема “философии и богословия” ставилась достаточно остро и откровенно. И задача “оправдать веру отцов” в целостном религиозно-философском мировоззрении ставилась перед каждым... Голубинский писал очень мало, точно страдал писательским безволием; его лекции изданы были только совсем уже поздно, и по ненадеждым и неисправным студентским записям. Но тот же стиль повторяется у его ученика и преемника Кудрявцева. В книгах Кудрявцева покоряет этот стиль внутренней свободы, душевное изящество и благородство, с каким этот человек недрогнувшей веры ведет свое спекулятивное оправдание или обоснование этой веры, строит свой критический синтез среди недостаточных решений других философских школ. В религиозном мировоззрении он отводит философии роль “советующего друга.” Так характерно для него это спокойное сочетание верующей очевидности и методического построения... В Киевской академии сложилась своя традиция, восходящая скорее к Иннокентию, чем к Скворцову. В ряду Киевских философов всего ярче образ П. С. Авсенева, затем архимандрита Феофана (1810-1852), принявшего пострижение уже в профессорском звании, по внутренней склонности и влечению. В Академии он преподавал психологию, преимущественно по Шуберту, и вообще был очень близок к мистическому шеллингианству и к Баадеру, совмещая этот романтико-теософический мистицизм с отеческой аскетикой (особенно любил Макария и Исаака Сирина), также и с Плотином и с Платоном. Читал он смело и вдохновенно, много говорил о “ночной жизни” души, о загадочных и магических душевных явлениях, о сне и лунатизме, о болезнях души, “о бесновании, магии и волшебстве,” — влияние на студентов имел он неотразимое, и в Университете (срв. его влияние на т. наз. Кирилло-Мефодиевский кружок). Его звали в Киеве “смиренным философом.” “Его имя долгое время во всех округах Духовного ведомства, после имени Ф. А. Голубинского, было синонимом Философа” (из современного некролога). Умер он в Риме, посольским священником ... Из Киевской школы вышел В. Н. Карпов (1798-1867), бывший затем профессором в Санкт-Петербургской академии (с 1833 г.), известный своим переводом Платона, — для него самого Платон был введением в святоотеческое умозрение... Этот интерес к античному миру не был случайным. Тема о греческой философии рождается из духа времени. И другой киевлянин, сверстник Карпова, О. М. Новицкий пишет первую историю древней философии по-русски, — “Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований” (четыре тома, 1860-1862). Написанная по источникам, эта книга и до сих пор сохраняет известную живость... Позже из Киевской академии перешел в Московский университет профессором П. Д. Юркевич (1827-1874), мыслитель строгий, соединявший логическую точность с мистической пытливостью, — его слушал Влад. Соловьев... Еще нужно назвать имя М. И Каринского (1840-1917), воспитанника Московских семинарии и академии, и затем многолетнего профессора Санкт-Петербургской академии, — это был тончайший аналитик и критик философских систем, сочетавший эту критическую требовательность с непреклонностью веры... Так в духовной школе закладывались основания для систематической философской культуры. И нужно прибавить: философия преподавалась не только в Академиях, но и в семинариях, и по довольно широкой программе. Это был единственный тип средней школы с серьезным развитием философского элемента, “En Russie les hautes ecoles ecclesiastiques sont les seuls foyers de l'abstraction,” писал А. С. Стурдза. “La se refletent les spiritualismes germaniques...” Когда Станкевич начинал изучать Канта, он мечтал о семинаристе... “Какое мучительное положение! Читаешь, перечитываешь, ломаешь голову, — нет нейдет! Бросишь, идешь гулять, голове тяжело, мучит и оскорбленное самолюбие, видишь, что все твои мечты, все жаркие обеты должны погибнуть... Я начал искать какого-нибудь профессора семинарии, какого-нибудь священника, который бы помог, объяснил мне непонятное в Канте. Тем более, что это непонятно не по глубине своей, а просто от незнания некоторых психологических фактов, давно признанных и знакомых, может быть, всякому порядочному семинаристу, — а мы, люди, воспламененные идеями, путаемся и падаем на каждом шагу от того, что не мучились в школах” (письмо к М. Бакунину от 7-го ноября 1835-го года)... Так именно в церковной школе начинается русское любомудрие; и русское богословское сознание проводится через умозрительный искус, пробуждается от наивного сна...^ 3. Философский подъем тридцатых и сороковых годов. Философское движение начинается в двадцатых годах из Москвы, распространяется из Московского университета. Здесь впервые проповедь философского идеализма получает значение общественного события. Ибо она была здесь услышана, была воспринята новым и чутким поколением. Ни у Галича, ни у Велланского в Петербурге действительных последователей не нашлось. Павлов в Москве взбудоражил целое поколение “Германская философия, особенно в Москве, нашла много молодых, пылких, добросовестных последователей,” писал Пушкин в 1836-м году; “и хотя говорили они языком мало понятным для непосвященных, но тем не менее влияние их было благотворно и час от часу становится более ощутительно...” Идеалистическая проповедь начинается в Москве не с философской кафедры. Павлов читал физику и сельское хозяйство. Но начинал он с философского введения. “Павлов стоял в дверях физико-математического отделения и останавливал студента вопросом. Ты хочешь знать природу?.. Но что такое природа?.. Что такое знать? (Герцен)...” Это было пробуждение от догматического сна... В своих лекциях Павлов показывал недостаточность одной “опытности” или эмпиризма в познании, показывал конструктивную необходимость умозрения. У своих слушателей он возбуждал, по выражению одного из них, “охоту и рвение к мышлению,”— внушал им “критический взгляд на науку вообще, на ее начала и основания, на ее развитие и выполнение...” Павлов проповедовал “трансцендентальную философию,” т. е. Шеллинга (первых периодов) и Окена. Кроме Павлова имел на молодежь влияние И. И. Давыдов, преподававший разные науки, бывший одно время инспектором Университетского пансиона. Это был человек без действительных философских воззрений, слишком скоро перешедший от Локка и Кондильяка8 к Шеллингу, скорее в порядке приспособления, нежели переубеждения. Однако, Шеллинга он все-таки проповедовал. Погодин вспоминал впоследствии: “Давыдов, инспектор пансиона, был проводником шеллинговой философии в старших классах, он давал книги воспитанникам, толковал с ними о новой системе и имел сильное влияние на это поколение...” Несколько позже присоединяется влияние Η. И. Надеждина, как профессора и как критика и журналиста… Станкевич признавал, что Надеждин “много пробудил в нем своими знаниями...” Распространялось философское возбуждение от профессорских кафедр. Но принялись философские идеи не в школьном порядке. Они принялись и проросли в тех своеобразных “кружках,” в которые в те годы собирается университетская молодежь, именно в Москве. Это не были собрания согласившихся единомышленников, здесь всего больше именно спорили, спорили со страстью. Соединяет не столько общность взглядов, сколько тожество тем, — соединяет какое-то невесомое “избирательное сродство,” о котором так любили говорить в то время. И члены разных кружков все-таки чувствовали себя как бы членами некоего единого высшего братства, — “мы все храмовые рыцари,” скажет юный Герцен. Все были они, по очень удачному слову Белинского, — “граждане спекулятивной области...” В ряду этих кружков первым по времени было “Общество любомудрия,” основанное в 1823-м году. В него входили Веневитинов, кн. В. Ф. Одоевский, Ив. Киреевский, Кошелев. Это был внутренний круг, замкнутый круг романтической и страстной дружбы, “тайное общество.” Сердцем кружка был Веневитинов, собирались у Одоевского. “Тут господствовала немецкая философия, т. е. Кант, Фихте, Шеллинг, Окен, Геррес и другиe,” вспоминал впоследствии Кошелев. Кроме того — Платон. “И новое солнце, восходя от страны древних Тевтонов, уже начинает лучами выспреннего умозрения освещать бесконечную окружность познаний” (Одоевский). Всего более занимали юных любомудров вопросы философии искусства, в художнике видели подлинного творца жизни и пророка, через искусство ожидали преобразования и обновления действительности. Две тайны останавливали их внимание: тайна жизни и тайна искусства, и вторая больше, чем первая, — таинственная многомерность бытия, и включенный в него символизм. Само любомудрие становится для них новой религией, философия вбирает в себя религиозный пафос и замещает собой религию, — в этом весь акцент романтизма. Московские любомудры в это время исповедуют именно эту философскую или романтическую религию. “Христианское учение казалось нам пригодным только для народных масс, а не для нас, любомудров,” рассказывает Кошелев. “Мы высоко ценили Спинозу и его творения считали много выше Евангелия и других священных писаний” (Спиноза разумеется, конечно, в романтическом толковании). От религиозной поэтики и пиетизма к положительной вере переходить приходится через отречение и разрыв (см. “историю обращения” Ив. Киреевского, заметка и писана Кошелевым со слов жены Киреевского; срв. “религиозное отречение” в истории немецкого романтизма)... Во внешнем кругу к “любомудрам” примыкают многие из тогдашнего поколения, — Шевырев, Погодин, Кюхельбекер, весь поэтический кружок Раича... В те же годы складывается кружок Полевого, ставший тоже под знак шеллингизма (впрочем, Полевой предпочитал Кузена самому Шеллингу) и романтики... Около 1830-го года слагаются кружок Станкевича и кружок Герцена и Огарева. Кружок Станкевича сложился под прямым влиянием Павлова, вокруг литературных и поэтических тем, в связи со старшим поколением любомудров. К Шеллингу присоединяется влияние Фихте. Впоследствии философская инициатива в этом кружке переходит к Бакунину. С середины сороковых годов начинается полоса гегелизма... Ранний кружок Герцена тоже был романтическим. Лекциями Павлова вдохновлялся и восторгался и Герцен, и читал Кузена. В романтический сплав вполне вбирались и мотивы сен-симонизма, “желание набросить миру новую религиозную форму,” как говорил впоследствии Огарев. Проблематика “утопического социализма” в основном была та же, что и в немецкой философии (это показано еще Лоренцом ф. Штейном в его известной книге), и с таким же эмоциональным акцентом, и с тем же пафосом утопических предвосхищений. Герцен и Огарев, связанные между собой страстной романтической дружбой, оба проходят в ближайшие годы типичный романтический путь (срв. переписку Герцена и Наташи, этот замечательный памятник романтических переживаний). Под двойным влиянием, романтики и сен-симонизма, для обоих с большой остротой встает религиозная тема, в туманном ореоле скорбной мечты, — религиозность тоски и грусти, предвидений и ожиданий. И оба проходят через рецидив Александровского мистицизма. Герцен заражается от Витберга в Вятке, и читает с увлечением Эккартсгаузена и других; Огарев изучает натурфилософию Шеллинга, Окена, теорию животного магнетизма, на Кавказских водах встречает он декабриста А. И. Одоевскаго (в 1838 г.) и получает от него книгу “О подражании Христу.” “На моей хорошо подготовленной романтической почве быстро вырастал христианский цветок, — бледный, унылый, с наклоненной головкой, у которого самая чистая роса похожа на слезы” (срв. патетическое свидание друзей во Владимире, перед распятием)... В сороковых годах обозначаются новые группировки. Именно в сороковые годы впервые определяется всеразличие “западников” и “славянофилов.” И разногласие меж ними обостряется в разделение и разрыв не сразу, только в середине сороковых годов... Гершензон с основанием напоминал: “ключ к истории идей всегда лежит в истории чувства.” Ведь, во всяком случае, воздействуют эти “идеи” через человеческую чуткость или восприимчивость... И вот, в душевном обиходе романтических поколений религиозные чувства были очень сильны. Достаточно напомнить Бакунинскую переписку, письма Белинского в московские годы, письма молодого Герцена. “Замечательные десятилетия” были временем не одних только идеологических споров. Это была и очень решительная фаза в развитии религиозного чувства. “В массе своей русская интеллигенция 30-х годов, несомненно, была религиозна” (Сакулин)... Романтика и “идеализм” открываются в своей двойственности и двусмысленности. Стояние на перекрестке не может быть долгим, выбор пути неизбежен, самое стояние есть уже выбор. В 30-х годах, во всяком случае, и “западные” были заняты религиозно-нравственной проблематикой не меньше будущих “славянофилов.” И социалистический замысел в то время неразрывно связан с христианской идеологией (срв. и позже, в кружке “петрашевцев”). То было искание целостного мировоззрения, — Бакунин в этом отношении характернее других. Следует помнить, что и разделение между “западными” в середине сороковых годов произошло на религиозной теме (это был вопрос о личном бессмертии, срв. рассказ Герцена об этом “теоретическом разрыве” во II-м “Былого и дум”). Религиозная природа “западнического” самоопределения в последующей фазе с особенной резкостью открывается в известном письме Белинского к Гоголю (1847 г.), — весь спор здесь приводится именно к религиозному прогнозу. “По вашему, русский народ самый религиозный в мире: ложь... Приглядитесь попристальнее и вы убедитесь, что это по натуре глубоко атеистический народ. В нем еще много суеверия, но нет следа религиозности... Мистическая экзальтация не в его натуре; у него слишком много для этого здравого смысла, ясности и положительности в уме, и вот в этом-то, может быть, огромность исторических судеб его в будущем...” Здесь атеистическое предсказание прямо противопоставляется религиозному. Однако, сам атеизм есть ответ тоже именно на религиозный вопрос. Проблематика Фейербаха не менее религиозна, чем проблематика Баадера... Философский подъем тридцатых и сороковых годов имел двоякий исход. Для одних открылся путь в Церковь, путь религиозного восстановления, — религиозный апокатастазис мысли и воли. Для других это был путь в безверие и даже в прямое богоборчество. Этот раскол или поляризация русской культурной элиты происходил именно на религиозном уровне. Такую же поляризацию мы наблюдаем и в истории немецкого идеализма: Фр. Шлегель, Геррес и Баадер, с одной стороны, Фейербах и вся гегельянская “левая,” с другой. Это не только сопоставление, здесь есть прямая связь, зависимость и влияние. И нужно помнить, что разделилась “гегелевская школа” именно на религиозных темах...^ 4. Историософия русской судьбы. Видимым образом русское общество разделилось в сороковые годы в спорах о России. Но в этих историософических разногласиях уже только проявляется несходство в чем-то более глубоком и основном... Задумываться о русской судьбе (или о русском призвании) в те годы поводов и мотивов было достаточно, — после Двенадцатого года с его “всенародным опытом,” после всех этих военных и невоенных встреч с Европой... Россия в Европе, — такова была тема действуемой истории в Александровское время. И сопоставления напрашивались сами собой... “История Государства Poccийского,” эта героическая повесть или эпопея, при всех своих недостатках, всех заставила тогда почувствовать реальность русского прошлого, — реальность и допетровской истории... Тему о национальном призвании или назначении подсказывала и романтика. Возникал вопрос о месте России в общем плане или схеме “всемирной истории...” Историософия русской судьбы и становится основной темой пробуждающейся теперь русской философской мысли. И в этом историософическом плане снова с полной отчетливостью встает в русском культурно-общественном сознании религиозный вопрос. В опыте и раздумьи все оче