КИЇВСЬКИЙ УНІВЕРСИТЕТ ім. БОРИСА ГРІНЧЕНКАРЕФЕРАТ циклу наукових праць «ФІЛОСОФІЯ БУДДИЗМУ. ГЛОБАЛІЗАЦІЙНИЙ ВИМІР В КОНТЕКСТІ ДІАЛОГУ ЦИВІЛІЗАЦІЙ»Саух Юрій Петрович, кандидат філософських наук, старший викладач кафедри філософії Київського університету ім. Бориса Грінченка2010 Світ, у якому ми живемо, на зламі тисячоліть вступив у смугу глибоких змін, в процесі яких перебудовується і буде перебудовуватись усе наше життя. Перед нами постає новий світ – і в новітніх технологіях, і нових формах життя, і в нових способах світобачення й світорозуміння, а головне – в тих глобальних небезпеках, в яких розгортається протиріччя між новими реаліями нашого існування та усталеними формами і способами нашого ставлення до цього світу. Не випадково постає гостра проблема адаптації до глобальних змін, формування нового світогляду, що відповідає новій добі. Усе це спричиняє не лише академічний, але й життєво-практичний інтерес до вивчення буддизму, світоглядна система якого, на думку багатьох дослідників, як ніяка інша, відповідає становленню нового образу світу й людини в сучасній глобалізованій культурі. Чи так це насправді, можна зрозуміти лише в контексті вивчення архіскладного буддійського світоглядного комплексу, який дійсно виконує не лише релігійні функції, але й виступає менталітетом і способом мислення мільйонів людей у всьому світі. В умовах сучасних глобалізаційних процесів буддизм стає як „однією із найпотужніших за своїм впливом сил в культурному житті людства (А. Говінда), так і „найбільшою колізією нашого часу” (А. Тойнбі). Свідченням цього є спалах інтересу до нього в Європі та інших країнах „несхідного” регіону, де відбувається народження так званого „європейського буддизму” на зразок „Новояни” („Нової колісниці”), яка виростає, як й інші буддійські традиції країн Тихоокеанського регіону, Центральної і Південної Азії, із одного й того ж кореня. Аналогічні процеси, розпочинаючи з 90-х років минулого століття, стають характерними й для України. Підстави так вважати існують, і пов’язують їх сьогодні з „особливою місією” буддизму у світовому синтезі культур. Принаймні, „впускаючи в свій простір Іншого”, ми повинні бути відкритими „як до кращого, так і до гіршого, до чого ми часто не готові” (Ж. Дерида). Розуміння майбутнього у всій його повноті диктує нам необхідність не лише захищати локальне, але й готувати його до прийдешніх змін, серед яких релігійний плюралізм є одним з найвірогідніших симптомів. Тому однією з найважливіших проблем сучасного релігієзнавства є проблема пошуку доглибинної інтенції (неструктурованої спрямованості) буддійської світоглядної системи, яка утримує буддизм в цілокупності, є латентною за своїм характером і може дати відповідь на питання пов’язані з „секретами” його впливу на різнобарвні культури світу. Було б несправедливо стверджувати, що ця проблема залишається поза увагою сучасних науковців. Достатньо сказати, що кількість наукових праць з різних проблем буддизму, що публікуються у всьому світі, навіть важко обрахувати. Лише в ХХ столітті з’явилось більше ста тисяч наукових досліджень в цій області. По-перше, велика кількість літератури, присвяченої буддизму, видається англійською мовою. Серед її неосяжного обширу слід назвати фундаментальні наукові дослідження Р. Белла, Ж. Кеннета, У. Лафлера, С. Лєви, У. Мортона, Г. Дюмулена, А. Девіда-Ніля, К. Еррікера, С. Радхакрішнана, Дж. Такакусу, Д. Судзукі, Дж. Кітагави, С. Ямаками, Фен-Юланя, Ху Ші, Тік Нат Хана, М. Роя, Рамна Т. Лобсанга та ін. По-друге, серйозні наукові дослідження з проблем буддизму представлені російськими релігієзнавцями і філософами. Серед них праці відомих буддологів санкт-петербурзької школи, засновниками якої були Ф.І. Щербатськой і О. О. Розенберг (Є. Островської, Т. Єрмакової, В. Рудого, Є. Торчинова, А. Зелінського, О. Колесникова, Ч. Алієва та ін.); наукові праці інших російських вчених академічних та університетських центрів Москви та Новосибірська (В. Корнєва, М. Степанянц, М. Абаєва, К. Герасимової, Т. Григор’євої, В. Андросова, О. Маслова, В. Шохіна, Г. Померанца, М. Єрмакова, Г. Дагданова, В. Лисенко та ін.); дослідження представників бурятської буддологічної школи (Л. Гомбоєвої, В. Мантатова, А. Вязніковцева, Л. Янгутова, С. Лепехова, Є. Баторова, Є. Мітунової, Б. Єгорова, Д. Аюшевої, К. Герасимової, Є. Данзанова, Г. Дорджієва та ін.). По-третє, в тих чи інших „зрізах” буддизм ставав об’єктом уваги в різні історичні періоди в дослідженнях наших вітчизняних філософів, релігієзнавців, істориків. Зокрема, до буддизму звертались О. Новицький, С. Гоготський, А. Петров-Рославський, А. Козлов, М. Олесницький, В. Лєсевич, М. Драгоманов, І. Франко, хоча безпосереднім предметом дослідження він стає лише в останні двадцять років наприклад, у працях Я. Боцмана, В. Гладких, Ю. Завгороднього, Д. Луценка, Р. Ляшко, І. Отрощенка, О. Семотюк, А. Стрелкової та деяких інших науковців. Протягом останніх років з’явилося декілька дисертаційних досліджень, пов’язаних безпосередньо з буддизмом. Одначе, мусимо визнати, що в Україні дотепер відсутня будь-яка буддологічна наукова школа і, як наслідок, немає не лише відпрацьованої буддійської термінології (адаптованої до української мови), а й системних досліджень буддизму як складного релігійно-філософського світоглядного комплексу. В різних наукових школах зустрічається схематичне розуміння буддизму, його морально-етичних, ритуально-обрядових та філософських концептів. Якщо ж говорити про існуючі дослідження буддизму загалом, то переважній більшості із них по-перше, властивий вузько-фаховий підхід (історичний, філологічний, психологічний, ритуально-обрядовий) і значно меншою мірою – філософсько-релігієзнавчий. По-друге, майже усім їм властивий європоцентризм (принаймні у відношенні до методів, які науковці використовують), або суто традиційний механізм аналізу буддизму як „класичної” релігії. По-третє, в них, фактично, поза увагою залишається пошук інтегрального світоглядного концепту в буддизмі, який утримує його в цілокупності та визначає транснаціональний дискурс. Й, нарешті, по-четверте, навіть у тих дослідженнях, які торкаються цієї проблеми, ще не вдавалося утримуватись в її межах. Усі вони тією чи іншою мірою виходили за рамки того, що вважається буддійською світоглядною системою. Тому, дане дослідження спрямоване саме на ці невирішені проблеми. Зосередивши увагу на субстанційному механізмі буддійської світоглядної системи, який визначає особливості „міцності” буддизму загалом, здійснено спробу дослідити його роль в трансляції базових буддійських ідей в інокультурному просторі.^ Мета і завдання дослідження полягли у тому, щоб на основі структурно-функціонального аналізу особливостей буддійської світоглядної системи, розкрити її транснаціональний характер, який не лише обумовлює цілісність буддизму як світової релігії, але й задає субстанційність сучасному діалогу культур в дискурсі глобалізаційних процесів. Мета дослідження передбачала необхідність розв’язати наступні завдання: визначити ідейне ядро буддійського світоглядного комплексу як базову сутність в логіці концептуального розв’язання наукової проблеми; розкрити парадигмальні особливості основних складових архітектоніки буддійської світоглядної системи; дослідити сутність онтолого-гносеологічної парадигми буддійської релігійно-філософської системи та визначити її сотеріологічну модель „недвоїстості” самобуття; здійснити компаративістський аналіз буддійської герменевтики, з’ясувавши її екзистенційні мотиви та доглибинну інтенцію; розкрити аксіологічний алгоритм буддійської світоглядної позиції та його можливості в сучасному глобалізаційному процесі; виокремити та сформулювати основні світоглядні імперативи буддійської „єдиносутності” людини і світу як інтенції екоетики та філософії сталого розвитку суспільства; визначити найтиповіші тенденції «впливу» буддизму на західний (у тому числі, український) духовно-інтелектуальний простір в проекції „ідеї великого синтезу” цивілізацій.^ Методологічною основою дослідження стали праці провідних українських філософів та релігієзнавців, які обґрунтували принципи філософського, історико-культурного, світоглядного та компаративістського аналізу релігійних явищ: В. Андрущенка, В. Бондаренка, М. Головатого, Т. Горбаченко, К. Жоля, В. Єленського, Л. Конотоп, А. Колодного, В. Лубського, О. Марченка, В. Панченко, М. Поповича, О. Предко, М. Рибачука, М. Стадника, Л. Филипович, Є. Харьковщенка, В. Ярошовця та ін. Для розв’язання поставлених завдань автор виходив із загальних методологічних принципів наукового дослідження. По-перше, з принципу єдності логічного та історичного. Буддійський світоглядний комплекс розглядається як самоорганізуюча синергетична система, що ґрунтується на засадах давніх індійських релігій, легко уживається з іншими релігійними традиціями та культурами, не втрачаючи при цьому власної константи світоглядної системи. По-друге, використовуючи принцип системного підходу, автор розглядає буддизм як специфічне філософсько оформлене сотеріологічне утворення, особливістю якого є «недвоїстість» онтології і гносеології (онтогносис). Компаративістський та структурно-функціональний методи дали можливість не лише виявити спільне та відмінне у базових положеннях буддизму та його сучасних модифікаціях, але й з’ясувати потенційні можливості буддизму в проекті „великого субстанційного синтезу” західної та східної культурних традицій. Використання автором цих методів ґрунтувалося на загальнонаукових принципах об’єктивності, історизму, світоглядного плюралізму, гуманізму, системності, толерантності та позаконфесійності.^ Наукова новизна одержаних результатів полягає в тому, що на основі компаративістської методології аналізу константи буддійського світоглядного комплексу вперше в сучасній буддології розкриті не лише постсекулярний характер його архітектоніки і амбівалентність сучасній західній світоглядній парадигмі, але й з’ясована „загадка” розквіту буддійської аксіологічної доктрини в умовах глобалізації. Найсуттєвіші наукові результати, які відображають новизну дослідження, внесок автора у розробку проблеми можуть бути конкретизовані у наступних положеннях: не зважаючи на те, що ніякого „буддизму загалом” не існує і ніколи не існувало, що з самого початку свого виникнення він являв собою сукупність багатьох течій та шкіл, які іноді були настільки різними, що швидше нагадували окремі релігії, в ньому проглядається конкретне універсальне світоглядне ядро. Воно виступає субстанційною основою буддизму за будь-яких „культурних ін’єкцій” і визначає його транснаціональний характер та міжкультурну мобільність; основними складовими структури буддійської світоглядної системи визначено: ідею стражденності людського буття; вчення про „восьмеричний шлях звільнення”; закони „взаємообумовленого виникнення” і карми; доктрину анатмавади („не-душі”) та космологічну модель світу. Вони організовують те ядро буддизму, яке продукує усі його основні настанови, ідеї та базові поняття. Встановлено, що універсальним принципом, який цементує ядро буддійського світоглядного комплексу є „стражденність”, тлумачення якого виокремлює буддизм серед усіх релігій, тим паче, відомих філософських систем; на основі аналізу епістемологічних можливостей і меж знання в буддизмі встановлено, що він являє собою не звичайну інтелігібельну філософську систему європейського штибу, а, радше, філософськи оформлену сотеріологію, особливістю якої є „недвоїстість” онтології і гносеології. Доведено, що буддійська сотеріологічна модель „недуальності” самобуття суттєво відрізняється від сотеріології християнства, ісламу чи будь-якої іншої релігії як свободою інтерпретації самого процесу спасіння, так і своїм зв’язком з „оптимістичною” методологією буддизму, яка може бути визначеною „методологією спасіння”; здійснення компаративістського аналізу буддійської герменевтики на „зовнішньому” (Схід-Захід) та „внутрішньому” (азійському) рівні, виокремлено чотири герменевтичні правила, які визначають її специфіку не лише в „зрізі” західної епістемології, але й східної гносеологічної традиції. Мета буддійської герменевтики досягається не шляхом подолання історичного очищення свідомості автора тексту, а, у більшій мірі, шляхом руху особистості, що постійно самовдосконалюється, руху від „потьмареної” до пробудженої й просвітленої свідомості. З’ясовано, що її особливістю є те, що вона має специфічний вибір зосередженості – „для іншого”. Тобто ця зосередженість замикається не лише на предметі філософствування („про що”), його методі („як”), а й на адресаті („для кого”); відслідкувавши основні вектори взаємодії західної і буддійської філософських традицій в історичній площині, сформульовано аксіологічний алгоритм буддійської світоглядної позиції, який включає (1) оригінальну духовно-ціннісну шкалу, вибудовану на ідеї „бодхичіти” – надбанні вищих духовних цінностей в ім’я блага всього сущого; (2) унікальну систему цінностей політичної культури, яка „знімає” гостроту проблем соціальної нерівності та пронизана принципом „ахімси” (ненасильства); (3) специфічну систему підходів до вирішення світоглядних проблем, кросконфесійних семантичних рядів категорій і понять, оригінальних висновків щодо найважливіших наукових проблем, які мають евристичне звучання; на основі аналізу буддійської ідеї „єдиносутності” людини і світу, яка фіксує доглибинну інтенцію людського буття до стану рівноваги з оточуючим світом, розкрито механізм буддійської концепції самозбереження людини через її самозміну. Визначено п’ять світоглядних імперативів, які не лише визначають нормативно-ціннісні настанови буддійської екоетики, а й демонструють буддійське розуміння сталого розвитку (імператив цінності життя; екологічний імператив; імперативи терпимості, повноти людського життя та духовно-естетичного виміру світу); на основі аналізу демаркаційних ліній світоглядних систем Сходу (буддизм) і Заходу та визначення п’ятьох основних „блоків” типологічних світоглядних рис, охарактеризовано три найхарактерніші тенденції „проникнення” буддизму в західний духовний простір, які пов’язані (а) з фактом утаємниченості екзотичного східного культу, (б) змістовою частиною сакральної і профанної площин буддійської світоглядної системи та (в) активізацією професійної діяльності сходознавців. Окреслені латентні можливості буддійської світоглядної системи не лише в умовах сучасної постсекулярної ситуації, але й в проекції діалогу цивілізацій та „ідеї великого синтезу”. Спираючись на дослідження представників відомих зарубіжних наукових шкіл та ґрунтовно вивчивши особливості філософських засад, психологічних практик та геополітичних устремлінь різноманітних буддійських течій, а також ознайомившись безпосередньо з практичною діяльністю буддійських об’єднань Бурятії, Монголії, Індії та України, автор в циклі наукових праць (що об’єднані єдиною ідеєю) прийшов до наступних висновків:Перший. Буддійський світоглядний комплекс є самодостатньою, самоорганізуючою й людиновимірною системою Її специфіку визначає низка концептів, що утворює стале ядро, яке обумовлює актуальність і холістичний характер буддизму в просторі і часі. Цими концептами є: ідея стражденності людського буття; вчення про „восьмеричний шлях звільнення”; закони „взаємообумовленого виникнення” і карми; доктрина анатмавади („не-душі”) та космологічна модель світу. Універсальним принципом, що утримує світоглядне ядро є ідея „стражденності” як фундаментальна характеристика буття, специфіка тлумачення якого виокремлює буддизм серед усіх існуючих релігійних і філософських систем. На цій основі буддійська світоглядна система, конституційно і функціонально, в сучасному глобалізованому світі не вписується в систему координат традиційних релігій і виступає прообразом постсучасного релігійного явища, якому властивий прагматичний раціоналізм у прагненні ресакралізації світу.Другий. Буддизм – це не просто релігія. Він і філософія, і етика, і психологія, і менталітет, і спосіб життя. А ще точніше, він – усе це в рівній мірі, але на різних рівнях організації власної світоглядної позиції. Буддійський світоглядний комплекс являє собою не звичайну інтелігібельну релігійно-філософську систему європейського типу, а, швидше, філософськи оформлену сотеріологію, особливістю якої є недвоїстисть онтології і гносеології (онтогносис). У його межах передбачається не лише спосіб пізнання, а й спосіб буття. Саме ця особливість „вписує” буддійську світоглядну позицію в розгорнутий процес релігійного постмодернізму, в якому не передбачається поділу світу на „релігійний” та „нерелігійний”, а відбувається їх взаємопроникнення і руйнування меж між сакральним і профанним (релігійне стає менш релігійним, а секулярне - менш секулярним). В буддійській світоглядній системі не існувало і не існує чітко визначених відмінностей між канонічною і неканонічною літературою, що не дозволяє демаркувати «ортодоксію» від «гетеродоксії». Діалогу між багаточисельними течіями і школами буддизму властиве не стільки суперництво і ворогування, скільки намагання долучити до свого вчення усе те, що визначалось цінним і корисним в ідейному арсеналі опонентів. Тут не існує протистояння між розумом і вірою, раціональним і містичним, правовірним і єретичним. Поряд з поняттям «віруючий буддист», в буддизмі, цілком природнім є й інше поняття «невіруючий буддист», й це все не виглядає тут таким нонсенсом, як наприклад, «невіруючий христянин», або «невіруючий мусульманин».Третій. В буддійській світоглядній традиції розрізняються два модуси буття – сансара і нірвана, кожен з яких пов'язаний з певним способом пізнання. На рівні сансари – суб’єктивний, нірвани - „недвоїстий” (онтогностичний). Перший не здатен об’єктивувати власну природу і виступає причиною тотальної стражденності. Другий (в межах якого передбачається як спосіб пізнання, так й спосіб буття) ініціює вихід за межі бінарної пульсації на всіх рівнях буття й є методологією „недвоїстості” зміни самобуття на основі самопізнання, результатом якої є просвітлення, стан Будди. Традиційні характеристики буддійської світоглядної позиції, як песимістичної або нігілістичної, знімаються в методологічному дискурсі буддизму. Методологія буддизму має яскраво забарвлений сотеріологічний характер, тут не наставляють і не повчають, а ведуть по шляху, на якому людина має звільнитися від страждань, стати просвітленою. На практиці це обумовлює глибоку довіру тих, хто долучається до буддійської аргументації й філософської вишуканості, придає усім їх життєвим ситуаціям відчуття осмислення і духовного росту. В процесі того як поглиблюється усвідомлення взаємообумовленої природи усіх речей і явищ, традиційне лінійне мислення і побудовані на ньому концепції стають зайвими та з’являються досконалі властивості тіла, мови і розуму.Четвертий. Сотеріологічній меті в буддійській світоглядній традиції служить також її герменевтика, якій тут надають великого значення. Пояснюється це діалогізмом й транснаціональним характером буддизму. Плюралізм точок зору й стійкість світоглядного ядра до різноманітних соціокультурних ін’єкцій не характерні такою мірою жодній іншій світовій релігії. Буддійська сакральна герменевтика не лише не схожа на європейські аналоги, а й на східну давньоведичну традицію. Буддизм демонструє власні підходи до розв’язання основної проблеми герменевтики – проблеми розуміння. Тут усе будується на універсальних законах функціонування психіки індивідуума в їх співвідношенні із фундаментальними принципами Дхарми. Історичний рух в буддійській герменевтиці має тенденцію редукуватися у внутрішньоособистісну динаміку. Буддійська герменевтична традиція має специфічний екзистенційний вимір зосередженості – „для іншого”, тобто замикається не лише на предметі аналізу, його методі а й на адресаті. Вона тісно переплітається з філософськими, соціальними та етичними проблемами і підпорядкована «теорії і практиці спасіння» в буддійському розумінні.П’ятий. Аналіз буддійської філософської системи свідчить, що за межами і всередині різноманіття буддійських течій і шкіл існує певний світоглядний алгоритм. А найголовніше – єдиний обрій, який є не лише плідним для сучасної науки, але й спроможний змінити світ на краще. В основі цієї системи лежить латентна аксіологічна парадигма, яка відрізняється наднаціональним характером, непідвладна простору і часу та «схована» в складних релігійно-філософських конструкціях. Вона включає в себе принаймні три основних компоненти: (1) оригінальну духовно-ціннісну шкалу, вибудувану на ідеї «бодхичіти» - надбанні вищих духовних цінностей в ім’я блага усього сущого та вченні про «не-душу»; (2) унікальну систему цінностей політичної культури, яка знімає традиційну гостроту проблеми соціальної нерівності в індивідуальній і суспільній свідомості та пронизана принципом «ахімси» (ненасильства); (3) специфічну систему нелінійних підходів до вирішення світоглядних проблем, неочікуваних і особливих акцентів, специфічних, оригінальних висновків щодо найважливіших наукових, освітянських та філософських проблем, що мають неперехідне евристичне звучання. Цей аксіологічний алгоритм не лише ставав час від часу предметом прискіпливої уваги багатьох відомих європейських філософів, а й приваблював різнобарвні інокультури та впливав на соціально-етичні доктрини християнства, ісламу, зороастризму, маніхейства та інших релігій.Шостий. Найбільш характерною рисою буддійської філософської традиції, яка сьогодні інтенсивно осмислюється на Заході, є її спроба зрозуміти світ як збалансовану систему взаємопов’язаних конструкцій і гармонію між ними. Її двигуном є ідея „єдиносутності” людини і світу, яка містить в собі доглибинну інтенцію людського буття до стану рівноваги з оточуючим світом. В умовах глобалізації ця ідея набуває особливої ваги, бо йдеться про сумірність людини і світу, збіг або розбіжність їх, які можуть призводити до оптимістичних або песимістичних сценаріїв розвитку людства і його майбутнього. Розробивши і продукуючи оригінальну систему гармонії людини із природою, буддизм запропонував таке екологічно прийнятне сучасному світу розуміння реальності, яке доповнює концепції сталого розвитку. Воно базується на п’яти базових світоглядних імперативах (імператив цінності життя, екологічний імператив, імператив терпимості, повноти людського життя та духовно-естетичного виміру світу), які визначають нормативно-ціннісні концепти буддійської екоетики, пронизують всю синергетичну світоглядну систему буддизму, та продукують один із варіантів так званого екогеософського світогляду.Сьомий. Філософська система буддійської традиції, опинившись в центрі кроскультурних взаємодій та сучасних глобалізаційних процесів, поступово стає субстанційною основою „ідеї великого синтезу” західної і східної цивілізацій, що продукує становлення нового бачення світу на основі якого „цілісна людина”, має шанс стати гарантією „цілісного світу”. Найтиповіші тенденції „входження” буддизму в духовну ойкумену людства загалом і духовно-інтелектуальний простір України зокрема, які пов’язані з привабливістю утаємниченого, екзотичного східного культу, змістовою і формальною частиною сакральної і профанної площини буддійської світоглядної позиції та бурхливим сплеском зацікавленості нею інтелектуальних наукових та «народних» сфер, свідчать про очевидність цього процесу. Тим паче, що солідарні зусилля Заходу і Сходу вже продукують синтез нового бачення світу і людини у ньому. Впускаючи у свій духовно-культурний простір «Іншого», кожна з цих цивілізацій має бути готовою (на основі релігійного плюралізму) не лише захищати локальне, а й готувати його до можливих трансформацій.^ Теоретичне і практичне значення дослідження полягає у тому, що матеріали, концептуальні положення і його результати можуть бути використані у подальших буддологічних розвідках, дослідженнях філософії релігії та переосмисленні традиційно-спрощенного уявлення про буддизм у вітчизняній філософській думці. До того ж вони можуть використовуватися для підготовки спецкурсів з філософії, релігієзнавства, культурології, політології та геополітики, а також можуть слугувати при визначенні та уточненні основних засад і пріоритетів сучасної державної політики у сфері міжконфесійних відносин. * * * По темі дослідження опубліковано 16 наукових праць, в тому числі вісім - у фахових виданнях, одна - в міжнародному науковому журналі Σофіа та одна монографія. Результати дослідження пройшли апробацію на методологічних семінарах кафедри релігієзнавства Київського національного університету ім. Тараса Шевченка та кафедрах філософії Київського університету ім. Бориса Грінченка і Житомирського державного університету імені Івана Франка. Крім того, вони оприлюднювались на Всеукраїнських та Міжнародних наукових конференціях «Байкальская встреча» (Росія, Улан-Уде, 2005; 2007); на Третіх Шинкаруківських філософських читаннях (Житомир, 2005); VI Конференції філософів слов’янських країн (Польща, Жешув, 2007); Третій Міжнародній науковій конференції «Проблеми культурної ідентичності в ситуації сучасного діалогу культур» (Острог, 2007); Міжнародній конференції «Толерантність як соціогуманітарна проблема» (Житомир, 2007; 2009).Список наукових праць, в яких відображені основний зміст та результати дослідження: Саух Ю.П. Особливості буддизму як транснаціональної філософсько-світоглядної системи // Вісник Житомирського державного університету імені Івана Франка. – Вип. 30. – Житомир, 2006. – Вип. 30. – С. 7–12. Саух Ю.П. Проблема ставлення до світу в західній та східній філософській традиції // Людина. Філософ. Гуманіст. Треті Шинкаруківські філософські читання: Збірник наукових праць. – Житомир: Вид-во ЖДУ ім. І.Франка. – 2006. – С.123 – 128. Jurij P. Sauch. Przyczynek do zagadnienia stutusu aksjologicznego religii w polu sil zmiany paradygmatu wspólczesnego procesu historycznego // Σoфia. – 2007. - № 7. – S. 339 – 341. Саух Ю.П. Буддійська сотеріологія та методологія в контексті діалогу західної і східної філософських традицій // Проблеми культурної ідентичності в ситуації сучасного діалогу культур: матеріали третьої міжнародної наукової конференції 22–23 травня 2007 р. – Острог: Вид-во Національного університету „Острозька академія”. - 2007. – С. 133–141. Саух Ю.П. Буддійський проект ненасилля в контексті викликів ХХІ століття // Толерантність як соціогуманітарна проблема сучасності: матеріали засідання „круглого столу”, 29 травня 2007 р. – Житомир: Вид-во ЖДУ ім. І. Франка. - 2007. – С. 86–88. Саух Ю.П. Аксіологічний статус релігії в силовому полі зміни парадигм сучасного історичного процесу // Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. наук. праць. – 2007. - Вип. 60. – С. 230 – 238. Саух Ю.П. Буддизм в контексті трансформацій духовно-ціннісної парадигми європейської цивілізації // Вісник Черкаського університету. – 2007. - Вип. 106. – С. 125 – 134. Саух Ю.П. Особливості буддійського герменевтичного методу // Вісник Житомирського державного університету імені Івана Франка.– 2008. - Вип. 37. – С. 33 – 37. Саух Ю.П. Доповнювальність філософських традицій Заходу і Сходу: онтологія людини: навч. посіб. для вузів. – Житомир: КІБІТ. - 2008. – 98 с. Саух Ю.П. Світоглядна позиція буддійської традиції в умовах глобалізації. Автореф. дис. канд. філософ. наук. – К., 2008. – 18 с. Саух Ю.П. Філософія буддизму. Методична розробка / За ред. д-ра філософ. н., професора В.І. Лубського. – К., 2008. – 10 с. (колектив авторів). Саух Ю.П. Надконфесійна синкретична релігійна філософія. Методична розробка / За ред.. д-ра філософ. н., професора В.І. Лубського. – К., 2008. – 22 с. (колектив авторів). Саух Ю.П. Буддійська «єдиносутність» людини і світу як інтенція екоетики та філософії сталого розвитку // Історія. Філософія. Релігієзнавство. – 2008. - № 3. – С. 71-77. Саух П.Ю., Саух Ю.П. Толерантність у контексті сучасних духовно-ціннісних трансформацій // Історія. Філософія. Релігієзнавство. – 2008. - № 2. – С. 2 – 7. Саух П.Ю., Саух Ю.П. Архітектоніка світу й людини в умовах глобалізації. Ймовірні наслідки // Історія. Філософія. Релігієзнавство. – 2009. - № 3. – С. 6 – 12. Саух Ю.П. Філософія буддизму. Глобалізаційний вимір. Монографія. – К.: „МП Леся”. - 2009. – 224 с.