А.А.ПавловГреческая и античный полис:миф, реальность, философия Только в любви к мальчикамнаслаждение сочетается с добродетелью.А если верить сынам философов,то тех, кто был этому предан,после земли принимает эфир,и после смерти они получаютлучшую жизнь как нетленную награду за добродетели. Лукиан Сегодня нет никакого секрета в том, сколь большое место занимали гомосексуальные сюжеты в античной литературе, начиная от ее зарождения, вплоть до конца эпохи античности. Однако не стоит полагать, что сами эти отношения стали порождением греческой культуры, ведь до появления античной цивилизации на исторической арене они были давно известны на Востоке, где зачастую имели ритуальный характер. И в этой связи для нас важно осознать природу греческой гомосексуальной любви, с которой, несомненно, связана ее значительная роль в греческом обществе1. Современное восприятие педерастии, несмотря на всю свободу в отношениях полов, все же остается преимущественно отрицательным и большинство словарей до недавнего времени трактовали ее, по меньшей мере, как отклонение от нормы или половое извращение. Поэтому человек, не относящий себя к сексуальным меньшинствам, узнающий о том, что античная (греческая) цивилизация воспевала любовь к юноше и что гомосексуальные отношения были совершенно естественными в большинстве греческих полисов, начинает сомневаться в состоятельности античной культуры, в ее «нормальности». В связи с этим необходимо сразу заметить, что современное восприятие педерастии и греческое коренным образом отличались. Хотя немало сатирических стрел выпустил в ее направлении уже афинский комедиограф V в. до н.э. Аристофан, негативный смысл это явление приобрело только в эллинистически-римский период, а особенно в трудах отцов церкви, которые подменили термин педерастия на педофтория () – растление мальчиков. Греческое же слово образовано из двух: (мальчик) и (страстно любить, быть влюбленным) и не содержит никакого отрицательного смыслового оттенка. Подобным образом, из соединения глагола (любить) с другими словами, указывающими на предмет любви, образован целый ряд аналогичных терминов2 о двусмысленности которых нам никогда не придет в голову задумываться, хотя многие из них утратили первоначальное значение. В подтверждение можно привести слова из первой речи Сократа из диалога Платона «Федр». «Что любовь есть некое влечение, ясно всякому», – рассуждает Сократ. И далее, связывая такое влечение (любовь) с едой и пьянством, продолжает: «Так, пристрастие к еде, взявшее верх над пониманием высшего блага и остальными влечениями, будет чревоугодием, и кто им отличается, получает как раз это прозвание. А если кем самовластно правит пристрастие к опьянению, и только оно его и влечет, – понятно, какое прозвище он получит. И в остальных случаях то же самое: название берется от соответствующего влечения, постоянно преобладающего, – это очевидно» (Федр 237d – 238ab3). Различие нашего и античного восприятия самого термина связано с изменением природы явления, которое он определяет. И в этом нашим главным проводником в мир греческой ментальности может стать Платон, поскольку именно с его именем обычно связывается обоснование природы греческой любви к юношам. Наиболее полно учение об Эросе Платон развивает в диалоге «Пир», который относится к периоду зрелости философа, к 80-м годам IV в. до н.э. Действие же диалога восходит к концу V в. до н.э. Идеи Платона об Эросе (или Сократа – главного их выразителя в его диалогах) оказали большое влияние на всю последующую классическую литературу, но не следует полагать, что сама есть продукт сократической философии, не основывающийся на реалиях классического периода. Платон4, имевший огромный авторитет в античности, конечно, способствовал идеализации этих отношений, но его мнение никогда не было определяющим в этом вопросе, более того, после его работ, а точнее – в связи с начавшимся кризисом полиса, педерастия становится все менее чувственна и все более продажна. В то же время, несомненно, что сам Платон обратился к проблеме Эроса для обоснования своих философских воззрений, только вследствие той роли и того места, которое занимала в греческом менталитете в предшествующее время. И здесь должно отметить, что уже в архаический период она лежала в основе эстетического и этического идеала ряда греческих племен. Поэтому, прежде чем обратиться непосредственно к идеям Платона, попытаемся выяснить природу греческой любви к юношам в доклассический период. В современной литературе до сих пор идут споры о времени возникновения гомосексуальных отношений в Греции и возможном влиянии на их появление восточных цивилизаций. Как правило, полагают, что они заимствованы из Персии (где имели давние корни) в связи с усилением контактов с ней5, что вероятно должно было произойти после становления мировой Персидской державы и превращения греческих малоазийских полисов в ее сателлитов (VI в. до н.э.). Порой ссылаются и на отсутствие упоминания такого рода отношений в самых ранних из письменных греческих источников – поэмах Гомера. Однако, скорее всего, такого рода отношения были присущи уже грекам-ахейцам, пришедшим на смену минойцам в середине II тысячелетия до н.э.6 Обратимся прежде всего к греческой мифологии, которая имеет значительный пласт, повествующий о такого рода любви. Основателем , как указывает Аполлодор (I 3, 3), был Тамирис, который отличался красотой и обладал талантом кифареда. Однако вместе с Тамирисом он говорит о Гиацинте, как возлюбленном Аполлона. Последний, как известно, тоже изображался с кифарой и носил прозвище Кифаред. А в другом месте, упоминая иную генеалогию Гиацинта, Аполлодор называет его возлюбленным только Аполлона (там же III 10, 3). У Овидия в «Метаморфозах» мы также встречаемся только с Аполлоном (X 162-219): именно Аполлон выступает в греческой мифологии основателем любовных отношений между мужчиной и юношей. Вот как описывает Овидий смерть Гиацинта: «Неосторожный тогда, любимой игрой возбуждаем, Круг подобрать поспешил тенариец. Но вдруг содрогнулся Воздух, и с крепкой земли диск прянул в лицо тебе прямо, О Гиацинт!» Тщится Аполлон удержать бегство души Гиацинта, но не может. Виня себя за происшедшее, он ставит весьма важный риторический вопрос: «Эта рана твоя – мое преступленье. Ты – моя скорбь, погублен ты мной; с моею десницей Смерть да свяжут твою: твоих похорон я виновник! В чем же, однако, вина? Так, значит, виной называться Может игра? Так может виной и любовь называться?»7 У автора «Любовных элегий» и «Искусства любви» здесь прослеживается явная игра аллегорий.Ведь рана, это не только буквальная рана от диска, но и рана любви. А виновник смерти, в первую очередь, виновник любви. Игра и любовь для Овидия одно и то же. Значит вина не в состязании в метании диска, а в игре-любви. Конечно все эти Овидиевские аллегории поздние, как и сам вопрос о вине, личной ответственности за любовь. Подобной этики мифология не знает, однако эти аллегории и этика вины имманентно присутствуют в мифологии, но ответственность здесь безличная, космическая, причинность которой не всегда ясна, но неизбежна. Самый полный список мифических любовников приводится у Климента Александрийского (ок. 150 – ок. 215 гг. н.э.): «Зевс любил Ганимеда; Аполлон – Кинира, Закинфа, Гиакинта, Форбанта, Гиласа, Адмета, Кипариса, Амикла, Троила, Бранха, Тимния, Пароса и Орфея; Дионис любил Лаонида, Ампела, Гименея, Гермафродита и Ахилла; Асклепий любил Ипполита; Гефест – Пелея; Пан – Дафниса; Гермес – Персея, Хриса, Ферса и Одриса; Геракл – Абдера, Дриопа, Иокаста, Филоктета, Гиласа, Полифема, Гемона, Хона и Эврисфея»8. Из списка видно, что именно Аполлону принадлежит наибольшее число возлюбленных, в отличие, например, от того же Зевса, а также герою Гераклу, что весьма примечательно (о связи героизма и педерастии см. ниже). Напротив, Аполлон не столь удачен в отношениях с женщинами. Его отвергли Дафна и Кассандра. Нимфа, дав слово сохранять целомудрие, подобно Артемиде, отвергла домогания Аполлона и, вымолив участие богов, была превращена ими в лавр (Овид. Метам. I 452-567). Кассандра, дочь царя Приама, также отказала ему, несмотря на то, что он обучил ее искусству прорицания, за что Аполлон отнял у ее прорицаний силу (Аполлод. III 12, 5). Изменила ему и Коронида, за что он убил ее и проклял ворона, сообщившего ему об измене, а также перекрасил его белые до того перья в черный цвет (там же). Была уведена другим и Марпесса (Аполл. I 7, 8). Не многих детей имел Аполлон (Гигин Мифы 161), но среди них бог врачевания Асклепий и афинский трагик Еврипид, также называются прорицатели Мопс, Иам, Бранх, Амфиарай. Как видно сын Зевса мало напоминает своего отца. Это уже не безудержный прародитель, ведь космос фактически уже сформирован Зевсом. Аполлон призван завершить дело отца. Он – бог, вносящий новую эстетическую и этическую норму в космос. И в этой связи его любовь к юношам, не требующая ничего взамен, обусловленная только красотой юноши, оказывается выше плотского вожделения, насылаемого Афродитой. Хотя список Климента Александрийского достаточно поздний, все же ряд мифов такого рода несомненно ранние. Аполлодор пишет (III 1, 2): «Когда сыновья Европы выросли, между ними возникло соперничество: они все воспылали любовью к юноше, которого звали Милет... Так как юноша отдавал предпочтение Сарпедону, Минос начал войну, в которой одержал победу. Побежденные были вынуждены спасаться бегством, и Милет, высадившийся в области Карии, основал там город, который назвал по своему имени Милетом...». Кроме мифа о Милете он передает кратко и миф о Гиласе, возлюбленном Геракла и его спутнике, который, отправившись за водой, был похищен нимфами из-за его красоты (I 9, 19), а также Пелопсе, сыне Тантала. Последний пожелал узнать, всеведущи ли боги, сварил своего сына и подал богам. Но те сразу открыли обман, собрали мясо в котел и оживили его. Отличаясь красотой, он стал возлюбленным Посейдона, и тот подарил ему крылатую колесницу. (Эпит. I 2, 4 сл.) Вслед за тем в него влюбилась Гипподамия, дочь Ойномая, и уговорила Миртила, возничего отца, помочь Пелопсу выиграть колесничную гонку с Ойномаем, что было условием для женитьбы. Выиграв, Пелопс был проклят Миртилом, которого он сбросил в море за его попытку овладеть Гипподамией. Структура этих мифов мало отличается от мифа об Аполлоне и Гиацинте, как и мифов, повествующих о любви к богиням и женщинам: все они имеют трагичный финал, что связано с синкретичностью архаического сознания, воспринимающего космос в двойственности Любви–Смерти. Но, вместе с тем, представление о любви между мужчинами отлично от «любви Афродиты». Активной стороной в них всегда выступают боги или герои. Основанием для любви всегда является красота юноши. Мы нигде не слышим о насилии над возлюбленным, мотивы чего часто встречаются в отношениях с женщинами. Следует отметить и то, что примеров любви к юношам в ранней мифологии достаточно мало, возрастание числа подобных рассказов произошло уже в классическую и эллинистическую эпоху. Узость круга влюбленных, а также то, что в качестве любящих выступают боги и герои, стоящие по своему положению выше возлюбленных, как и новые основания отношений, делают эту любовь в определенной мере элитарной и уже в мифологии проявляются те традиции отношений, которые впоследствии столь четко будут изложены в «Пире» Платона. Практика и этика таких отношений в Греции непосредственно связаны с формированием военных мужских союзов, которые функционировали в родовом обществе на стадии перехода к патриархальному строю, когда армия не представляла еще ополчения граждан, а являлась объединением вокруг лидера «товарищей» ()Эти дружины имели аристократический характер и именно в их среде формировались те эстетические и этические каноны, которые впоследствии станут неотъемлемо присущими миру любовников. Они выражаются известной формулой – («прекрасный и добрый»; «прекрасный телом и душой»). Такими предстают перед нами греческие дружины-товарищества в поэмах Гомера. Интересно, что впоследствии термины, относящиеся к военной практике ( – товарищество; – товарищеский; – товарищеский, дружеский), претерпели своеобразную трансформацию и приобрели обсценный9 смысл ( – распутствовать; – педерастия (блуд); – распутный). Такая трансформация смысла одних и тех же терминов могла произойти с изменением отношения к , и в то же время должна говорить о наличии гомосексуальных отношений в среде архаических дружин. Косвенные данные у Гомера также говорят об этом. Вся «Илиада», начиная с третьей песни, пронизана темой любви Ахилла и Патрокла. Смерть последнего «взорвала» чувства Ахилла, который, безмерно страдая, посыпает голову пеплом и, облегчая сердце плачем, мстит троянцам. Недаром именно его смерть подвигла Ахилла на сражение с Гектором, которого доселе он избегал и, фактически, привела к гибели Трои. Гомер приводит мифологический сюжет о похищении прекрасного Ганимеда Зевсом (Идиада, XX 230 сл.) и сообщает о похищениях мальчиков финикийцами с целью продажи в гаремы богатых пашей (Одиссея XIV 297; XV 449) и о дарах Агамемнона Ахиллу после их примирения, в числе которых были и несколько благородных юношей (Илиада XIX 193). О чувственном характере отношений Патрокла и Ахилла пишет и Лукиан (Две любви 54): «И Патрокл не был любим Ахиллом лишь настолько, чтобы сидеть напротив и Ждать Эакида, пока песнопения он не окончит. Нет, и в их дружбе посредником было наслаждение. Ведь когда Ахилл оплакивал смерть Патрокла и не мог рассчитать свои чувства, у него вырвалась правда: О, бедер друга близость благодатная!». Таким образом гомосексуальные отношения были присущи уже миру Гомера, что несомненно подтверждается сведениями мифологии. Примеров же последующего периода очень много, и нет необходимости их здесь приводить10. Но примечательно то, что они нашли отражение в законодательной практике Афин, да и не только их. Как сообщает Плутарх, Солоном в 594 г. до н.э. было установлено, что раб не может вступать в связь со свободнорожденным мальчиком (Солон 1)11. Закон также требовал лишения гражданских прав тех, кто склонял свободных мальчиков к профессиональной продаже собственных прелестей (Эсхин. Против Тимарха, 13-15; 138). Данные Плутарха и Эсхина подтверждают наличие педерастии к началу VI в. до н.э. в Афинах12, а также позволяют говорить о двоякой практике, где любовь к мальчикам отделяется от проституции. Но еще более важные сведения дает Страбон (География X 483 сл.), повествуя об обычаях критян, которые он рассматривает как более древние по отношению к спартанским. Сначала он упоминает об андриях. Детей, «что помоложе, приводят на общие трапезы – «андрии»... Во главе каждого «андрия» стоит педоном13. Мальчиков старшего возраста помещают в «отряды». Набирают эти «отряды» знатнейшие и наиболее влиятельные юноши, причем каждый набирает столько мальчиков, сколько может собрать. Начальником каждого «отряда» является отец устроителя; он имеет власть вести их на охоту и на состязания в беге и наказывать ослушников. Питаются они на общественный счет». Вслед за рассказом об андриях он включает обстоятельный рассказ «относительно любви». «Они добывают себе возлюбленных не убеждением, а похищают их. Любовник предупреждает друзей дня за три или более, что он собирается совершить похищение. Для друзей считается величайшим позором скрывать мальчика или пускать его ходить определенной дорогой, так как это означало бы их признание в том, что мальчик недостоин такого любовника. Если похититель при встрече окажется одним из равных мальчику или даже выше его по общественному положению и в прочих отношениях, тогда друзья преследуют похитителя и задерживают его, но без особого насилия, только отдавая дань обычаю; впрочем, затем друзья с удовольствием разрешают увести мальчика. Если же похититель недостоин, то мальчика отнимают. Однако преследование кончается тогда, когда мальчика приводят в «андрий» похитителя. Достойным любви у них считается мальчик, отличающийся не красотой, но мужеством и благонравием. Одарив мальчика подарками, похититель отводит его в любое место в стране. Лица, принимавшие участие в похищении, следуют за ними; после двухмесячных угощений и совместной охоты (так как не разрешается долее задерживать мальчика) они возвращаются в город. Мальчика отпускают с подарками, состоящими из военного убранства, быка и кубка (это те подарки, что полагается делать по закону), а также из многих других предметов, настолько ценных, что из-за больших расходов друзья помогают, устраивая складчину. Мальчик приносит быка в жертву Зевсу и устраивает угощение для всех, кто возвратился вместе с ним. Затем он рассказывает о своем общении с любовником, доволен ли он или нет поведением последнего, так как закон разрешает ему в случае применения насилия при похищении на этом празднике отомстить за себя и покинуть любовника. Для юношей красивой наружности или происходящих от знатных предков позор не найти себе любовников, так как это считается следствием их дурного характера. Parastathentes14 (так называют похищенных) получают почетные права: при хоровых плясках и состязаниях в беге им предоставляют самые почетные места и разрешают носить особую одежду для отличия от других – одежду, подаренную им любовниками; и не только тогда, но даже достигнув зрелости, они надевают отличительное платье, по которому узнают каждого, кто стал kleinos15; ведь они называют возлюбленного kleinos, а любовника – philetor»16. Как показывают эти отрывки, военная организация и гомосексуальные отношения были тесно связаны. Воспитание мужчин происходило обособленно от женщин и было поставлено на службу воспитанию воина. Само название организации мальчиков – андрия – говорит о ее мужском характере17. Отряды не составляли общеплеменной общности и группировались вокруг самых известных юношей. Известность (знатность) в архаическом сознании была неразрывно связана с добродетелью, красотой и храбростью18. И она напрямую зависела от количества товарищей, которые оценили именно их достоинства. С другой стороны, в такой отряд можно было попасть, если ты обладаешь достоинствами, которые могут быть оценены и членами товарищества и, в первую очередь, его руководителем. Одним из путей пополнения товариществ, как видно из Страбона, было похищение членов других андрий, которое строго регламентировалось обычаем. Страбон однозначно говорит о чувственном характере отношений между любовником и похищенным. При этом похититель должен проявить максимум внимания, чтоб овладеть сердцем возлюбленного. Взаимоотношения их – часть публичной жизни и, в силу этого, приобретают характер определенной экзальтированности. С одной стороны, позорно не добиться любви возлюбленного, с другой, позор для знатного юноши не найти себе любовника, это означало бы не признание его как Само действо весьма ритуализировано. Это тоже своего рода испытание, своего рода «инициация», поскольку представляет собой перевод юноши из одного состояния в другое, приводит к повышению его значимости в своей среде и, можно сказать, делает его воином. Недаром в качестве даров (которыеприносятся не для «искупления грехов», а в качестве благодатной жертвы, знаменующей окончание ритуального действия19) юноша получает и доспехи20. Как видно из контекста, поводом для похищения часто служит красота (которая сродни знатности), однако одна красота без доброго нрава безжизненна. Поэтому возлюбленным может быть тот, кто близок к совершенству, т.е. 21 То же мы видим и в мифологической традиции о похищении мальчиков. Ведь похищали возлюбленных Зевс (Ганимеда), фиванский царь Лаий (Хрисиппа). Был взят на небо Аполлоном после смерти и Гиацинт. Миф и обычай выдвигают одни и те же мотивы – «прекрасность» избранника, его подобие божественности. Огромную роль в мифе играет мотив избранничества, которое возможно, в свою очередь, только при наличии определенных качеств (которые, с одной стороны, природны, с другой, субъективны). Перенос на небо есть тот же переход из одного мира в другой, есть та же инициация. И в мифе звучит тот же мотив: добиваться и стремиться к любви, чтоб уподобиться богам. Миф и реальность соединяются. Смыкаются они и в своем отношении к такого рода любви. Любовь к юношам возводится в ранг «перволюбви», ибо устроителями городов в мифе порой выступают «любовники». Таков, например, миф о Милете (основателе Милета)22, а также о Лайе (древнем мифическом царе Фив)23. Итак, несомненно, что любовь к юношам в Греции зародилась достаточно рано и была связана с тем духом аристократичности, который формируется в период темных веков и ранней архаики. Она становится одним из атрибутов этой аристократичности, ее неотъемлемым признаком. Аристократия зиждилась на духе героизма, которым проникнута мифология. Именно из этого духа героизма, как его составляющая, и родилась героическая любовь, как и героическое служение и героические деяния. С этим духом героизма связан и идеал красоты, который первоначально также, вероятно, ассоциировался с героем. Ведь герой – связующее звено мира богов с миром смертных. С одной стороны, он сын бога, и ему не чужда красота этого мира. С другой – он совершает свои подвиги на земле и он смертен. Достойное исполнение долга, движение от подвига к подвигу, перманентно приближают героя к божественности. Героизм – первая попытка выделения личностного начала из объектности родового космоса. Героическая любовь еще не личностна, поскольку герой еще также не личностен. Ведь герой – это только набор достоинств, полнотой которых он определяется. В этой эстетизации героизма ощущается уже дух аполлоновской эстетизации космоса. За ней лежит ритуал. Культ героев в Греции имел ярко выраженные хтонические черты и был связан с душами умерших24. В греческой картине мира герой выражал единство и преемственность как объективного космоса, так и микрокосма – общины, соединяя мир хтонический, земной и небесный. Само слово (герой), – а именно с ним, в первую очередь, связано греческое понимание любви, – к слову сказать, так же как и сам термин ее определяющий (Эрос), входит в один семантический ряд25, тесно связанный с миром инобытия, миром Смерти. Любовь и Смерть неразрывны для античного сознания. Этим единством и преемством и живет космос (община). Поскольку община рассматривается как союз мужчин, то Любовь и Смерть неразрывно ей присущи. Она рассматривается как сублимация Героя и именно посредством нее и осуществляется преемственная связь с первопредком (первобытием). Материальным выражением этого преемства первоначально и выступала ритуальная любовь, служившая для передачи традиции от старших к младшим. Впоследствии (в период архаики и классики) эта героическая любовь претерпевает изменения, в силу трансформаций самого греческого общества в ходе так называемой архаической революции и последующей демократизации политического строя. Античное мышление при переходе к полисному строю все более рационализируется (происходит, говоря словами Ж.-П. Вернана переход от мифа к логосу26), что ведет к попыткам более рационалистического обоснования педерастии, исходя из сложившихся взаимоотношений полов. Женщина в этот период все более вытесняется из общественной сферы. Мужчина, являясь гражданином полиса, обладая всеми политическими и экономическими правами, оказался в гораздо более высоком положении, по сравнению с женщиной. Это устранение женщины из социальной жизни, наиболее важной для мужчины, привело к росту отрицательного отношения к женщине, чему в немалой степени способствовала философия и литература, возвысившие ratio на неведомую ранее высоту. Культ ratio зарождается уже в самом мифе, развитие которого все более идет от стихийности космоса к его мудрости. Этот процесс ярко выражен, например, в развитии героизма – от культа силы к культу разума27. Связь разумности мира и связь разумности с героизмом, привела к тому, что женщина, никак не связанная с героизмом, впоследствии практически утратила какое-либо влияние на строительство этого космоса и оказалась противопоставленной мужчине как существо неразумное. Поэтому женщина не может быть добродетельна так, как мужчина. Это качество выдвигается на первое место в любви к юношам Калликратидом (Лукиан Две любви 30), который, в споре со сторонником любви к женщинам, утверждает, что «только в любви к мальчикам наслаждение сочетается с добродетелью», а любовь к женщине – лишь необходимость. Но ведь «всегда прекрасное выше необходимого» (там же 33). Поскольку женщина неразумна, то она и не культурна. Она не следует правилам поведения разумного (мужского) мира. А значит, она – его антипод. Женщина природна, мужчина надприроден. Но и природа ее не такая как у мужчин. Если мужчина находится по сю сторону природы, ибо он понятен, то женщина – по ту сторону, она субприродна. Она идет против самого природного естества («как прекрасна юношеская естественная красота!») (там же 38): она красит волосы, румянит щеки, вешает всякие украшения, и все это ради того, чтоб казаться красивей, чем она есть. Ведь «ее подлинный вид безобразен, и лишь искусственные украшения скрывают природную неприглядность». Но женщина не только не естественна, она и ни в чем не знает меры28: ни в еде, ни в разговоре, ни в страстях, она ни в чем не постоянна29. Это отрицательное восприятие женщины проявляется уже в поэме Семонида Аморгского (VII в. до н.э.) о женских характерах. Он сравнивает характеры женщин с нравами представительниц животного мира (свиньи, лисы, собаки, ослицы, горностая, лошади, обезьяны, пчелы), а также с землей и морем. Та, что происходит от свиньи, – неряха и лентяйка («Все в доме у такой валяется в грязи, Разбросано кругом, – что где, не разберешь. Сама ж – немытая, в замасленном плаще, В навозе дни сидит, нагуливая жир»). Та, что от лисы – коварна и непостоянна («И часто то бранит, то хвалит ту же вещь, То да, то нет. Порыв меняется что час»). Что получила «собаки верткий нрав», способна лишь «брехать» и одолеть ее крикливый нрав не может даже муж. Та, что от земли, способна только есть, не в силах отличить добро от зла; что нрав у моря взяла свой – подобна морю, что то «спокойно, ласково», то «грозное, бушует и ревет». «Ослица» же, как и осел, ленива и упряма, к тому ж прожорлива и неверна. «Ласка» – похотлива, «хоть мужу своему мерзка до тошноты», «Да вороватостью соседям вред чинит. И жертвы иногда не в храм несет, а в рот». Та, что из «пышного коня» для мужа – сущий бич. Ведь занимается такая целый день собой, чтоб «зрелищем» быть для других, а муж – «насильно мил». Та, что Зевс сотворил из обезьяны – хуже всех («лицом уродлива», «добра не сделает, пожалуй, никому»). И только «пчелка» – «счастья дар» («Растет и множится достаток у нее; В любви супружеской идет к закату дней, потомство славное и сильное родив... И не охотница сидеть в кругу подруг, За непристойными беседами следя»)30. Образ мужчины (юноши) составляется из характеристик, противоположных женским31. Посмотрим, какие же мужские черты противопоставляет женским порокам любитель мальчиков афинянин Калликратид (Лукиан Две любви 44-45). «...Теперь стоит противопоставить женским порокам мужественный образ жизни юноши. Рано встав с одинокого ложа, простою водой смыв с глаз остатки сна и надев священную хламиду, он уходит от отцовского очага и идет, потупившись и не глядя ни на кого из встречных. Провожатые и дядьки следуют за ним пристойной толпою, держа в руках скромные орудия добродетели: не глубоко прорезанные зубьями гребни, пригодные только чтобы приглаживать волосы, и не зеркала – неписаные изображения, точно передающие наши черты; нет, за юношей несут складные таблички, книги, хранящие память о доблести древних деяний, и, если ему нужно идти к учителю музыки, – сладкозвучную лиру. Укрепив душу философскими познаниями и насытив разум благами всестороннего образования, юноша совершенствует тело достойными свободного человека упражнениями. Он занят фессалийскими конями, а потом закаляет свою юность, в мирное время изучает военное дело, бросая дротики и пуская стрелы меткою рукой. Потом – умащения палестры; под зноем полуденного солнца покрывается пылью крепнущее тело, и каплями стекает пот трудных состязаний. После этого – недолгое умывание и умеренная трапеза, подкрепляющая юношу для предстоящих вскоре трудов; и снова с ним учителя и записи, в которых намеками или прямо рассказано о делах древности. Такими примерами доблести воспитывается юная и еще податливая душа. Когда же вечер прекратит его труды, юноша умеренно отдает необходимую дань потребностям желудка и, успокоенный дневной усталостью, спит сладким, достойным зависти сном. Так кто же мог бы не влюбиться в такого юношу? Кто настолько слеп, у кого настолько поврежден разум? Как не полюбить его – Гермеса в палестрах, в игре на лире Аполлона, конника, не уступающего Кастору? Ведь он, смертный телом, стремится достичь божественной доблести.» И здесь мы видим подчеркивание Лукианом «добродетельного пути» юноши, ведущего к божественности. Итак, в греческой ментальности доплатоновского периода мужской и женский миры были строго разведены, причем мужской мир занимал гораздо более высокое положение, что связывалось с эстетическими и этическими канонами, которые первоначально действовали на уровне мифологии, а затем были развиты в литературе и философии предклассического и классического периода. Полисная среда с господством в общественной жизни мужчины, в условиях, когда женщины не имели большинства гражданских прав, практически не обладали имущественными правами, не имели возможности получать сравнимого с мужским уровня образования, способствовала тому, что женщина утратила свое субъективное начало и превратилась в объект собственности, инструмент деторождения. В силу всего сказанного выше, для Платона не Эрос вообще, а именно любовь к юношам могла стать и стала основой всей его философии и космостроительства. Многие из его идей присутствовали и ранее в греческой мифологии и обычаях. Однако Платон, собрав их воедино, логически выстроив, порой трансформируя старые мифы и создавая новые, сформулировал простую и чрезвычайно привлекательную объяснительную систему бытия космоса, в основе которой лежал Эрос. В его диалоге речь идет о пире, который состоялся у Агафона, афинского трагического поэта32. На нем присутствовал и целый ряд известных людей того времени – Аристофан, Федр, Павсаний, Эриксимах, Сократ и Алкивиад. По предложению Павсания (174а-178а) все участники диалога произносят свои похвальные речи Эроту, богу любви. Таким образом, диалог состоит из семи речей, в каждой из которых трактуются отдельные стороны божества, а в конце, в речи Сократа, расставляются все точки над «i». Рассмотрим эти речи. В первой из них, Федр доказывает, ссылаясь на Гесиода, что Эрот – бог древнейший (доказательством чего приводит отсутствие у него родителей). И поскольку он бог древнейший, то он и является первоисточником величайших благ (178b). А таковым для юноши является достойный влюбленный, а для влюбленного – достойный возлюбленный. Ибо только любовь способна научить человека жить безупречно, а значит стыдиться постыдного и честолюбиво стремиться к прекрасному, без чего ни государство, ни отдельный человек не способны ни на какие великие и добрые дела (178c-d). Стыд влюбленных друг перед другом за недостойный поступок гораздо сильнее, чем перед родными. Поэтому, если бы государство или войско состояло бы из влюбленных и возлюбленных, то такое государство было бы наилучшим, а войско самым храбрым (178е-179а). Любящий даже готов умереть за друга (причем не только мужчины, но и женщины), что у греков показала Алкестида, которая, несмотря на то, что его отец и мать были еще живы, приняла смерть за мужа (179bc). Говоря об отношениях влюбленного и возлюбленного, Федр, во-первых, опровергает Гомера, который утверждал, что Ахилл был влюблен в Патрокла, поскольку первый был и моложе, и красивее, а далее заключает, что боги больше восхищаются, дивятся и благодетельствуют в том случае, когда любимый предан предмету своей любви, ибо любящий божественнее любимого, потому что вдохновлен богами (180ab). Итак, уже в первой речи Федра мы находим ряд принципиальных замечаний, которые как бы закладывают основу для дальнейшего разговора. Так древнейшим богом провозглашается Эрот и, соответственно, отношения, которые с ним связаны. Но древность понятие не только временное для античности. Это качественная характеристика, ибо для античного сознания все древнее есть наилучшее (достаточно вспомнить хотя бы античную традицию о делении истории на века: золотой, серебряный, медный, героев и железный), более того, он рассматривается как «первоисточник», что сродни «первопричине бытия», «структурному центру мироздания», «оси космоса». Эрот у Платона бог благостный. Бог – этическая категория. Эрот – это Благо. Благо это – ни что иное как Любовь между влюбленным и возлюбленным. Любовь же эта – стремление к прекрасному. Это Любовь-откровение, только познав ее можно познать, что есть Добро и Зло. Платон отделяет любовь родственную от Любви-блага и ставит последнюю над первой. Этический принцип оказывается, тем самым, выше принципа родства. И это он доказывает, приводя пример с Алкестидой. Однако не следует думать, что любовь женщины к мужу подвигла ее принять смерть ради него. С точки зрения традиционной нормы, как замечает Платон, именно мать и отец должны были принять ее первыми, так как они находятся в более близких родственных отношениях, чем жена (и их любовь должна быть более крепкой). Федр лишь допускает, что Любовь-благо может относиться и к женщине (если вселена богом). Пример Алкестиды – исключение из правил. В первую очередь, она – удел сильной половины. И Федр не забывает упомянуть, что Ахилла боги удостоили большей чести, чем Алкестиду, ведь он, будучи любимым (т.е. не вдохновленным богом), оказался верен своему влюбленному и принял смерть не только за него, но и вслед за ним. Так, Любовь может передаваться от богоизбранных к любимым, и они уподобляются божественным, а значит Любовь эта – еще и paideia, т.е. воспитание33, восхождение и переход (человек – герой – уподобившийся богам). Вторая речь принадлежит Павсанию, который дополняет и развивает мысли, высказанные Федром. Он говорит о двойственности Эрота. Эта двойственность, по его мнению, исходит из двойственности Афродиты, которых две: Урания, «что без матери, дочь Урана, которую мы и называем поэтому небесной, и младшая, дочь Дионы и Зевса, которую мы именуем пошлой» (180d). Поэтому и Эротов два: небесный и пошлый. И, соответственно, не всякий Эрот прекрасен, а лишь тот, который побуждает прекрасно любить. Пошлый Эрот, как и его любовь, удел ничтожных. А они любят как женщин, так и юношей и, кроме того, любят их ради тела, а не души. Поэтому они способны и на хорошее, и на дурное в равной мере. Все это от того, что восходит эта любовь к богине молодой и, по своему происхождению, причастной и к мужскому, и к женскому началу (так как она дочь Дионы и Зевса). Эрот Афродиты Небесной восходит к богине старшей и причастной только к мужскому Лосев А.Ф. Эрос у Платона // Бытие. Имя. Космос. М., 1993. С.31-60; ^ Кон И.С. Понятие дружбы в Древней Греции // ВДИ. 1974. №3. С.135-149; Он же. Дружба. М., 1987; Он же. Лунный свет на заре. Лики и маски однополой любви. М., 1998. 2 Например (любовь к удовольствиям), любовь к гимнастике), любовь к охоте), любовь к ученым беседам), любовь к спорам), любовь к мудрости) и т.д. 3 Перевод А.Н.Егунова. 4 Здесь следует упомянуть также Ксенофонта, который развивал сходные с Платоном идеи в диалоге с аналогичным наз