А. Львов Рабби Исроэль Салантер, Гаскала и «теория секуляризации»: анализ в фольклористической перспективе В 1910 г., приступая к описанию жизни и деятельности знаменитого раввина Исроэля Салантера, С. Розенфельд писал: «Борьба между просвещением и старым еврейством, можно сказать, … нашла свое олицетворение в двух крупных фигурах той эпохи: то были д-р Лилиенталь и р. Исроэль Салантер»1. Такому пониманию эпохи и роли Салантера в ней была суждена долгая жизнь. В конце XX в. Э. Эткес также изображает деятельность Салантера как попытку усилить еврейскую традицию изнутри, чтобы помочь ей сопротивляться возрастающему влиянию Гаскалы2. Благодаря недавним исследованиям движения Гаскалы и формирования еврейской ортодоксии, сегодня нет нужды доказывать, что картина «борьбы между просвещеним и старым еврейством» не сводится к простой бинарной оппозиции. Так, например, Ш. Файнер отмечает, что маскилим «часто изменяли свою позицию от прямой борьбы против "старого" к сохранению и защите "старого" против "нового"»3. Однако сама по себе оппозиция «нового» и «старого», введенная в обиход еврейской культуры Гаскалой, была новшеством, важнейшая роль которого в процессе модернизации еврейства ускользает, кажется, от внимания исследователей. Данная работа является попыткой восполнить этот пробел. В первой части работы влияние Гаскалы на еврейскую религиозную жизнь рассматривается в контексте современных дебатов о «теории секуляризации». Это влияние, как я постараюсь показать, связано прежде всего с идеей разделения еврейства на «старое» и «новое», разработанной Гаскалой и ставшей впоследствии общепринятой. Еврейству, которое отныне мыслило себя разделенным, нужны были новые раввины – хранители и защитники «старины», не чуждые в то же время светским интересам «новых» евреев. Именно такие черты приписываются р. Исроэлю Салантеру в многочисленых легендах, сложившихся в конце XIX в. и зафиксированных в маскильской, религиозной, а затем и в научной литературе. Фольклористический анализ этих легенд, представленный в следующем разделе работы, позволяет увидеть в них нарративное преодоление раскола еврейства на «старое» и «новое», иллюзорное восстановление былого единства. Применение методов фольклористики к текстам, рассматриваемым обычно как исторические свидетельства, позволяет также критически взглянуть на эти источники, различая в них главные (с точки зрения нарраторов конца XIX – XX вв. и их аудитории) и второстепенные мотивы. Лишь вторые могут рассматриваться как свидетельства, относящиеся к самому Салантеру (первые относятся, очевидно, к более позднему времени и являются источником для изучения коллективных представлений, а не биографии Салантера). Некоторые детали, содержащиеся в этих второстепенных мотивах, в сочетании с архивными документами и другими источниками дают возможность реконструировать события, непосредственно предшествовавшие отъезду Салантера из Вильно в конце 1848 г. и началу движения «мусар». Эта (остающаяся, конечно, гипотетической) реконструкция рисует Салантера весьма отличным от своего легендарного образа и позволяет предположить существование более тесных и сложных связей между Гаскалой и формированием ортодоксии, не сводимых к спонтанной реакции «старого еврейства» на маскильскую критику традиции.^ 1. «Теория секуляризации» и Гаскала XIX в. был периодом кардинальных перемен в религиозной жизни восточно-европейских евреев. Эти перемены, включенные в общеевропейский контекст модернизации, понимаются обычно как снижение роли и авторитета религии, «золотой век» которой остается в прошлом. Такой взгляд на развитие религии, получивший название «теория секуляризации» и обоснованный в работах Макса Вебера, Питера Бергера4, Марселя Гоше5 и др., господствовал в науке еще недавно. Однако ожидаемая большинством западных интеллектуалов со времен Просвещения смерть религии так и не наступила, и в конце XX в. теория секуляризации стала предметом оживленной дискуссии в социальных науках. В этой дискуссии можно выделить два основных подхода к теории секуляризации. В рамках первого – дескриптивного – подхода внимание и критиков, и защитников теории сосредотачивается на параметрах, которые могли бы служить количественными и качественными показателями секуляризации общества6. Второй – идеологический – подход рассматривает «секуляризацию скорее как концепт, задающий определенное направление мысли и основанный на идеологических предпочтениях, чем как систематическую теорию»7. Критики зачастую отвергают саму идею секуляризации, показывая нерелевантность ключевых параметров дескриптивной теории. Например, следствием религиозного плюрализма оказывается (по крайней мере, в некоторых регионах США) рост, а не снижение индивидуальной вовлеченности в церковную жизнь; политическое влияние и авторитет религиозных элит в ходе модернизации общества зачастую растет, а не уменьшается; религиозные возрождения, рост фундаментализма и появление «новых религиозных движений» свидетельствуют о сохранении социальной потребности в вере, и т.п. Современные версии теории секуляризации, выдвигаемые ее сторонниками, становятся все более изощренными: в них фигурируют различные уровни анализа и множество отдельных параметров, характеризующих последствия дифференциации социальной жизни – разделения светских и религиозных институций и ценностей8. В числе таких параметров называют, например, формирование рынка религиозных идей и практик, позволяющего конструировать персонализированные религии a la carte, выбирая в предложенном «меню» приемлемое для себя и отвергая все остальное – подобно тому, как заказывают блюдо в ресторане. По мнению Т. Лукмана9, наибольшей популярностью должны пользоваться различные «смеси из индивидуалистической "духовности" и ностальгического фундаментализма»10. Однако остается неясным, в какой степени эти верно подмеченные черты характерны именно для современности. Действительно ли в прошлом люди довольствовались хлебом и водой простой веры, насыщались ее строгой цельностью и не пытались сдобрить ее тем, что было у них под рукой? Во всяком случае, историко-антропологические исследования показывают, что так называемая «народная религия» в незатронутых модернизацией обществах является довольно сложным образованием, включающим в себя разнородные элементы11. Дискуссия вокруг дескриптивной теории секуляризации еще далека от завершения, однако ясно, что один из основных терминов, в которых описывается модернизация социальной жизни, утратил былую очевидность. В этой ситуации мне представляется весьма перспективным обращение к альтернативной, идеологической теории секуляризации. Тезис Джеффри Хаддена, утверждавшего, что «теория секуляризации» является не столько научной теорией, сколько доктриной, выражающей идеологические предпочтения определенных групп12, может быть использован не только для критики социологических концепций. Он позволяет также сместить акценты исторического исследования, привлечь внимание к малоизученному вопросу о конкретных формах, которые принимала идеология секуляризации в разные времена и в разных обществах, и о рецепции и использовании этой идеологии различными слоями общества. Такой подход позволяет по-новому взглянуть на историю формирования и деятельность социальных институтов и групп, так или иначе поддерживавших идею секуляризации и обязанных ей своим существованием. В частности, применительно к еврейской истории, такой подход позволяет рассматривать Ортодоксию и Гаскалу не только как (различные) ответы на пресловутые «вызовы современности», но также как движения, активно создававшие эту «современность». При всем различии в оценках, оба эти движения сыграли решающую роль в создании и распространении новой шкалы еврейской религиозности, делящей евреев не на «хороших» и «менее хороших», не на шейне и простэ идн, а на «религиозных» и «светских», «старых» и «новых». Появление новой системы категорий, в которых оценивается еврейская религиозность, стало, на мой взгляд, одним их решающих факторов модернизации еврейского общества. Частью этой новой системы является представление о ее генезисе – о якобы существовавшем в прошлом всевластии религиозной традиции, разрушенном в ходе модернизации. Подчеркнем, что нас интересуют сами эти представления и категории мышления, а не вопрос об их соответствии действительности. Для ответа на подобный вопрос потребовались бы надежные критерии сравнительной оценки авторитета и «силы» религии, однако на сегодняшний день, как показывают критики дескриптивной теории секуляризации, таких критериев не существует. Иными словами, представление о возрастающей секуляризации еврейства, общее для Гаскалы и Ортодоксии, зачастую остающееся и для современных исследователей еврейского общества нерефлексируемым убеждением13, мы должны рассматривать как предмет, а не инструмент исследования. Действительно, дескриптивное использование термина «секуляризация» и связанных с ним концептов ничего не добавляет к нашему интуитивно-расплывчатому пониманию тех колоссальных изменений, которые произошли в религиозной жизни евреев в течение XIX в. Более того, своей мнимой очевидностью он маскирует действительные проблемы, заслуживающие, на мой взгляд, нашего внимания. Приведу в качестве примера статью Шмуэля Файнера, посвященную так называемой «псевдо-Гаскале» – явлению, о котором особенно много писали восточно-европейские маскилим в 60-70-е гг. XIX в.: люди пренебрегали традиционными нормами, однако делали это не во имя высоких идеалов Гаскалы, а лишь потому, что им этого хотелось. В заключительной части своей превосходной во многих отношениях статьи Файнер пытается перевести это заимствованное из маскильской литературы понятие на современный язык: «То, что имели в виду маскилим, обсуждая псевдо-Гаскалу, было прежде всего явлением возрастающей в различных социальных стратах естественной, неконтролируемой и неуправляемой секуляризации, которая была в действительности частью самой жизни с ее попытками заработать и провести свободное время»14. Присмотримся внимательнее к логике этого утверждения. Как можно заметить, Файнер объясняет появление псевдо-Гаскалы тем, что у людей имеются мирские, далекие от религии интересы. Однако подобные интересы, являющиеся, по словам Файнера, «частью самой жизни», есть у людей всегда, во все времена. Получается, что в предшествовавшую эпоху религии удавалось подчинить себе мирские интересы людей, а в XIX в. – не удалось. Почему? Да просто потому (по логике Файнера), что именно в это время, как принято думать, происходила секуляризация! Это волшебное слово снимает все проблемы, но, к сожалению, ничего не объясняет. Как это часто бывает, теория, оказавшаяся плохой объяснительной моделью, может стать хорошим предметом исследования. Действительно, нерефлексируемуя вера в секуляризацию была и остается тем общим фундаментом, на котором разворачивалось еврейское культурное строительство. Все еврейство в целом мыслилось его участниками как разделенное на два лагеря: «старый» и «новый». Я хотел бы подчеркнуть: именно мыслилось, а не являлось. Вплоть до конца XIX – начала XX в. не имелось никаких организационных структур, соответствующих этим двум «лагерям»; не было и отчетливых границ, разделяющих «два стана». Просто в это именно время всегда существовавший, «естественный» зазор между более и менее аккультурированными евреями впервые стал осознаваться как вектор истории, разделяющий Израиль на сторонников перемен и приверженцев старины. Для нас не так уж важно, в какой степени эта ментальная карта еврейства соответствовала действительности. Гораздо важнее для нас то, что, в качестве культурного факта, представление о разделении еврейства на «старое» и «новое» влияло на действительность, становясь ее неотъемлемой частью. Все вновь создаваемые еврейские идеологии, движения и политические организации определяли свою позицию относительно этих двух центров, четко обозначенных на ментальной карте, какими бы расплывчатыми они ни были в реальности. Попытаемся пунктирно очертить основные этапы формирования новой карты еврейского мира. Первыми ее насельниками были, конечно, маскилим. Они, собственно, и создали эту карту, определив себя как сторонников перемен и обозначив инертную среду, сопротивляющуюся их усилиям, словами «раввинизм», «старое еврейство»15 и т.п. Воодушевленные поддержкой русского правительства, маскилим предсказывали близкое падение раввинизма16. Однако никакого раввинизма в России первой половины XIX в. не было – были только раввины, не объединенные никакой организацией или идеологией, и в значительной степени зависящие от своей общины. Лишь в 70-е гг. XIX в. изобретенный Гаскалой раввинизм стал приобретать реальные очертания как социальное движение в защиту религиозной традиции – ортодоксальный иудаизм17. И здесь я снова хотел бы подчеркнуть не только то (уже отмечавшиеся исследователями) обстоятельство, что еврейская ортодоксия была модернистской инновацией, но и то, что свою позицию ортодоксы определяли в тех же терминах, что и маскилим18. А это значит, что предложенная Гаскалой схема разделения еврейства на «старое» и «новое» была принята их противниками как нечто само собой разумеющееся. В это же самое время другое социальное новообразование – псевдо-Гаскала вытеснила маскилим с полюса новизны, который они доселе считали своим. Когда разочарованные маскилим ушли с политической сцены, на оставленной ими карте направление от «старого» к «новому» воспринималось как направление от религиозности к секулярности. Это было новшеством чрезвычайной значимости. Степень религиозности человека, прежде определявшаяся лишь его причастностью к священным текстам и соблюдением заповедей, получила новое измерение – институциональное, определяющееся близостью к одному из двух полюсов, представление о которых было введено в обиход Гаскалой. Сегодня весь промежуток между этими полюсами заполнен различными институционально оформленными движениями: светскими, реформистскими, ортодоксальными, ультра-ортодоксальными, и степень религиозности человека определяется в первую очередь его причастностью к тому или иному движению. Такое положение дел кажется нам естественным, однако оно является, очевидно, следствием модернизации религиозной жизни. Изменилась и функция раввинов. Теперь раввин прежде всего – представитель своей институции, обладающий правом толковать ее идеологию. Легитимность его решений подтверждается не только и не столько его эрудицией в священных текстах, сколько теми полномочиями, которые предоставила ему институция. Однако в 70-е гг. XIX в. религиозный лагерь еще не был столь хорошо организован. Наряду с формирующейся новой, институциональной шкалой существовала старая, текстуальная, в которой евреи разделялись по степени религиозности не на «старых» и «новых», а на «хороших» и «менее хороших», на шейнэ и простэ идн. Если старая шкала была иерархической, предполагающей единую норму поведения и разные степени соответствия этой норме, то в новой шкале измерению подлежала не степень соответствия норме, а сама норма, которая перестала быть единой. Подводя итог теоретической части, я хотел бы еще раз сформулировать свой тезис: главным фактором модернизации еврейской религиозной жизни в Российской империи было разработанное Гаскалой, переосмысленное ортодоксией и ставшее впоследствии общепринятым разделение еврейства на «старое» и «новое». Появилась возможность измерять религиозность по принадлежности к тому или иному лагерю (институциональная шкала), а не по уровню знания и соблюдения (текстуальная шкала). Это изменение в образе мыслей затронуло всю структуру еврейской религиозности и стало причиной и основанием для многих изменений в социальной жизни.^ 2. Фольклорное осмысление секуляризации: легенды о р. Исроэле Салантере Общепринятое сегодня представление о р. Исроэле Салантере как об одном из столпов ортодоксии сложилось далеко не сразу. И. Цинберг в своем коротком отклике на публикацию очерка Розенфельда19 отмечал, что в маскильской прессе 1860-х гг. о позиции Салантера высказывались различные мнения, в том числе – представляющие его поборником просвещения20. Окончательное формирование известных сегодня агиографических легенд о Салантере произошло, по всей видимости, в последней четверти XIX в. Анализ этих легенд позволяет увидеть в них фольклорное осмысление модернизации религиозной жизни евреев. Мы рассмотрим 4 легенды, связанные в основном с виленским периодом жизни Салантера – с 1840-ми годами. Однако зафиксированы эти легенды много позже – в сочинениях И. Бернштейна21, Магида-Штейншнейдера22 и др. В течении XX в. эти агиографические нарративы воспроизводились неоднократно в биографических очерках, еврейских энциклопедиях и в монографиях, посвященных р. Исроэлу Салантеру и/или движению Мусар23. Вот эти легенды:1. Плачущий ребенок В канун Йом-Киппура люди, собравшиеся в синагоге, ждут Салантера, чтобы начать молитву. Однако раввин опаздывает, и молитва начинается без него. Опоздание объясняется тем, что по дороге в синагогу Салантер услышал плач ребенка, мать которого ушла молиться. Салантер вошел в дом и оставался с ребенком до тех пор, пока его мать не вернулась из синагоги24.2. Борьба с эпидемией «В 1848 г., когда в Вильне свирепствовала холера, Салантер много заботился о том, чтобы люди не падали духом и помогали друг другу, не опасаясь заразы»25. Подробнее об организации этой помощи пишет Дов Кац: «Он основал комитет, на который были возложены функции помощи и организации всех работ по спасению в образцовом порядке. Он арендовал отдельную больницу на 1500 коек, которую предоставил службе спасения. … Очевидно, благодаря его влиянию все врачи работали бесплатно… Он собрал 60-70 молодых людей и назначал из них дежурных, постоянно готовых доставлять помощь во всякое время и во всяком месте, где потребуется. … Он повелел им выполнять в Субботу все работы как в будни, причем именно самим, а не посредством неевреев, и требовал этого очень настойчиво»26.3. Отмена поста Накануне Йом-Киппура в холерном 1848 г Салантер «объявил по всем синагогам, что в этом году не следует поститься, не следует долго молиться, а необходимо находиться на открытом воздухе. В самый же день Йом-Киппура он после утренней молитвы взошел на амвон с куском печенья в руке, произнес благословение и съел его на глазах у всех, дабы все последовали его примеру»27. Существуют также литературные обработки этого сюжета – например, рассказ Д. Фришмана «Шлоша ше-ахлу» («Трое, которые ели»).4. Отказ от почетной должности «В 1848 г., когда в Вильне было основано раввинское училище, правительство, по указанию местных маскилим, предложило Салантеру стать во главе нового учрежденияю Он отказался от инспекторского поста, так как был убежден, что новое училище не пойдет на пользу старому еврейству»28. В других версиях этого сюжета появляются дополнительные подробности: «Как раз в то время Уварову случилось быть в Вильне. В сопровождении Х.-Л. Каценеленбогена, преподавателя Библии и Мишны в училище, Уваров разыскал Салантера в его ешиве и предложил ему пост. Но рабби Израиль отказался»29. Называется также размер жалованья, предложенного Салантеру: 800 рублей в год30 – почти в 4 раза больше того, что Салантер получал в качестве рош-ешива31. Из четырех приведенных сюжетов лишь первый является «типичным» фольклорным нарративом. Остальные рассказы могут рассматриваться (и рассматриваются) исследователями, как исторические свидетельства. Однако для того, чтобы понять, о каких же «реальных» событиях они свидетельствуют, необходимо выделить в них фольклорную составляющую. Кроме того, эта фольклорная составляющая представляет для нас интерес и сама по себе – как выражение народных представлений о р. Исроэле Салантере и осмысление происходящих в еврейском мире изменений. Итак, приступим к анализу приведенных сюжетов и мотивов. В последнем рассказе Салантер предстает перед нами как убежденный противник Гаскалы. Он действует и мыслит в тех разработанных Гаскалой категориях, о которых шла речь выше: «новое училище не пойдет на пользу старому еврейству». И. Бернштейн прямо объясняет отказ Салантера от должности тем, что он является «человеком, не знающим вкуса Просвещения (she-lo ta’am ta’am Haskalah), и, подобно всем другие раввинам, ненавидит каждое новое движение в своем народе»32. Никакие мирские интересы (вроде восьмиста рублей жалованья) не могут поколебать его приверженность традиционной религии. Перед нами типичный представитель «раввинизма», образцовый противник Гаскалы – именно такой, каким его представляли маскилим. Однако в первых трех рассказах Салантер ведет себя иначе. Здесь мирские заботы (плачущий ребенок, здоровье людей) заставляют нашего героя пренебречь важнейшими предписаниями религиозной традиции (общественной молитвой и постом Йом-Киппура, соблюдением субботы). Иными словами, фольклорный Салантер в этих рассказах как бы воспроизводит поведение псевдо-маскилим, которые, по словам Файнера, пренебрегают религией под влиянием «самой жизни». Однако это подобие – лишь кажущееся: с галахической точки зрения герой никаких заповедей не нарушает, но лишь исполняет законы, действующие в ситуации пикоах нефеш – опасности для жизни33. Перед нами – словно бы три разных решения одной и той же логической задачи: в каком случае представители религиозного и секулярного лагерей будут вести себя одинаково? Тем не менее эти не лишенные остроумия риторические упражнения воспринимались их рассказчиками и слушателями вполне аффективно – как волнующие свидетельства величия рабби Исроэля. В традиционных рассказах о тайных праведниках, ведущих себя странно или даже, на первый взгляд, некошерно, лишь дополнительные обстоятельства, которые случайно становятся известны рассказчику, позволяют переосмыслить это поведение как праведное34. Пуант (point) подобных рассказов связан с раскрытием невидимой части поступка, которую праведник скрывает от всех. Однако в рассказах о Салантере никаких дополнительных обстоятельств не появляется35, весь его поступок сразу на виду. Пуант этих рассказов связан с возможностью применения двух разных норм – «старой», религиозной и «новой», секулярной – к одному поступку. Я полагаю, что эти рассказы были нарративным осмыслением происходящих в еврейском мире изменений – осмыслением перехода от старой, текстуальной шкалы религиозности, делящей евреев на более и менее ученых, к новой, институциональной, делящий их по принадлежности к тому или иному лагерю, в каждом из которых действовали свои собственные нормы. Новая шкала вела к распаду еврейского единства, однако в нарративах происходило воображаемое восстановление единой нормы: великий раввин в них ведет себя так же, как простой, не слишком религиозный еврей. Нарушение заповедей (пускай только кажущееся) здесь вовсе не означает, что «нарушитель» принадлежит к секулярному лагерю; утраченное единство, таким образом, восстанавливается.^ 3. Легенды о р. Исроэле Салантере как исторический источник Понятно, что рассмотренные легенды характеризуют не самого Салантера, а мировоззрение тех людей конца XIX и, отчасти, XX в., которые их рассказывали и слушали, публиковали и обсуждали. Тем не менее, они зачастую используются как исторические свидетельства о Салантере и событиях середины XIX в. Например, Э. Эткес рассматривает деятельность Салантера во время эпидемии холеры как «призыв к активности на рациональном основании… движимый мощными гуманистическими тенденциями». Указывая на противоречие между этой его жизнеутверждающей деятельностью и его аскетическим мировоззрением, известным из более поздних источников, Эткес пишет: «нет сомнения, что в данном случае гуманистическое начало доминирует»36. Сомнение, однако, есть. В данном случае Эткес, обнаруживая ключевую для нарративной структуры легенд оппозицию «старого» и «нового», «религиозного» и «секулярного», принимает ее за выражение внутренней борьбы самого Салантера. Однако именно эта сторона легенд является скорее фольклорным, чем историческим источником. Если же убрать из легенд все, что связано с центральной оппозицией, в них останется слишком мало деталей, которые трудно сложить в сколько-нибудь связный нарратив. Однако у нас есть возможность привлечь дополнительные исторические источники – и тогда, как я надеюсь показать, эти оставшиеся детали станут весьма ценным свидетельством. Что же происходило в Вильно в холерном 1848 г.? Загадочная и страшная болезнь XIX в., холера сыграла особую роль в формировании русской государственной идеологии. Причины болезни были неизвестны, врачебные меры – малоэффективны, административные – жестки. Медицинские рекомендации сводились к требованию умеренности, спокойствия и обращения к властям в случае малейшего подозрения на болезнь. В официозной риторике следование этим рекомендациям представлялось не только как гражданский долг, но и как нравственная и религиозная обязанность37. С приходом холеры в Вильно в июне 1848 г. «Виленские губернские ведомости» (ВГВ) публикуют «Предохранительные меры», из которых я процитирую несколько рекомендаций: «В пище и питье соблюдать умеренность и осторожность, не изменяя впрочем разительно в этом отношении образа жизни… Вообще с тощим желудком не выходить из дому. … Стараться, чтобы воздух, окружающий нас, был сухой и чистый. … Избегать долго оставаться в таких местах, где бывает скопление большого количества народа, и горит много свечей и ламп. … Вообще вести жизнь, сколько возможно, правильную и умеренную»38. В следующем номере ВГВ губернское начальство – «для большего успокоения жителей, как равно для предупреждения могущих возникнуть недоразумений и замедлений в исполнении необходимых распоряжений» – сообщает о создании Холерных Комитетов, о разделении города на «холерные кварталы», совпадающие с полицейскими, о прикреплении к каждому кварталу врача, необходимого количества фельдшеров и других работников. Жителям города предписано «руководствоваться наставлением, изъясненным в Предохранительных мерах, напечатанных в прошедшем № наших Ведомостей». Всем работникам холерных заведений выплачивалось вознаграждение из казны39. Посмотрим еще раз на детали, которые сообщают Розенфельд и Кац о деятельности Салантера во время эпидемии: забота «о том, чтобы люди не падали духом и помогали друг другу», «организация всех работ по спасению в образцовом порядке», мобилизация врачей и «дежурных», их бесплатная работа. По своим целям (поддержание спокойствия и порядка) и методам они практически совпадают с целями и методами созданных правительством холерных комитетов. Детали объявления, сделанного Салантером в синагогах в канун Йом-Киппура – «не следует поститься, не следует долго молиться, а необходимо находиться на открытом воздухе» – также практически совпадают с «наставлением, изъясненным в Предохранительных мерах». Возможно, и даже весьма вероятно, что Салантер состоял на службе в одном из холерных комитетов, т.е. действовал не по собственной инициативе, а как правительственный служащий. В этом случае вопрос о борьбе гуманистического и религиозного начал в мировоззрении Салантера, конечно же, отодвигается на второй план более важным вопросом о его сотрудничестве с русским правительством – сотрудничестве, характерном для маскилим и не вяжущимся с образом Салантера – борца с Гаскалой. Конечно, лишь документы холерных комитетов могли бы с полной достоверностью подтвердить или опровергнуть наше предположение. К сожалению, обнаружить эти документы в архивах мне пока не удалось. Однако в легендах о Салантере есть и другие детали, к которым стоит присмотреться. Как справедливо заметил Эткес, анализируя легенду об отмене поста, ее «драматическая версия, согласно которой р. Исроэль произнес на биме благословение на пищу и поел на глазах всего собрания, является, очевидно, легендарной трансформацией рассказа о событии». Более достоверной, по мнению Эткеса, является версия Якова Марка, согласно которой «сам рабби Исроэль вовсе не притронулся к пище»40. Внимание, которое уделяется жесту Салантера (и теми, кто верит в него, и теми, кто считает его выдумкой), подчеркивает его ключевую роль в нарративе и его значение для носителей фольклора, о котором говорилось выше: чем более ярким и явным является мнимое «нарушение» заповеди, тем отчетливее выражен пуант рассказа. Однако в тени этого жеста находится другая коллизия, гораздо более важная для интерпретации события, хотя и отсутствующая в некоторых версиях. Магид-Штейншнейдер и Я. Марк сообщают, что объявление Салантера было встречено протестом: «Один молящийся из наиболее уважаемых… закричал в голос: "Разве нет у нас раввинов, сведущих в законах пикоах нефеш? Однако же они не давали такого разрешения публично!"». Эткес пишет: «Необходимо помнить, что у р. Исроэля не было в Вильне официального права давать галахические указания». По его мнению, готовность Салантера вступить в конфликт с раввинатом объясняется принятой на себя и осознанной ответственностью за весь Израиль, давшей Салантеру моральное право провозгласить себя руководителем41. Здесь Эткес, очевидно, следует за фольклорным смыслом легенды, в которой р. Исроэль выступает как объединитель разделенного еврейства. Однако, если наше предположение о сотрудничестве Салантера с русским правительством верно, его поступок выглядит куда более прозаично: он просто передает евреям распоряжение властей, изложенные в «Предохранительных мерах»42. Но это еще не все. Иногда бывает полезно проверить обстоятельства, казалось бы, не вызывающие никаких сомнений. Например: а была ли холера? Во время эпидемии ВГВ публиковали еженедельную сводку о количестве больных в Вилне и в губернии. Летом 1848 г. количество больных холерой в городе исчислялось сотнями. Однако Йом-Киппур в том году пришелся на 25 сентября (по старому стилю), когда эпидемия уже заканчивалась. Если 28 августа больных в городе было 466, то уже к 4 сентября их количество снизилось до 67 человек, к 11 сентября – до 41, к 18-му – до 27, к 25-му – до 26, к 2 октября – до 15, а с 9 октября оставалось на уровне 1-3 человек43. Конечно, официальное распоряжение об отмене всех чрезвычайных мер по борьбе с холерой последовало лишь в ноябре44, а в сентябре и даже в октябре опасность заражения еще существовала. И все же, если мы доверяем свидетельству легенды, приурочившей отмену поста к Йом-Киппуру, мы должны признать, что во время постов 17 тамуза и 9 ава, приходившихся на самый пик эпидемии, Салантер еще не осознавал своей «ответственности за весь Израиль». Это, конечно, вполне возможно: ведь осознание приходит внезапно, тем более – накануне Судного дня. Однако именно в канун того злополучного Йом-Киппура у Салантера, по всей видимости, был и другой повод осознать свою – увы, не ответственность за весь Израиль, но, скорее – зависимость от русских властей. Дело в том, что как раз в конце сентября – начале октября министерство народного просвещения распределяло должности в Виленском раввинском училище, торжественное открытие которого состоялось 17 октября 1848 г.45. Мы располагаем следующими, ранее не публиковавшимися документами, позволяющими отчасти восстановить ход событий. 4 декабря 1848 г. попечитель Белорусского учебного округа Грубарг писал министру народного просвещения: «Г. Товарищ Вашего сиятельства от 29 минувшего сентября №9287 разрешив мне сделать распоряжение об открытии первых двух классов Виленского Раввинского училища, предписал между прочим определить в оное для преподавания Мишны и Гемары здешнего Рош-Ешиву Израэля Салантера, а между тем сей последний, кому тогда же объявлено было о сказанном назначении, выехал из Вильны и только ныне прислал к директору Раввинского училища отзыв, в котором отказывается вовсе от занятия вышеприведенной должности по причине расстроенного своего здоровья»46. 23 декабря министр направил Грубаргу ответ: «…соглашаясь на определение Еврея Гершона Кагена Клячки преподавателем Мишны и Гемары при Виленском Раввинском училище вместо Рош-Ешивы Израэля Салантера, я предоставляю Вам сделать надлежащие сему распоряжения»47. Дополнительные сведения находятся в «Исторических сведениях о Виленском раввинском училище», публиковавшихся в газете «Виленский вестник» в 1872 г. В этой публикации, очевидно, использовались недошедшие до нас архивные документы. Как сообщала газета, учебная программа первых двух раввинских классов была утверждена министерством 29 сентября. 8 октября были определены «на должность инспектора раввинского училища для наблюдения за преподаванием еврейских предметов… Гирш Каценеленбоген» и на должность директора училища – Иван Христофорович Вышкевич, которому «было назначено 800 рублей серебром жалованья в год». 14 октября были назначены «старшие учителя: талмудических предметов – Рошешива – Израиль Салантер и библии, еврейской истории, грамматики и духовного красноречия Берель Лебенсон», причем «все преподаватели за недельный урок в течение года получали по 23 руб. 43 коп.». Всего на «закон Божий» в программе было отведено 14 часов в неделю48. Салантер, очевидно, должен был делить эти часы с другими еврейскими учителями. Если сравнить доступные нам документы о назначении Салантера с легендой об этом событии, мы увидим лишь две совпадающие детали: 800 рублей жалованья, положенные директору училища, и собственно отказ Салантера от должности. Однако в документах он отказывается вовсе не от той должности, которая ему предлагалась в легенде, а от менее престижной и хуже оплачиваемой. Неправдоподобными выглядят уговоры, с которыми в легенде обращались к Салантеру виленские маскилим, глава Воложинской ешивы р. Ицхак, Каценеленбоген и сам министр. На должности учителей в открывающихся училищах претендовали многие маскилим49, и между ними должна была возникнуть конкуренция. Но даже если Салантер, благодаря своему талмудическому авторитету, был вне конкуренции, трудно представить себе, что назначение произошло без его предварительного согласия. Из этого следует, что Салантер либо передумал в последний момент, изменив свое отношение к этому правительственно-маскильскому проекту, либо его назначили не на ту должность, которую он ожидал. Мы видели, что накануне объявления приказа Салантер не проявлял никакого недоверия к русским властям. Наоборот, во время эпидемии он, даже если и не был работником официального Холерного комитета, чувствовал и вел себя как представитель властей. На мой взгляд, лучше всего согласуется с приведенными фактами следующее предположение: Салантер изменил свое отношение к раввинским училищам после того, как были объявлены сделанные министерством назначения, и вследствие того, что эти назначения не оправдали его амбициозных ожиданий. Создавая раввинские