На правах рукописиКОМИССАРОВ ДМИТРИЙ АЛЕКСЕЕВИЧ«ЛАЛИТАВИСТАРА» КАК ОБРАЗЕЦ БУДДИЙСКОЙ АГИОГРАФИИСпециальность 10.01.03 – Литература народов стран зарубежья (индийская)Автореферат диссертации на соискание ученой степеникандидата филологических наукМосква – 2011 Работа выполнена на кафедре истории и филологии Южной и Центральной Азии ИВКА ФГБОУ «Российский государственный гуманитарный университет»^ Научный руководитель:доктор филологических наук, профессор Суворова Анна АроновнаОфициальные оппоненты:доктор философских наук, профессор Серебряный Сергей Дмитриевичкандидат исторический наук Александрова Наталья Владимировна^ Ведущая организация:Институт восточных рукописей РАНЗащита состоится «01» марта 2012 года в ____ часов на заседании совета по защите докторских и кандидатских диссертаций Д 212.198.04 при Российском государственном гуманитарном университете по адресу: ГСП-3, 125993 Москва, Миусская пл., д. 6.С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Российского государственного гуманитарного университетаАвтореферат разослан «27» января 2012 годаУченый секретарь совета,кандидат филологических наук, доцент В.Я. Малкина^ ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ«Лалитавистара» («Изящный пространный рассказ») – священный текст махаяны, высоко почитаемый буддистами Непала, Тибета, Монголии и Китая. Произведение построено в форме сутры, т.е. представляет собой речь Будды, обращенную к общине. Однако вместо обычной для этого жанра проповеди Будда рассказывает собравшимся свою биографию, начиная с пребывания на небе Тушита и кончая обращением первых учеников в Сарнатхе, близ Варанаси. «Лалитавистара» состоит из 27 глав разного объема. Первая и последняя главы представляют собой рамочное повествование, в котором сообщается об обстоятельствах произнесения Буддой этой сутры и о награде, ожидающей тех, кто будет ее читать. Остальные главы построены как рассказы, состоящие из череды эпизодов, сгруппированных вокруг одного важного события из жизни Будды. Каждая глава состоит из прозаических и стихотворных фрагментов, сильно отличающихся друг от друга по языку и стилю. Язык прозы близок к классическому санскриту, тогда как стихотворные части написаны на так называемом буддийском гибридном санскрите. Для установления времени формирования «Лалитавистары» чрезвычайно важен ее тибетский перевод, почти буквально совпадающий с санскритским оригиналом. Он создан в начале IX в. и служит верхней границей датировки. Гораздо большую проблему составляет нижняя граница, для определения которой мы вынуждены использовать китайские переводы. Один из них выполнен в VII в. Он во многом близок к санскритскому тексту и отличается от него главным образом отсутствием некоторых эпизодов. Следовательно, можно предположить, что доступный нам вариант сутры создан между VII и IX вв. Перевод IV в. отражает раннюю версию памятника и свидетельствует о его долгой и сложной предыстории. Под агиографической (житийной) литературой в работе подразумевается совокупность относящихся к разным жанрам текстов, созданных с целью утверждения и/или распространения культа и повествующих о жизни и деяниях основателя некоего религиозного учения или его последователя, почитаемого среди членов общины.Объектом настоящей диссертации выступает «Лалитавистара». В качестве материала исследования в первую очередь привлекается два издания санскритского текста «Лалитавистары», выполненные П.Л. Вайдьей1 и К. Хокадзоно2, а также два древних китайских перевода сутры3. Предметами исследования являются жанровые особенности памятника и история его формирования. Данная работа представляет собой филологическое исследование «Лалитавистары». Иными словами, цель диссертации – рассмотреть сутру как литературный памятник. В связи с этим в диссертации намечены следующие задачи: - выяснить происхождение и значение ряда важных эпизодов из «Лалитавистары» - проследить историю формирования сутры и выявить тенденции в трансформации памятника, а также выяснить, чем обусловлены эти тенденции - описать поэтические особенности «Лалитавистары» в свете ее агиографической природы^ Теоретико-методологическую основу исследования составляют труды буддологов, разрабатывавших историческую критику жизнеописаний Будды и изучавших формирование легенды о нем (Э. Валдшмидт, А. Баро, Э. Виндиш, Э. Ламотт). Общий подход к агиографическому памятнику отражает идеи критической агиографии (И. Делеэ, М. ван Эсбрук, В.М. Лурье).^ Научная новизна работы определяется прежде всего литературоведческим анализом «Лалитавистары», никогда не осуществлявшимся прежде. На защиту выносятся следующие положения: 1. Жизнеописания Будды не могут быть использованы в качестве исторического источника. 2. Специфика композиции, языка памятника, пространства и времени, представленных в нем, его системы персонажей и предметного мира определяются основной целью составителей сутры – утверждением культа Будды. 3. Сюжет и композиция «Лалитавистары» менялись с течением времени, отражая тенденцию к обожествлению Будды.^ Научно-практическая значимость результатов исследования. Материалы исследования могут быть использованы в учебных курсах по литературе Индии, истории религий Индии и общего религиоведения, а также на семинарах по чтению буддийских текстов на санскрите. Изучение «Лалитавистары» может помочь в подготовке издания первого русского перевода трех ее редакций (санскритской и двух китайских), представляющего большой интерес для отечественной индологии.^ Апробация результатов исследования. Основные положения диссертации были изложены на VII Торчиновских чтениях (Санкт-Петербург, 2011) и на заседании Научного Студенческого Общества в ИВКА РГГУ (Москва, 2010).Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка литературы.^ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫВведение. Интерес индологов к «Лалитавистаре» возник почти два столетия назад, когда Р.Х. Ленц опубликовал в 1836 г подробный пересказ сутры на французском языке. В исследованиях, посвященных этому памятнику, можно выделить ряд основных проблем. Немало споров вызвала проблема датировки. Сторонниками ранней датировки выступили Р. Митра и Ф. Фуко. Первый полагал, что сутра была составлена через 50–100 лет после смерти Будды, а второй – в I в. н.э. Эти гипотезы были подвергнуты критике Т.В. Рис Дэвидсом, относившим создание памятника к VI в. Кардинально другой подход к проблеме предложил Г. Ольденберг, настаивавший на том, что сутра представляет собой компиляцию, и различные ее фрагменты могут быть датированы разным временем. Его взгляды разделяли М. Винтерниц, Г.К. Нариман и Э. Томас. До сих пор нерешенным остается и вопрос о школе буддизма, в которой была создана первоначальная версия «Лалитавистары». По мнению Винтерница, разделяемому Томасом и Нариманом, сутра формировалась в среде сарвастивадинов, а на позднем этапе развития в нее были включены элементы учения махаяны. Японский ученый К. Окано предложил ряд серьезных аргументов в пользу принадлежности ранней редакции памятника к школе махасангхиков. Помимо санскритского варианта «Лалитавистары» сохранились и два китайских перевода сутры, имеющих точные датировки. В 308 г. был завершен перевод Фа-ху («Сутра всеобъемлющего сияния» – 普曜經), а в 683 г. – Дивакары («Пространная великая прекрасная сутра» – 方廣大莊嚴經). Оба перевода существенно отличаются от санскритского памятника. Эти различия не могут быть объяснены ни особенностями грамматики китайского языка, ни влиянием китайской литературной традиции. Следовательно, переводы делались с разных редакций санскритской сутры, созданных в разное время и отличных от той, которая дошла до нас. Сравнение трех текстов дает возможность проследить историю формирования жития. До сих пор такого рода исследования носили фрагментарный характер. Й.В. де Йонг и К. Регамэ рассмотрели эволюцию сюжета об Асите. Дж. Браф сравнил три варианта эпизода прихода Бодхисаттвы в школу правописания. Изучив больше половины глав памятника, К. Хокадзоно высказал гипотезу о развитии двух независимых редакций «Лалитавистары». Еще одно направление исследований, возникшее в начале ХХ в., посвящено текстологии «Лалитавистары». Первое издание, подготовленное Р. Митрой, подверглось заслуженной критике и было заменено в научном обиходе изданием С. Лефманна. Изучив несколько рукописей, Ф. Веллер и В. Шубринг предложили ряд поправок для сложных мест текста. Настоящее критическое издание, основанное на 15 рукописях, было опубликовано К. Хокадзоно в 1992 г., но включает только первые 14 глав. Первый перевод «Лалитавистары» был сделан Ф. Фуко на французский язык с тибетской редакции памятника в 1847 г. Позднее он же сделал перевод санскритского текста. Эта прекрасная работа сохраняет свою актуальность и по сей день. Перевод на английский язык был осуществлен Р.Л. Митрой в 1881–1886 гг. Его труд остался незаконченным: он включает лишь первые четырнадцать глав и часть главы 15. Кроме того, этот перевод не соответствует современным требованиям филологии. То же можно сказать и о полном английском переводе Б. Госвами, выполненном в 2001 г.^ Глава 1. Легенда о Будде. Первый раздел работы посвящен проблеме интерпретации буддийской легенды. Поскольку эта проблема волнует индологов на протяжении уже полутора веков, то нашим собственным соображениям необходимо предпослать короткий исторический обзор взглядов различных ученых. Первая попытка критически проанализировать легенду о Будде была предпринята Э. Сенаром. Французский ученый решительно отверг возможность выявления какой-либо реальной биографии Гаутамы. В его фигуре исследователь видел черты солярного божества: его жизнь символически изображает суточное движение солнца по небосводу. Такой подход определил всю методику анализа жития у Сенара: он сопоставляет легенду о Будде с легендой о Кришне (воплощение Вишну, рассматривавшегося в XIX в. в качестве бога, связанного с культом солнца) и широко привлекает материал других индоевропейских традиций – греческой, иранской и скандинавской. Непримиримым критиком Сенара выступил Г. Ольденберг. Он полагал, что в основе жизнеописаний Будды лежат исторические факты. Эти факты могут быть установлены благодаря критическому анализу источников (сопоставлению различных вариантов сюжетов, имеющихся в палийском каноне). Точку зрения Ольденберга полностью разделял Т.В. Рис Дэвидс, полагавший, что, поняв образ мыслей древних авторов, вполне возможно отделить в их сочинениях правду от вымысла. Некоторую коррекцию методов Ольденберга продолжили Э. Виндиш и А. Фуше. Виндиш значительно расширил круг используемых источников, в который входили не только тексты «северного» и «южного» буддизма, но также записки китайских паломников и памятники эпиграфики. Он сравнивал не только сюжеты, но и сами тексты, пытаясь установить древнейшие пласты буддийской агиографической литературы. Фуше стремился не только воссоздать биографию Будды, но и проследить эволюцию развития легенды о нем. Для этого помимо письменных памятников ученый учитывал данные древней скульптуры. Вершиной изучения буддийской агиографии в XX в. стали работы Э. Валдшмидта и А. Баро. Основным методом Валдшмидта было сравнение текстов, выявление совпадений и отличий, установление того, что может восходить к общему древнему источнику. Результатом его штудий каждый раз являлось блестящее издание житийного памятника с обзором содержания, в котором каждый эпизод представлен в виде ряда вариантов, без каких-либо категорических выводов относительно его историчности. Как и Валдшмидт, А. Баро стремился тщательно сравнить все существующие тексты о жизни Будды. Однако в отличие от своего коллеги, Баро намного более категоричен в выводах – он считает возможным установить историческую биографию Гаутамы. Однако эта освобожденная от мифов, реконструированная биография слишком обща и бедна событиями. А. Миго и Г. Шуман предложили альтернативные подходы к изучению легенды о Будде, которые базировались на рассмотрении исторических и социальных условий возникновения буддизма. Но в их работах описывается не столько жизнь Будды, сколько его эпоха. Причину главенства исторического подхода в изучении предания о Будде следует искать в особенностях восприятия личности основоположника буддизма, характерных для европейской культуры XIX–XX вв. Это восприятие определялось, прежде всего, отношением к первоначальному буддизму как к философской системе. При этом Будда воспринимался не в качестве святого и вероучителя, а в качестве мыслителя, подобного Сократу. Отсюда рождалось стремление построить биографию реального человека, занятого мучительными поисками истины и пытающегося приобщить к ней других. Такой образ Будды неизбежно приводил к историческому подходу к преданию. Конечно, не все ученые разделяли подобный подход. О невозможности установить достоверные факты биографии Шакьямуни писали С.Ф. Ольденбург, Х. Керн, Э. Конзе, Э. Ламотт. Но никто из них (кроме Ламотта) не делал жизнь Будды специальным объектом исследований. В конце XX в. отношение к буддизму стало меняться. Г. Шопен подчеркивал особую важность изучения культовой и обрядовой стороны этой религии. Огромная значимость культа мощей в древнем буддизме была продемонстрирована в работах Д. Снеллгроува, Р. Шарфа и Дж. Стронга. Осмысление начального буддизма в качестве религии, а не философской школы, изменило и отношение к его основателю. Дж. Стронг рассматривает жизнь Будды, прежде всего, в качестве легенды, существующей в сознании буддистов. Поэтому для него «“вымысел” во многом более “правдив” или, по крайней мере, более религиозно значим, чем “факты”». Радикальную точку зрения в этом отношении предлагает Х. Пеннер. Ученый полагает, что следует отказаться от ложной предпосылки, согласно которой в основе легенды лежат некие исторические события. Ее основу составляют не история, а космологические представления буддистов того времени. Пеннер усматривает в легенде четко организованную структуру, элементы которой представляют собой ряд оппозиций, относящихся к мифологической географии, времени и к социальному статусу героя. В том принципе, по которому эти элементы организуются в единый сюжет, ученый видит отражение распространенного в традиционных культурах «ритуала перехода». Изучение жития Будды, начавшееся с мифологических построений Сенара, увидевшего в истории Шакьямуни миф о «солнечном герое», пройдя через многочисленные попытки исторических реконструкций, вновь пришло к поиску мифологем, интерпретируемых с точки зрения современного религиоведения. При этом никоим образом нельзя утверждать, что все усилия ученых, исследовавших жизнь Будды в XIX–XX вв., пропали втуне. Их опыт позволяет открыть новую страницу в изучении буддийской агиографии. Безусловно, заслуживают внимания попытки Сенара привлечь к работе материал вишнуистской мифологии и установить параллели в сюжетах о Будде и Кришне, как и попытки Виндиша учитывать научные и философские представления, отраженные в индуистских источниках. Методика критического сопоставления вариантов одного сюжета, выработанная Ольденбергом и доведенная до совершенства в трудах его последователей, должна являться необходимой частью работы современного исследователя легенды о Будде. Текстологические методы работы Валдшмидта и Баро также доказали свою эффективность. Очевидно, что легенда о Будде складывалась на протяжении многих столетий. Поэтому бессмысленно искать в ней некую единую идею, будь то солнечный миф или обряды перехода. Разные эпизоды появлялись в разное время, происходили из разных источников и отражали разные идеи. Следовательно, необходимо изучать каждый эпизод по отдельности, не стараясь сразу нарисовать общую картину. На примере анализа трех эпизодов, подробно изложенных в «Лалитавистаре», в работе сделана попытка сформулировать основные принципы современного подхода к изучению буддийской агиографии. Вся шестая глава «Лалитавистары» посвящена рассказу о пребывании Бодхисаттвы в утробе матери, во время которого он сохранял ясное сознание и память. Однако данный мотив встречается не только в буддийской традиции. В «Кальпасутре» Бхадрабаху, памятнике другой шраманской религии, джайнизма, повествуется о том, что Джина Махавира, находясь в материнском чреве, также сохранял сознание и совершал вполне осмысленные действия. В гораздо более древнем памятнике индийской словесности, Ригведе (IV. 18), есть рассказ о том, как Индра, находясь в утробе, отказывается появляться на свет обычным способом и принимает решение выйти через бок матери. В гимне IV. 27 говорится об осознанном пребывании Сомы в утробе матери. В «Айтарея-брахмана» повествуется о том, как Вамадева, один из легендарных риши-авторов Ригведы, изрекал гимны, еще не появившись на свет. Образ человека, сознательно пребывающего в утробе, воплощен и в древнеиндийском ритуале. В обряде посвящения дикша (dIkXA) жертвователь, приняв позу эмбриона, некоторое время находился в специальной хижине, осмыслявшейся как материнское чрево. Мотив осознанного пребывания в утробе мы находим и в литературе средневекового индуизма. Тамильский поэт Маниккавасагар (IX в.), описывая свою жизнь, «вспоминает» о том, как он переживал различные стадии внутриутробного развития. Основатель сикхизма гуру Нанак (XV–XVI вв.) рассказывает о человеке, медитирующем и читающем молитвы в утробе матери. Эти примеры показывают, что мотив осознанного пребывания в утробе существовал в литературе разных религиозных традиций, создававшейся в разное время, в разных уголках Индии, на разных языках. Можно предположить, что, поскольку Индра и Сома выступают божественными прообразами земных царей, этот мотив был связан с идеей царственности. Применительно к человеку он выражал идею обожествления. Царский статус Будды, имевший большое значение в буддийском предании, наряду со статусом обожествляемого мудреца, делал вполне закономерным появление такого мотива в его жизнеописании. Не остается сомнений, что мы имеем дело с заимствованием. Однако точно указать его источник невозможно, поскольку мотив «осознанного пребывания в утробе» – это часть общей индийской традиции. Смысл же мотива становится понятным лишь при обращении к материалу всей этой традиции. Во всех жизнеописаниях Будды содержится рассказ о «первой медитации», которому в «Лалитавистаре» посвящена отдельная глава. Сюжет имеет разные варианты, но во всех источниках совпадает одна деталь: медитация Бодхисаттвы всегда происходит рядом с полем, где работают пахари. В ряде памятников пахоту совершает сам отец Бодхисаттвы, царь Шуддходана, тогда как в других на поле трудятся простые земледельцы. Ни в одном из жизнеописаний мотив пахоты не выглядит мотивированным. Непонятно, почему первое погружение царевича в состояние медитации должно происходить именно на фоне земледельческих работ. В этой немотивированности Паул Хорш видел доказательство достоверности данного сюжета. К тому же, пашущий в поле царь Шуддходана, который упоминается в ранних текстах, по мнению Хорша, противоречит тенденции к возвеличиванию Будды, свойственному агиографической литературе буддизма, что также указывает на историчность. Сравнение различных версий сюжета о первой медитации (из «Лалитавистары», палийского канона, «Ниданакатха», «Махавасту» и «Вопросов Милинды») позволяет реконструировать его первоначальный вариант. Гаутама погрузился в свою первую медитацию в детском возрасте. Место, где пребывал царевич, находилось за пределами дворца, в тени дерева джамбу. В поле неподалеку пахоту совершал лично отец Гаутамы, а не земледельцы. Разумно предположить, что любые действия, сопровождающие пахоту, имеют отношение к плодородию и будущему урожаю. По данным эпоса и джатак, в древней Индии царь был ответственен за своевременное выпадение осадков и обеспечение урожая. Иногда с целью предотвращения засухи мог совершаться обряд царской пахоты. Ритуальная или праздничная пахота вплоть до прошлого века совершалась и в соседствующих с Индией странах Юго-Восточной Азии, испытавших сильное влияние индийской культуры. Ее описание весьма схоже с описанием действий царя в «Ниданакатха». В Тайланде временный наместник короля, проведя первую борозду, во время продолжения церемонии первовспашки должен был стоять под деревом на одной ноге, положив правую ногу на левое колено. Эта поза напоминает позу эпического подвижника, совершающего тапас (аскезу). Согласно древнему трактату по магии «Ригвидхана», различные аскетические практики считались действенным способом преодоления засухи. Учитывая, что аскеза могла быть одним из компонентов ритуала первовспашки, можно предположить, что первая медитация имела какое-то отношение к аскезе, совершаемой, чтобы вызвать дождь и обеспечить урожай. Буддизм отвергает аскезу, поскольку истинным способом самосовершенствования считает медитацию. Поэтому медитация могла выступать заменой ритуальной аскезы в сюжете о детстве будущего Будды. В изначальном варианте предания пахота, видимо, являлась не фоном, а одной из основных частей сюжета. Первая медитация, в таком случае, имела самое непосредственное отношение к пахоте и ее целям. Речь могла идти об обряде, сходном с обрядом первовспашки, проводившемся в Тайланде, где царь сначала проводил первую борозду, а затем имитировал позу подвижника. Этот сюжет мог оказаться пригодным для рассказа о первой медитации Будды, заменившей одно из действий, направленных на вызывание дождя – аскезу царя. Когда этот сюжет эволюционировал в буддийской традиции, первым шагом его трансформации могло быть переосмысление функции медитации. В буддизме главной ее целью является избавление от страстей, достижение блаженства и конечного освобождения. Поэтому связь эпизода с аграрной магией была утрачена, работа в поле превратилась в простой фон основного действия, а медитация стала самоценной. Еще один эпизод, связанный с отказом от аскетического самоистязания, представлен в начале главы «Найранджана». В течение шести лет Бодхисаттва изнурял свою плоть, отказываясь от пищи, еды и даже дыхания. В стихотворном диалоге Мара уговаривает Гаутаму отказаться от подвижничества и призывает совершать вместо этого брахманистские ритуалы. Однако Бодхисаттва говорит, что пусть лучше его плоть иссохнет, тогда «сознание прояснится». Услышав это, опечаленный Мара уходит. В отличие от рассказа о первой медитации, мифологичность сюжета о встрече Бодхисаттвы и Мары ни у кого не вызывает сомнений. Стихи, во многом совпадающие с этими гатхами «Лалитавистары», есть в палийском каноне («Падханасутта») и в «Махавасту». Наличие трех вариантов одного текста в литературе тхеравадинов, локоттаравадинов и махаяны свидетельствует о значительной древности первоначальной версии. О ее содержании мы можем судить по тем фрагментам, которые совпадают во всех трех памятниках. Эпизод, представленный в «Лалитавистаре», выглядит завершенным и может рассматриваться вне общего контекста. Создается впечатление, что речь в данном сюжете идет не о шестилетней аскезе Бодхисаттвы, а об эпизоде его просветления. Правомерность такой догадки подтверждается тем, что в «Махавасту» и в палийской сутте стихотворный диалог заканчивается словами Гаутамы о предстоящем создании общины. Однако в буддийском жизнеописании эти гатхи не могли быть включены в рассказ о просветлении, поскольку суровая аскеза Гаутамы противоречит идее «срединного пути» к освобождению. Умерщвление плоти мыслилось в качестве основного метода духовного самосовершенствования во многих религиозных течениях древней Индии (джайнизм, адживикизм, брахманизм). К тапасу часто прибегают и персонажи индийского эпоса. Как выяснилось, описание самоистязания, представленное в рассматриваемом диалоге, имеет очевидные сходства с текстами из «Махабхараты» и «Тайттирия-самхиты». Имеющееся в гатхах упоминание ветра, который иссушает тело, встречается и в «Шатапатха-брахмане». Там же есть отрывки, в которых тело подвижника отождествляется с грехом (pApman). Согласно дхармасутрам, грех подлежит устранению посредствам суровой аскезы. Так же, посредствам суровой аскезы, Бодхисаттва стремится одержать победу над Марой, который наделен эпитетом pApIyan («злой», «грешный»). Напрашивается заключение, что рассматриваемый фрагмент «Лалитавистары» представляет собой изначально некий небуддийский текст, обработанный буддистами в своих целях и ставший зерном, из которого развился сюжет о борьбе Бодхисаттвы с Марой на месте просветления. Следует обратить внимание и на то, что в совпадающем в трех редакциях тексте отсутствует имя главного персонажа. Нам не известно, кто был героем, победившим демона и позволившим ветру иссушить свою кровь и плоть. Происхождение всех трех сюжетов оказалось разным, и соответственно, были необходимы разные методы анализа источников. Смысл сюжета о пребывании в утробе проясняется при сравнении со схожими сюжетами в других (небуддийских) традициях. Интерпретация сюжета о первой медитации потребовала сопоставления его вариантов в различных жизнеописаниях Будды, а также привлечения этнографического материала. И наконец, для анализа стихотворного диалога Бодхисаттвы и Мары оказалось необходимым сопоставить варианты этого текста в трех памятниках разных школ буддизма и использовать данные о сотериологических представлениях в разных религиях Индии. При этом, ни происхождение, ни смысл рассмотренных сюжетов не могут быть объяснены указанием на их историчность. ^ Глава 2. История «Лалитавистары». Многие исследователи «Лалитавистары» утверждали, что формирование памятника заняло не одно столетие, поскольку очевидная стилистическая и языковая неоднородность текста заставляет предположить наличие слоев, восходящих к разному времени. Чтобы доказательно выделить эти слои, необходимо привлечь материал двух дошедших до нас китайских переводов сутры. Оба перевода существенно отличаются от санскритского памятника. При строгости переводческой процедуры, существовавшей в монастырях Китая, эти отличия не могли быть внесены в текст переводчиками. Это позволяет утверждать, что доступные нам переводы «Лалитавистары» делались с разных редакций сутры, созданных в разное время. Сопоставление трех версий жития дает возможность извлечь весьма существенную информацию об истории формирования памятника и эволюции легенды о Будде. Перспективность данного направления исследований была продемонстрирована в совместных работах Н.В. Александровой и М.А. Русанова. Наибольший интерес для нас представляет перевод Фа-ху (IV в.), который демонстрирует существенные отличия от двух поздних редакций сутры. При сопоставлении его полного текста с санскритским вариантом жития выясняется, что ранняя версия не заканчивалась первой проповедью, а включала в себя истории об обращении Буддой его главных учеников, подобно жизнеописаниям в палийской Винае и «Махавасту». Изменение концовки говорит о переносе создателями «Лалитавистары» акцента с формирования буддийской общины на фигуру ее основателя, который превращается в объект благоговейного почитания. Это подтверждается увеличением в санскритской редакции количества сверхъестественных персонажей, восхваляющих каждый шаг Бодхисаттвы, что делает его центром мироздания. При этом нужно отметить, что сравнение перевода Фа-ху с санскритским текстом обнаруживает не только поздние добавления, но и целый ряд эпизодов, удаленных из раннего текста жития. Это свидетельствует о сознательном и целенаправленном редактировании памятника. «Лалитавистара» не разрасталась, как снежный ком, вбирая все новый и новый материал, подобно санскритскому эпосу, а подвергалась продуманной обработке, определявшейся изменениями в мировоззрении буддистов северной Индии. Для детального сопоставления трех вариантов жития выбрана одна, самая длинная глава сутры, повествующая о рождении Бодхисаттвы («Рождение», гл. 7). В ходе сопоставления выясняется, что прозаические части санскритского варианта сутры и перевода Дивакары (VII в.) весьма сходны. В то время как проза Фа-ху существенно отличается от двух поздних редакций. Таким образом, между временем создания переводов Фа-ху и Дивакары (IV–VII вв.) памятник подвергся значительной переработке, затронувшей как сюжет легенды, так и порядок его изложения. В период же между Дивакарой и сохранившимся санскритским текстом существенных трансформаций сюжета и композиции не происходило. Такая картина линейного развития памятника (Фа-ху – Дивакара –санскрит) подвергается некоторой корректировке при сопоставлении стихотворных текстов. Наличие в переводе Фа-ху и в сутре на санскрите целого ряда стихотворных фрагментов, отсутствующих в переводе Дивакары, говорит о существовании некой не дошедшей до нас редакции, созданной после перевода IV в., к которой восходят версия VII в. и санскритский вариант жития как две самостоятельные традиции. Что касается эволюции религиозного сознания, отраженной в истории памятника, то результаты рассмотрения седьмой главы совпадают с заключениями, сделанными при сравнении полных текстов перевода Фа-ху и «Лалитавистары» на санскрите. В поздних редакциях, в рассказах о рождении и первых деяниях Бодхисаттвы появляется ряд деталей и символов, подчеркивающих его сверхъестественную, надмирную природу. Главная движущая сила трансформаций, претерпеваемых данным агиографическим памятником, – это утверждение Будды в качестве объекта религиозного почитания. В «Лалитавистаре» можно выделить фрагменты, заимствованные из более древних текстов. Прежде всего, это касается стихотворных ее частей. В работе продемонстрировано текстуальное сходство между гатхами сутры и одной из так называемых удан палийского канона. Их происхождение из одного источника не вызывает сомнений. Искажения первоначального варианта этих стихов во многом обусловлено устной формой их передачи. Однако не только стихи заимствовались составителями «Лалитавистары» из других источников. Некоторые прозаические фрагменты сутры, не относящиеся к общему ходу повествования, выглядят «чужеродными». Как показали Н.В. Александрова и М.А. Русанов, описание семи сокровищ чакравартина, имеющееся в третьей главе сутры, значительно древнее «Лалитавистары», однако включено в ее текст на позднем этапе формирования жития. Заимствования могут быть выявлены и в тех прозаических частях «Лалитавистары», без которых сюжет жития потеряет свою целостность. Это продемонстрировано в исследовании при помощи текстологического сопоставления фрагментов главы «Трудноисполнимые деяния» с соответствующими фрагментами «Махасаччака-сутты» палийского канона. Следует признать, что выявление в «Лалитавистаре» отрывков, схожих с фрагментами более древних текстов, лишь свидетельствует о наличии заимствований в составе памятника, но не дает возможности реконструировать историю «Лалитавистары» до 308 г. н.э., когда был создан самый ранний ее китайский перевод. Эти тексты складывались вне «Лалитавистары» и вошли в нее позднее, сами по себе они не образовывали единого жизнеописания Будды. В исследованиях эволюции легенды о Будде ученые не учитывали развитие системы жанров в буддийской литературе. В раннем буддизме не появилось цельного жизнеописания Будды не потому, что в общине отсутствовал интерес к биографии основателя, а потому, что не существовало самого жанра жизнеописания. История буддийской житийной литературы – это история выработки таких жанров. Их формирование шло двумя путями. Во-первых, использовались уже существовавшие эпические формы, созданные в индуистской традиции. Однако такие произведения не воспринимались как слово Будды, поэтому они не могли иметь сакрального статуса. Во-вторых, происходила переработка жанров буддийского канона, прежде всего – сутр (сутт) и винаи. Истинность их содержания не вызывала сомнений у буддистов. В древних сутрах проповедь Будды могла включать элементы «автобиографии». Со временем проповедь отступала на второй план (хотя никогда не исчезала полностью), а повествовательные части увеличивались, при этом легко вбирая в себя древние малые агиографические формы. Разрастаясь таким образом, агиографическая сутра превращалась в своеобразный «гипержанр», формировавший свою особую поэтику.^ Глава 3. Поэтика «Лалитавистары». Чтобы понять особенности картины мира, отраженной в «Лалитавистаре», следует рассмотреть, как изображены в сутре время и пространство. В целом, категория времени в памятнике мало конкретизирована. Во многих случаях вообще не сообщается, когда произошел тот или иной эпизод. Длительность временного промежутка между событиями указывается лишь изредка. Причем речь идет не столько о промежутке, сколько об «откладывании» (часто ничем не мотивированном) некоего события на определенный, символический срок. Отсутствие интереса к течению времени распространяется и на биологическое время персонажей: их возрастные изменения никак не отмечаются. Деяния Шакьямуни протекают в масштабах обычного, «человеческого» времени, которое помещено в центр громадного «мифологического» времени. Последнее выражено, прежде всего, в рассказах о прошлых рождениях Гаутамы и о прошлых и будущих буддах. Длительность «мифологического» времени измеряется в сутре многими кальпами (за одну кальпу вселенная рождается и полностью гибнет). По своим характеристикам эти два типа времени значительно отличаются друг от друга. Если человеческое время предстает маленьким, линейным и атомарным (разбитым на отдельные эпизоды), то божественное изображается как гигантское, цикличное и единое. Но особенно важно, что разные временные системы порождают различный взгляд на одни и те же события. Земное время подразумевает уникальность каждого деяния Бодхисаттвы, в то время как в мифологическом времени нет ничего уникального, т.к. Гаутама действует по образцу, заданному предыдущими буддами. Мифологическое время выступает как фон для реального. Их объединяет общий центр – Бодхисаттва, чье житие задает как повторяемость первого времени, так и уникальность второго. Подобно времени, пространство, в котором разворачивается действие сутры, также заключает в себе реальное и мифологическое «измерения». Реальное пространство представлено топонимикой северной Индии. При этом пространственные промежутки игнорируются так же, как и временные. Но если важнейшие эпизоды жития не привязаны к конкретным моментам календарного времени, то их территориальная локализация отличается точностью и обязательностью. В ряде сл