А.В. Костина ТРАДИЦИОННАЯ, ЭЛИТАРНАЯ И МАССОВАЯ КУЛЬТУРЫ. КОНЦЕПТУАЛЬНЫЕ ПОДХОДЫ К ИССЛЕДОВАНИЮ1. Традиционная, элитарная, массовая культуры:к проблеме определения понятий.Вопрос о соотношении традиционной, элитарной и массовой культур стал на рубеже XX-XXI веков одним из наиболее актуальных. Он оказался напрямую связанным с целой совокупностью проблем - таких, как проблема сохранения идентичности в условиях культурной экспансии со стороны технически развитых стран, проблема специфики социокультурного развития в контексте информационно-технологического взрыва и влияния новых способов функционирования информации на человека и культуру, а также с рядом вопросов, касающихся развития самой народной культуры - в частности, возможности ее существования в новом информационном поле и в новых режимах презентации. Однако разрешение этих вопросов невозможно без определения основных понятий, отражающих те конкретные социокультурные явления, которые являются предметом анализа в данном исследовании. Поскольку терминологическая содержательность в значительной степени определяется границами тех областей знания, в рамках которых функционируют понятия, и особенностями концептуальных подходов к исследуемым явлениям, постольку представляется необходимым анализ категорий «традиционного», «элитарного» и «массового» в контексте различных исследовательских парадигм.Трактовка понятия «традиционная культура» в границах наук о культуре: специфика подходовТрадиционная культура в рамках философско-социологического подхода рассматривается, как правило, в двух аспектах – субстанциональном (это те элементы социокультурного опыта, которые транслируются) и функциональном (учитывающим, каким «коммуникативно-трансляционно-трансмутационным» способом «внутри- и межпоколенного взаимодействия людей» осуществляется эта передача)1. Иными словами, традиционная культура здесь определяется как «механизм воспроизводства социальных институтов и норм, при котором поддержание последних обосновывается, узаконивается самим фактом их существования в прошлом»2, как система, обеспечивающая воспроизводство в системах современной культуры тех образцов прошлой деятельности, которые выдержали испытание временем и были апробированы в аналогичных социокультурных условиях. При этом традиция рассматривается через такие самоорганизующиеся и саморегулирующиеся системы человеческой деятельности и связанный с ними социокультурный опыт, функционирование и развитие которых не связано с институциональными формами обеспечения через специальный аппарат власти3. Правомерность этих образцов жизнедеятельности определяется самим фактом их существования в прошлом, а их эффективность оценивается через точность следования прецедентному образцу, что определяет такие черты традиционной культуры, как консерватизм, статичность, экстенсивность развития. Основными формами трансляции культуры при этом выступают фольклорно-мифологические формы и ритуалы. Постоянное воспроизведение однажды заданных образцов поведения выступает в качестве обычаев, постепенно утрачивающих свою сакрально-ритуальную составляющую. Весьма содержательную трактовку традиционная культура получает в рамках социологического подхода. Так, К.Б. Соколов исходит из того, что одной из основных функций традиционной культуры является утверждение определенной картины мира. Оставаясь в рамках этой логики, автор считает необходимым исследовать фольклор с точки зрения теории субкультурной стратификации. Исследователь опирается на тезисы Б. Асафьева и Б.М. Бернштейна о создании «каждой культурой» и «каждым социальным слоем» близкого им искусства и, соответственно, о существовании в каждом социуме различных культур, обслуживающих определенный класс, а также на субкультурную концепцию М.С. Кагана. Автор отмечает существенное усложнение субкультурной структуры современного города, включающей десятки субкультур разного рода. При этом у каждой субкультуры формируется особая картина мира и особый образ жизни, воплощаемые своеобразным фольклором4. Данная концепция была представлена чуть ранее в обстоятельном исследовании, подготовленном коллективом Государственного института искусствознания под руководством К.Б. Соколова, «Художественная жизнь современного общества»5, первый том которого был посвящен исследованию специфики проявления в художественной культуре субкультур и этносов. В своей статье, посвященной субкультурной стратификации современного фольклора, автор выделил следующие субкультуры, создающие специфический фольклор: национальные субкультуры этнических меньшинств, гуманитарную интеллигенцию, субкультуры предпринимателей и представителей чиновничьей номенклатуры, субкультуры разных конфессий – от православных до кришнаитов, молодежные субкультуры, субкультуры кадровых рабочих-профессионалов, лимитчиков и бомжей, субкультуры уличных подростковых группировок. Особый интерес представляет тот раздел, где автор зафиксировал новые субкультурные образования, возникшие в результате экономических трансформаций в обществе, вокруг которых и в среде которых также сложился определенный фольклор – «мобильные профессионалы» («яппи») и «новые русские». Необходимо отметить, что субкультурный подход к анализу фольклора оказался столь продуктивным, что вызвал ряд публикаций, следующих этому принципу. Среди них своей исключительной фундаментальностью отличается исследовательский проект «Современный городской фольклор», где применяется следующая схема его исследования, отраженная в композиции книги: традиции субкультур – ритуалы и обряды современного города – картина городского пространства – жанровый состав вербального фольклора – речевой обиход города6. Исследуя субкультуры в аспекте той информации, которые в их границах передается традиционным способом, авторы выделяют мифологию и обряды туристов, профессиональных программистов, врачей, солдат срочной службы, студентов, парашютистов и многих иных групп. Эти социальные страты, в количественном отношении не представительные (к примеру, мир больницы, прихрамовой среды, коммунальных квартир), обладают, тем не менее, собственным видением мира, приоритетами, жизненной стратегией, модой, сленгом, стилем жизни, бытовыми привычками, особым отношением к представителям всех иных субкультур. В рамках социологического подхода выстраивает свою теорию традиционной культуры А.В. Захаров7. Ключевым для автора является вопрос о том, что есть традиция – содержание культуры или способ ее функционирования и, соответственно, какая методология является здесь более приемлемой и адекватной самому предмету исследования. Субстанциональному подходу автор предпочитает функциональный и пытается выявить специфику этого способа трансляции культуры по сравнению со всеми иными способами социальной коммуникации. О традиционной культуре, как считает автор, можно говорить тогда, когда современность «интерпретируется, оценивается, легитимируется сквозь «призму» прошлого, когда прошлое делается исходной точкой для понимания настоящего»8. Для автора основным является, прежде всего, не эстетическое или морально-нравственное содержание артефактов определенной культуры, но тот общественный способ, «которым производятся, тиражируются, потребляются духовные (символические) ценности»9. Представляется, что подобный подход является весьма продуктивным, так как позволяет рассматривать с аналогичных позиций и массовую и элитарную культуру. «^ Социогуманитарный» подход доминирует в коллективной монографии, посвященной особенностям функционирования традиционной культуры в современных условиях. Авторы10 выделяют в традиционной культуре два блока, включающие «нормы-ценности-смыслы-символы» («представления о природе, космосе, месте человека в мире, религиозно-мифологические понятия о взаимоотношениях человека с некими высшими и низшими силами, представления об идеалах мудрости, силы, героизма, красоты, добра и зла, о формах «правильного» и «неправильного» поведения и устроения жизни, о служении людям, отечеству – буквально стране, земле отцов и др.»11), воплощенные в культурных текстах разной знаковой природы, а также «формы их функционирования и социальной трансмиссии»12. Авторы в качестве наиболее существенных выделяют следующие составляющие традиционной культуры: культурный текст в широком (не только вербальном) смысле; социального носителя – субъекта культуры; социальные механизмы трансмиссии культуры; социальные функции культуры в обществе13. Подобный подход к анализу народной культуры представляется достаточно продуктивным, так как позволяет рассматривать в качестве ее элементов не только готовые результаты деятельности, но также и «технологии поведения» - институализацию, регламентацию и регулирование - как механизмы включения индивида в определенную социальную общность, а данной общности – в окружающий мир. Данный метод анализа культуры14 является не только оправданным, но и в отдельных случаях, при изучении конкретно-исторических типов культур и локальных социокультурных общностей, необходимым. Подобное рассмотрение культуры позволяет установить ее параметры как принципиально отличной от всех иных, сделать функционирование культуры в границах «качественно определенной» социальной общности «эмпирически воспринимаемым». В рамках этой парадигмы возможно создание модели актуальной культуры определенного общественного образования и описание универсальных для любой человеческой общности и, вместе с тем, имеющих конкретно-исторический характер ее культурных форм, в качестве которых выступают знания, обычаи, традиции, ценности, идеи, нормы, верования, язык, мифы, представления и т.п. Вместе с тем, подобный подход обладает существенными недостатками и, прежде всего, объединением различных принципов рассмотрения данного феномена. Ощущая проблематичность применения совокупного определения народной культуры, которое предлагается в данной монографии, Н.Г. Михайлова, автор раздела, посвященного обоснованию подобного подхода, предлагает «сформировать предмет изучения «наборным способом»15 и включить в народную культуру ее исторически сложившиеся разновидности (городскую, крестьянскую, слободскую), творческую продукцию современных субкультур, адаптированные формы профессиональной культуры, а также ее различные промежуточные формы. Действительно, традиционная культура является достаточно сложным феноменом, сущностные особенности которого трудно фиксируемы, что отмечает и сама автор, определяя ее как «собирательное понятие, не имеющее четко определенных границ и включающее культурные пласты разных эпох от глубокой древности до настоящего времени»16. В качестве ее основных признаков выделяются: осознание субъект-носителем идентификации с народом (что позволяет авторам определять данную культуру как «народную») и неспециализированный характер культурной деятельности17. Однако, в качестве комментария, можно отметить, что данные признаки не могут выступать в роли сущностных характеристик этого вида культуры: идентификация с народом характерна и для субъекта высокой культуры (другое дело, что именно акцентировать в содержании этого понятия - его этногенетическую или этносоциальную составляющую); принцип неспециализированности деятельности не позволяет включать в это явление, к примеру, изделия народных промыслов, создаваемых мастерами, обретающими опыт в процессе долгой практики (к слову, неудовлетворительность этих признаков народной культуры отмечает и К.Б. Соколов)18. Действительно же существенным качеством народной культуры, выделенным Н.Г. Михайловой, представляется ее способность функционировать вне институционально-организационных форм (это «культура по преимуществу или исключительно устной традиции, бытующая и в прошлом и в настоящем по фольклорному типу, т.е. передаваемая от лица к лицу, от поколения к поколению в акте непосредственной коммуникации»19). В рамках этнографического подхода, наиболее полно и последовательно представленного в фольклористике, равноупотребительными являются термины «народная культура», «традиционная культура» и «фольклор» в его «широком» (К.В. Чистов) смысле20, охватывающем «весь комплекс явлений данного народа»21. Тем не менее, различие между этими терминами есть, причем, достаточно существенное. Под традиционной культурой в большинстве исследований понимается «вся народная традиционная крестьянская духовная и отчасти материальная культура»22, определяющая «качественные, наиболее устойчивые…и проявившие свою безусловную ценность параметры» и «ставшая общезначимой для всех или, по крайней мере, для большинства социальных групп»23. Причем традиционность определяет ценностно-нормативное содержание данной культуры, а также социальные механизмы его передачи, а «народность» - самоидентификацию с народом, выраженную в стереотипах социального поведения, ценностно-нормативных системах, обыденных представлениях. Фольклор же трактуется как «специфическая подсистема», выполняющая весьма важную роль в системе традиционной культуры, в специфических формах интегрирующая, закрепляющая и аккумулирующая традиционную информацию, выработанную этносом или его локальной группой. Иначе говоря, фольклор – это «специфический «язык» традиционной культуры, отличающийся от других «языков» - орнамента, мелоса, знаковой и символической информации, передававшейся вещами – предметами материальной культуры»24. Характерно, что сами исследователи подобную семантическую подвижность границ данных терминов воспринимают как свидетельство определенного теоретического неблагополучия в границах фольклористики и этнологии. Эта проблема терминологической поливалентности была отмечена во многих исследованиях середины и первой половины прошлого века, где известные отечественные и западные ученые предпринимали активные попытки систематизировать и классифицировать определения традиционной культуры и фольклора, выделив среди них концептуально сходные25. Между тем, проблема определения данных понятий, определяющих содержание, собственно, самого предмета исследования, этнографией и фольклористикой не решена до сегодняшнего дня, о чем свидетельствует наличие «широкого» и «узкого» употребления основополагающих терминов26. Так, термин «фольклор» в некоторых исследованиях все еще определяется как своеобразное пережиточное явление; этим термином обозначают как исключительно устное творчество - словесное и песенное, так и хореографическое, игровое27. При этом от данного явления искусственно отторгаются лубок, народная игрушка, предметы народных промыслов, которые в эмпирическом пространстве неразрывно связаны со словесным народным творчеством как имеющие общую с ним природу и выражающие единые ценности. Стремясь преодолеть это противоречие, некоторые ученые в совокупность явлений, обозначаемых данной категорией, включают не только прикладное изобразительное искусство, но и распространяют это понятие на все известные формы традиционной культуры, в том числе, народные знания, верования, представления, искусство. Таким образом, термин «фольклор» с момента его введения Уильямом Томсом в 1846 году в научный оборот, до сих пор не имеет единственного, общепринятого значения, что и отражает научная литература, как посвященная самому этому явлению, так и дискутирующая данную терминологическую проблему28. Взаимозаменяемость терминов «традиционная культура» и «фольклор» была зафиксирована на совещании ЮНЕСКО, состоявшемся в Париже 1 марта 1985 года, где было выработано следующее определение: «фольклор (в более широком смысле традиционная народная культура) – это коллективное и основанное на традициях творчество групп или индивидуумов, определяемое надеждами и чаяниями общества, являющееся адекватным выражением их культурной и социальной самобытности; фольклорные образцы и ценности передаются устно, путем имитации и другими способами. Его формы включают язык, устную литературу, музыку, танцы, игры, мифологию, обряды, обычаи, ремесла, архитектуру и другие виды художественного творчества»29. Отражая это многообразие подходов к данным системообразующим категориям К.В. Чистов предложил выделить среди них четыре основные концепции30, опирающиеся либо на широкое понимание традиционной культуры (1), либо на узкое, акцентирующее ее художественную составляющую (2-4): 1) социологическую (историко-культурную), где традиционная культура понимается как устно передаваемый простонародный опыт и знания. Иными словами, традиционная культура здесь трактуется максимально расширительно как вся духовная культура и некоторые формы материальной культуры, относящиеся к архаическому периоду развития и имеющие социологическое ограничение («простонародность»); 2) эстетическую, где фольклор определяется как «художественная» коммуникация; 3) филологическую, акцентирующую вербальность, связанность этой традиции со словом; 4) «теретико-коммуникативную», где фольклор понимается как знаково-символическая система, возникающая в границах дописьменной культуры31. Таким образом, в рамках этнографического подхода акцентируются такие качества традиционной культуры, как ее связь с архаической культурой и принадлежность к определенной социальной группе («народу» как противостоящему «привилегированному меньшинству»32). Это достаточно устоявшееся представление о традиционной культуре, способом функционирования и трансляции которой является устная традиция, в настоящее время многими исследователями рассматривается как ограниченное. Сегодня те признаки фольклора (а именно, принадлежность крестьянской традиции и устный характер трансляции), которые еще в классических трудах В.Я. Проппа33 рассматривались в качестве его неизменных, родовых качеств, сегодня воспринимаются как лишающие эту категорию универсальности, не позволяя рассматривать в качестве фольклора, по существу, преобладающую часть современной традиционной культуры. На историческую и методологическую ограниченность данной категории в современных условиях неоднократно обращали внимание и авторитетные исследователи устного народного поэтического творчества С.Ю. Неклюдов и К.В. Чистов, отмечающие, что в подобном локальном ракурсе рассмотрения все тексты, претендующие на звание фольклорных, но не отвечающие принципу «изустности» и не имеющие связи с крестьянской средой, лишаются легитимности. Между тем, по мнению ученых, в современной культуре феномены фольклорного типа ярко проявляют себя и в городском контексте – в науке, литературе, искусстве, быту. Учитывая изменившуюся социальную и культурную реальность, многие из исследователей сегодня склоняются к такому пониманию фольклора, где он рассматривается исключительно в функциональном аспекте как совокупность вербальных или вербально-невербальных структур, циркулирующих в бытовой практике34. Таким образом, в границах различных наук, где осуществляется осмысление традиционной культуры, сегодня начинает преобладать функциональный подход, где определение данного феномена постепенно перемещается из области его содержания в область условий его функционирования35. Именно функциональные характеристики позволяют осуществлять процедуры сопоставления традиционной культуры и массовой36, где данные типы культуры рассматриваются как проявляющие существенное не генетическое, но функциональное родство, отражающееся в их анонимности, вариативности, неспециализированности (речь идет о содержательном уровне самих артефактов, а не их творцов), формульности, интерактивности. Между тем, подобный подход, несмотря на все свои достоинства, имеет и ярко выраженный недостаток, который проявляется в том, что в условиях постиндустриального и информационного общества основным каналом циркуляции преобладающего большинства культурных форм стали средства массовой коммуникации, в том числе, сетевые технологии. Причем, что весьма важно, способ циркуляции информации в режиме массмедиа отражает не только характер потребления феноменов культуры, но также и специфику приобщения к какой-либо традиции, вхождение в определенную культуру и даже создание определенных культурных артефактов (примером этому служит вся сетевая культура). Поэтому ссылка на канал коммуникации в современных условиях не всегда позволяет определить специфику культуры, циркулирующей подобным образом. Исходя из этого, представляется, что определение традиционной культуры должно опираться на единое устойчивое основание, которое может позволить осуществлять операции различения. В рамках культурологического подхода, в качестве подобного основания может быть выделен продуцируемый данной культурой тип личности, тип субъекта исторического действия. В соответствии с этим, традиционная культура в данном исследовании понимается как определенный тип культуры, формирующийся на самых ранних этапах человеческой истории, в границах аграрного общества, выполняющий весь комплекс социокультурных функций, необходимых для воспроизводства человека и общества и продуцирующий такой тип личности, как коллективная личность. Исследовательские подходы к проблеме массовой культуры Динамика представлений о массовой культуре была обусловлена не только субъективными предпочтениями авторов, но – в большей степени - логикой развития самого научного и философского знания, обусловленной социокультурными обстоятельствами, в которых складывалась та или иная исследовательская традиция37. Именно поэтому все представленные в литературе дефиниции массовой культуры отражали не только авторское видение исследователя и задачи, перед ним стоящие, но и в большой степени – тот общий контекст идей, в границах которого они формировались. Подобный плюрализм в определениях явления связан также с многообразием подходов, где в социологической, искусствоведческой и философской литературе в данный термин вкладывается принципиально различный смысл. Но и внутри каждой из этих областей обозначенный термин определяет различные семантические границы явления, и из-за несоответствия значений понятия «массовая культура» полемика по проблеме становится затруднительной. Итак, в литературе, посвященной данной проблеме, присутствуют трактовки массовой культуры как: - культуры «потребительской», что соответствует назначению этой культуры, направленной на удовлетворение первичных потребностей, что вызывает необходимость заключать этот термин в кавычки как пример «семантической мистификации», «где ни одно из входящих в него слов не соответствует реальному содержанию», вызывая неверные ассоциации с культурой для масс в позитивном смысле38; - феномена буржуазного общества и орудия манипуляции общественным сознанием; - совокупности информации, продуцируемой средствами массовой коммуникации; - низкопробного, развлекательного искусства, обслуживающего самые широкие массы и эксплуатирующего их неразвитый вкус; - сферы свободного времени, досуга, включая такие исторически сложившиеся традиционные и новые формы, как занятия спортом, туризм, богослужение, участие в работе неформальных структур и т.п.; - способа потребления массовой продукции, систему общения и поведения представителей массового общества; - имеющей максимальную степень распространения, потребляемой повсеместно, превращающей людей в массу, сплачивающей общество, сглаживающей его социальные и экономические противоречия, организующей повседневное бытие миллионов людей, формирующей их потребности, идеалы, ценностные установки и императивы, вкусы, стандарты поведения и деятельности; - космополитичной, проникающей сквозь государственные границы, нивелирующей различие между национальными культурами и создающей новую универсальную, наднациональную гомогенную культуру. Однако среди различных подходов к трактовке массовой культуры можно выделить несколько основных. • Трактовка массовой культуры как формы идеологического господства в условиях массового индустриального общества как общества тотального отчуждения (К. Мангейм, Х. Арендт, Э. Ледерер, теоретики Франкфуртской школы)39. В концепции Г. Маркузе40 центральным является положение о «тотальной» форме господства «организованного общества» над человеком, где главным орудием его подавления становится техника, понимаемая и как машинная организация, и как техническая организация управления – своеобразный «тоталитарный универсум технической рациональности». Личное пространство человека при этом сводится на нет, и индивид, не имеющий альтернативы, вынужден интегрироваться в существующую систему. Конформистски ориентированный человек имеет приобретательски-потребительскую идеологию и, составляя вместе с другими «молчаливое большинство», ориентирован на сохранение «тотальности» и незыблемости современного общества. И если первоначально «массификация» означала политическую активизацию масс, то к 50-60-м годам «массификация» ассоциируется с постепенным снижением интереса к политическим проблемам. Феномен формирования нового способа производства культуры, превращающейся в одну из отраслей экономики, был обозначен термином «индустрия культуры», введенным в научную практику теоретиками Франкфуртской школы Т. Адорно и М. Хоркхаймером в «Диалектике просвещения» (1947). Авторы отмечали, что аутентичный опыт, естественный для подлинной культуры, в ее деградированном, коммерческом, варианте оказывается невозможным. Индустриальный способ производства культурной продукции отнял у нее уникальность, заменив ее дублированием, сериализацией, стандартизацией. Интерпретация культуры, предложенная франкфуртскими философами, во многом развивала предложенную А. Грамши и Л. Альтюссером, которые в современной массовой культуре видели форму как идеологии, так и социально-психологического феномена. Продукция массовой культуры, потребление которой связано с эмоциональным удовольствием, выступает одновременно в качестве идеологической продукции, функция которой сводится к созданию социальной общности. В этой же тональности, где массовая культура рассматривалась как феномен, обусловленный общим кризисом системы капитализма, были выдержаны работы советских исследователей - Г. Ашина, В. Глазычева, Б. Грушина, Ю. Давыдова, Е. Карцевой, А. Кукаркина, Г. Оганова, Г. Шестакова и других41. Здесь подчеркивались такие ее черты, как эскейпизм, гедонизм, потребительский характер, дискутировался вопрос о возможности применения термина по отношению к социалистической культуре42. Особое внимание исследователи обращали на тот факт, что массовая культура выполняет роль средства, широко используемого для манипуляции массовым сознанием. Специфику массовой культуры отечественные ученые видели также и в том, что она создается специализированным отрядом работников интеллектуального труда, использующих при производстве ее артефактов, выступающих в качестве товаров, обладающих потребительской стоимостью, законы социальной психологии. • Понимание массовой культуры как продукта массовой коммуникации выражено в тезисе французского социолога Ж.Фридмана о том, что массовой культурой является «совокупность культурных ценностей, отданных в распоряжение публики благодаря средствам массовой коммуникации в рамках технической цивилизации»43. Некоторые западные исследователи прямо отождествляют массовую культуру со средствами массовой информации44, видя в ней их непосредственное порождение и утверждая, что само средство сообщения оказывает влияние на характер и содержание передаваемой информации. Наиболее последовательно развил данную концепцию канадский культуролог Маршал Маклюэн45, выразивший ее в знаменитом афоризме «Средство есть само сообщение». Еще в 60-х годах ученый предположил, что смена эпох в истории человечества зависит от смены средств коммуникации (язык, печать, ТV, компьютер и т.п.), причем если старые формы коммуникации «локализовывали» пространство и время, усиливая отчуждение, ликвидируя сопричастность отдельных индивидов к делам общества, то современные электронные системы, поставляя информацию о среде «гармонизируют» человеческие отношения, а всю планету превращают в «глобальную деревню». Несмотря на наличие как апологетики, так и критики по адресу ученого, сегодня можно констатировать верность его идеи о том, что коммуникация XX века - это достижение не столько в области искусства и экономики, сколько в области социальной, где СМК являются не только средством трансляции информации, но и способствуют установлению его контакта с миром, подтверждают его присутствие в данной общности и нивелируют у него ощущение космического одиночества. Более того, именно через массовую культуру, ее символы и знаки индивид имеет возможность открыть часть себя, адекватно себя оценить и верно идентифицировать46. Но несомненно и другое - плата за подобную вездесущесть оказывается слишком высокой, так как вслед за чувством сопричастности к реальности подчас приходит осознание полной утраты связи с ней, где действительность начинает восприниматься по законам зрелища. • ^ Массовая культура как низкопробное развлекательное искусство47 – «кич», эксплуатирующее стереотипы образов и средств выражения высокого искусства и низводящее их до примитивных представлений массового потребителя. Если считать основными функциями массовой культуры эскапистскую и гедонистическую, то споры о времени ее формирования оборачиваются дискуссией о датировке появления в искусстве развлекательности. Одни называют при этом Монтеня и обращаются к ХVI веку, другие считают более верной датой ХIХ столетие. По мнению А. Хаузера, автора исследования «Философия художественной истории», пафос которого - критика эскейпизма массовой культуры, история современного массового искусства начинается около середины ХIХ века с возникновением идеи, что искусство означает отвлечение, средство рассеивания, а до этого даже такие мастера, как Сервантес, Вольтер, Свифт, Рубенс, Ватто, Моцарт забавляли себя и других, описывая странные особенности, повороты жизни, без какой-либо мысли о бегстве от действительности48. В этом контексте массовая культура рассматривается в традициях элитарных концепций О.Шпенглера и Х.Ортеги-и-Гассета, и определение ее строится по принципу «от противного» - она противостоит эзотерической культуре, вбирая в себя все ее характеристики, но с противоположным знаком. Так, если высокая культура сложна, многозначна, символична, глубока, изысканна, изящна и предназначена для «избранных умов», то низкая - массовая - элементарна до примитивизма, однозначна, поверхностна, груба и адресована тупому и ограниченному большинству. Таким образом, вся культура существует в виде двух полярных образований, на одном из которых находится «высокая», «чистая», «интеллектуальная», на другом – «массовая», «коммерческая», «дешевая». • ^ Массовая культура как извечный «побочный» продукт культуры, проходящий через всю историю человечества. Эта точка зрения является сегодня достаточно распространенной, она представлена в работах одного из видных современных специалистов по проблеме массовой культуры К.Э. Разлогова49, этих же принципов трактовки придерживается О.Н. Астафьева, рассматривающая в качестве причины формирования массовой культуры появление книгопечатания50. Трактовка массовой культуры как «создаваемой массами с начала социального расслоения социума»51 и постоянно сопровождающей человечество в его социокультурной жизни содержится и в недавно вышедшей монографии, посвященной массовой культуре, где представлен многоаспектный анализ данного феномена. • ^ Массовая культура как формирующаяся специфическая транснациональная мультикультуральность, сменяющая культуру национального типа52. Выделяя эту специфику массовой культуры, А.Я. Флиер отмечает, что в современном обществе с нарушенными связями между культурными стратами, эта культура выполняет специфическую функцию транслятора культурных смыслов от специализированной культуры к обыденному сознанию человека. При этом массовая культура выступает как принципиально новый в социокультурной практике, гораздо более высокий уровень стандартизации «системы образов социальной адекватности и престижности», новую форму организации «культурной компетентности» современного человека, а также его социализации и инкультурации, новую систему управления и манипулирования его сознанием, потребностями, ценностными ориентациями, поведенческими стереотипами, что проявляется в его общей «идеологической и социальной лояльности к существующему порядку»53. • ^ Массовая культура как культура, имеющая наибольшее число носителей ее ценностей, то есть, максимально – массово – распространенная. Массовая культура генетически и онтологически связана со средствами массовой коммуникации, которые и определяют ее природу тиражируемой универсальности как сущностное, специфическое качество. Между тем, необходимо отметить, что массовость распространения самих артефактов культуры не является признаком их принадлежности исключительно к массовой культуре. Как правило, все явления социальной, научной, художественной и т.п. реальности, оказывающие существенное влияние на развитие культуры и востребованные временем, существуют как актуальные и воспроизводятся многократно. Естественно, что основными способами самоосуществления народной культуры, как культуры бесписьменной, опирающейся на традицию, являются воспроизведение, повторение и закрепление накопленного и осмысленного опыта. В этом смысле «продукция» традиционной культуры обладает чертами серийности, цикличности и интертекстуальности, где, однако, невозможно различение между оригиналом и копией, между художественным или социальным единичным прецедентом и опирающейся не него традицией, между случайно открытым и намеренно воспроизводимым. В пространстве народной культуры все феномены выступают как аутентичные, несмотря на тотальность, «массовость» их воспроизведения. Характерно, что количественные параметры не являются применимыми и к письменной традиции, где воспроизведение социокультурных, художественных или иных первофеноменов не является необходимым условием преемственности. Можно было бы предположить, что уникальность, отсутствие дублирования, единичность являются признаками подлинности, гарантом качества и атрибутивны элитарной культуре, отличающейся от многотиражной и тотально распространяемой массовой культуры. Однако активное функционирование, востребованность и популярность, воспроизводимость в открытой ими традиции, направлении или стиле, способность выступать в качестве конститутивных доминант значительных исторических периодов – все это свидетельствует об особом духовном содержании определенных феноменов. Они, «несмотря на многократность («массовость») воспроизведения,…могли выполнять абсолютно иную работу, актуализировали иной тип культурной декларации»54. Эти феномены, несмотря на «тираж» (сколько раз за историю существования были переписаны, а потом – и переизданы, к примеру, эпос Гомера, Библия, «Божественная комедия» Данте?), остаются феноменами высокой культуры, осуществляя креативную, культуротворческую миссию. Проблема, связанная с массовым характером представленности различных феноменов культуры, является чрезвычайно важной, так как признание степени общественной распространенности различных феноменов культуры их сущностным признаком, позволяет, во-первых, рассматривать массовую культуру в качестве явления, сопутствующего развитию человека на протяжении всей истории его существования, а, следовательно, феноменом, не специфичным для последних стадий его развития, свидетельствующем об изначальной включе