СЛАВЯНСКАЯ МИФОЛОГИЯ: новейшая точка зрения (1-ое резюме)Щеголев О.Н. 0.0. Пытаясь разобраться в проблемах славянской мифологии, в зиму 2006-2007 и начало весны я выполнил антологическую подборку текстов по предмету. Она не завершена, неравномерно проработана по источникам, но, главное, – я всё-таки получил для себя некоторое реальное видение предмета, оказавшегося сейчас в состоянии самой живой разработки. Именно это обстоятельство долгое время не давало возможности написать общее введение, т.е. осознать сделанное и прочувствовать требуемый объём трудов для завершения затеи. Посему только сейчас, после длительного интуитива, и возникло тезисное изложение темы «Мифология языческих славян как предмет современных исследований». Возникло при явном ощущении порога, за которым начиналось смутное, вечернее, этакие болотные огни, влекущие уже к исследованию. Промежуточный характер данного теста очевиден, равно как и его необходимость. 0.1. Разумеется, предложение такой темы имеет прямой целью не столько даже познакомить с данными текущих исследований, сколько сделать прививку против дикого потока (включающего и почти политические спекуляции) исторического незнания. 1.1. Конечно, здесь исключительно важна историография. Для новейшего периода она, разумеется, начинается с Б.А. Рыбакова. Его массивные тома «Язычество древних славян» (1-е издание – 1981 год) и «Язычество Древней Руси», 1987 год (уже тиражом 95 тысяч экземпляров), базирующиеся на идее суперавтохтонности славян на современной территории их обитания (по меньшей мере – восточных), заведомо подняли интерес к теме. При этом рождалось образцовое советское впечатление – хоть академику разрешили, наконец-то (!), заниматься этой темой. В 1980 году вышел двухтомник «Мифы народов мира», где славянская мифология была изложена Вяч. Вс. Ивановым и В.Н. Топоровым. Вскоре появляется и однотомник «Мифологический словарь», где тот же текст не имеет иллюстраций, но с указанием литературы приобретает уже совсем научно-справочный характер. В принципиальное отличие от Рыбакова, авторы излагают предмет как часть реконструируемой системы индоевропейского прамифа. Уже с 1973 года концепция Рыбакова имеет сильного и серьёзного оппонента в лице также (как и Рыбаков) археолога Л.С. Клейна. Разница оказывается лишь в том, что работы Клейна печатаются только в научных и малотиражных изданиях, т.е. полностью остаются вне поля зрения широкой публики, и журнал «Наука и жизнь», конечно же, не стремится отразить такую полемику разновесовых кресел: директор института археологии АН СССР и «просто» методист в археологии. В 1991 году «Мифы народов мира» выходят уже тиражом 160 тысяч! 1.2. Но ранее начинаются другие «догонялки»: в Саратове в 1993 году тиражом 100 тысяч изданы «Мифы древних славян». Книга, которая объединила и Рыбакова, и книжечки Г. Глинки 1804 и А. Кайсарова 1810 года и подделку «Велесова книга», о которой уже 5 лет печатались статьи именно с такой её квалификацией. 1.3. Тема отнюдь не была только в руках Рыбакова и структуралистов: её неизбежно не могли обходить молчанием этнологи-слависты (потом филологи обоснованно жаловались на закрытость темы в советский период «по идеологическим соображениям», что, кстати, привело к упущению полевых наблюдений темы десятками лет…). С 1995 года началось издание этнолингвистического словаря «Славянские древности», планировавшегося в 5 томах, из которых пока вышли 3. Издаваемый институтом славяноведения и балканистики РАН по типу уже существовавших западнославянских сводов, словарь под редакцией Н.И. Толстого складывался как академическое издание, выходящее в свет по мере написания текстов, т.е. рассчитанное на годы. Что хорошо поддерживалось интервалом между проспектом, вышедшим в 1984, и первым томом, напечатанным через 11 лет тиражом 5 тысяч. Посему в том же году был издан отчасти «дайджест» тиражом в 30 тысяч под названием «Славянская мифология», включивший 316 статей, предваряемых 2 концептуальными предисловиями: Вяч. Вс. Иванова и Топорова (перепечатка из издания «Мифы народов мира») и Н.И. Толстого из «Древностей». Хотя книга вводится специальным листом, указывающим, что «словарь подготовлен сотрудниками Института славяноведения и балканистики» РАН, первым в списке научных редакторов назван археолог В.Я. Петрухин. Уже простое соотнесение этого словаря с «Древностями» вызывало массу вопросов и в 2002 году выходит «Издание 2-е, исправленное и дополненное», однако, тиражом 5 тысяч. В этом томе уже 456 статей, но из книги 1995 года сняты 89 статей, т.е. к оставшимся 227 статьям добавлены ещё 229 – вдвое! Петрухин же попал на своё последнее место – по алфавиту состава редколлегии. Конечно, подобная фундаментальная переработка возникла и под влиянием издававшихся последующих томов «Древностей». Однако значительно важнее иметь в виду, что сам факт такой динамичности базового словника данного раздела науки отражает живое, развивающееся, Бог милостив! – не устоявшееся состояние науки на этом поле. Эти три части – «глубинный» патриотизм Рыбакова (в немалой степени стимулировавший активность массы умов, освободившихся из ВПК), структурализм и «традиционная» славистика составляют сегодня картину яркой чересполосицы изучаемого предмета, который имеет ещё и тенденцию ускользать прямо из рук исследователя. 2.1. Упоминаемое ранее вскользь понятие «кабинетная мифология» входит, наконец, в состав 2-го издания словаря «Славянская мифология», с. 212. Фрагмент этой статьи необходимо цитировать (текст А.Л. Топоркова): «Наиболее последовательное выражение К. м. получила в книге А.Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу» (1865-1869 гг.). В одном ряду с «подлинными» богами славянского язычества здесь упоминаются и такие, отнесение которых к богам (а в отдельных случаях и само существование) сомнительно (Белобог, Вазила, Весна, Горыня, Жыж, Жыцень, Зирка, Зюзя, Купала или Купало, Лада или Ладо, Лето, Ляля, Масленица, Овсень, Цеця, Чур, Ярила или Ярило)…». Ранее, в томе «А. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу. Справочно-библиографические материалы» (М., 2000, с. 44), Андрей Львович в финале раздела о недостоверных источниках Афанасьева писал: «фрагменты, посвященные мнимым богам славянской мифологии, таким, как Лада и Лель, Погода и Посвистачь, построены исключительно на фальсифицированных источниках». Там же, в «Указателе персонажей», например: Лада, Ладо – у восточных славян припев обрядовых песен, у Афанасьева неправомерно – богиня весеннего плодородия, весны и лета, богиня Зори, уподобляется Богородице», с. 469 (курсив мой – О.Щ.). Весь приведённый список «богов» имеет в этом томе более или менее жёсткие квалификации как предмет недостоверный. Добавлю к тому ещё со с. 482: «Прамжинас – …в литовской мифологии… имя П. неизвестно; Прия – по Афанасьеву, славянская богиня весны и любви, надёжных данных о П. нет». Отмечал Топорков также конструирование богов у Кайсарова (1804). 2.2. Но «теогенез» для славян (не у славян) возникает, конечно, ранее. Изданная в переводе на русский книга Х. Ловмяньского «Религия славян и её упадок», СПб., 2003, содержит ранее по-русски не привлекавшееся свидетельство польских церковных уставов, с. 173: «в начале XV века польские провинциальные уставы /фиксируют запрет/ хлопать в ладоши и петь, взывая к идолам: lado yleli yassa tya (это происходило во время Зеленых святок). Таким образом, мы получаем четыре имени демонов, звучащие как: Ладо, Илели, Яша, Тия». Далее Ловмяньский оговаривается, что «нет никакой уверенности в том, что передача звучания этих имен точна», имея дальнейшую вариацию имени Тия (Тыя) – Ныя. Знакомые всё имена – те же Ладо и Лель, прямо как в «Снегурочке» А.Н. Островского… Немецкие проповедники описывают западнославянские божества ещё с последней четверти XI века, не называя их имён. Польша уже столетие к тому времени была христианской страной, что уж говорить про начало XV века. Трудно усомниться в том, что, борясь не за чистоту веры, а явно против старого славянского язычества, на протяжении всего этого времени, и проповедники, и пасторы понимали это язычество как систему, как-то в обрядах подобную христианской. Тем самым они и запрещают «петь, взывая к идолам», которых борцы с язычеством невольно повышают до ранга божеств – по аналогии с христианским пением в храме, где системно существует обращение к Богу. Кстати – служба в костёле во все эти времена идёт на латыни и, вероятно, возникает любопытная симметрия: поляки молятся, слушая незнакомый язык, дожидаясь проповеди на родном языке, а проповедники и пасторы также слышат незнакомый язык, предполагая его функцию такой же, поскольку они явно наблюдают повсеместный ритуал. Ритуал, который и осмысляется теперь, к XV столетию, подобным христианскому. 2.3. По-видимому, именно здесь и находится начало того, что в эпоху Просвещения становится мифологией языческих славян, системно, по немецкому образцу, описываемой как далматинцем М. Орбини, так и русскими, начиная с М.Д. Чулкова (менее всех к выдумкам приверженного), желавшими аргументами разума освободить соплеменников от приверженности к языческим обрядам. Просветительское понимание предмета здесь явно ещё более симметрично предполагает смену одной веры (неправильной) на другую, но устроенной явно изоморфно. 2.4. Первый том «Истории Государства Российского» Н.М. Карамзина завершался в 1805 году. В III главе он писал: «Бог веселия, любви, согласия и всякого благополучия именовался в России Ладо; ему жертвовали /курсив мой – О.Щ./ вступающие в союз брачный, с усердием воспевая имя его /курсив мой – О.Щ./, которое слышим и ныне в старинных припевах. Стриковский /поляк Матвей Стрыйковский умер после 1582 года/ называет сего бога Латышским: …народ праздновал ему от 25 Майя до 25 Июня, отцы и мужья в гостинницах, а жены и дочери на улицах и на лугах; взявшись за руки, они плясали и пели: Ладо, дидис Ладо, то есть великий Ладо. Такое же обыкновение существует и в деревнях наших: молодые женщины весною собираются играть и петь в хороводах Лада, диди-Лада. Мы уже заметили, что Славяне охотно умножали число идолов /курсив мой – О.Щ./ своих и принимали чужеземных», М., 1989, с. 80-81. Несмотря на курсив у Карамзина, я неизбежно должен был ввести свои акценты также курсивом, хотя бы относительно 3 случаев. Поклонение божеству обязательно понимается как жертвоприношение (1), воспевается имя божества (2), божество имеет своё воплощение – идола (3). Николай Михайлович, разумеется, – человек своего времени и, даже уже перешагивая через его благоглупости, текст историка невольно впитывает их. Пример, методически исключительно существенный, – в данной теме каждое слово источника, каждый элемент ритуала, само описание ритуала, невольно, привычками (и не только интеллектуальными) такого действия, искажают предмет описания при переводе его в данный язык, в конкретное слово, в обычную («так принято») запись. И у Карамзина отчасти отразилось понимание сложности перехода от слова к предмету. Из большого примечания 210, требующего сложного каскадного комментария, приведу только фрагмент: «Стриковский, основываясь на Длугоше, и говорит, что не только в Литве, но и в России народ величает Леду, мать Кастора и Поллукса, в припеве Ладо, Ладо; но сие имя, по его же известию (см. выше), означало бога Лада. Разве из одного народного припева лёли, люли, заключим, что наши предки боготворили Леля?», там же, с. 228-229. Возможно, что эти слова, оказавшиеся в примечаниях, в условиях неясности общего подхода, были сознательно вписаны великим историографом именно в примечания, дабы не садиться переосмыслять и переписывать всю главу заново. Завершение этого примечания, фраза: «^ Царь морской, чуда морские, Баба-Яга, Волоты или Великаны, Полкан или Кентавр, вымышлены Русскими сказочниками, и не относятся к древней Славянской Вере», касается не только второго потока мифографов, с М. Орбини в 1601 году начинающих осмыслять доступные им сведения по славянской мифологии. Почти через 200 лет, во втором издании словаря «Славянская мифология», сняты бывшие в первом издании литературные персонажи, возглавляемые именно Бабой-Ягой: Владимир Красное Солнышко, Добрыня Никитич и Еруслан Лазаревич, Жар-птица, Змей-Горыныч и Змей Огненный, Иван-дурак и Иван-Царевич, Индрик-зверь, Кащей Бессмертный, Китоврас, Крив и Либуше, Меч-кладенец, Микула Селянинович, Мороз (Морозко), Одноглазка, Олег Вещий, Плакун-трава и Разрыв-трава, Садко, Святогор, Соловей-разбойник, Тугарин, Финист Ясный Сокол, Царь Огонь и Ярила. 2.4.1. П.М. Строевым ещё в 1815 году был по тексту летописей выделен восточнославянский («русский») пантеон, т.е. тот, что отражён в летописях под 980 годом, описывающим религиозную реформу Владимира. Существенно, что отдельные фигуры этого пантеона (иранского происхождения) получили свой анализ только с 1999 года – с выходом книги М.А. Васильева «Язычество восточных славян накануне крещения Руси». 2.5. Кажется, мы начинаем приближаться к знанию взамен безраздельной «любви» к предкам и желанию скромно укорить их за наивность, взирая на них с высоты «прогресса». В результате постепенно умирает кабинетная мифология, о чём, впрочем, далеко ещё не информированы «литераторы», рождающие всё новые «открытия», которые проглядела «официальная наука». 3.1.0. При этом необходимо констатировать ставший особенно заметным за последнее десятилетие разрыв между историей и филологией. Объёмная, интересная, завершающая многолетние работы петрозаводского филолога книга «Русская мифология: мир образов фольклора» Н.А. Криничной, М., 2004, открывается главой про баенника «как прообраза домашних духов». Слово «баня» одно из старейших в русском языке: и древнерусское с XI века («Изборник» 1073 года), и старославянское – по Супрасльской рукописи, т.е. с середины того же столетия. Этимологически – несомненное приобретение через латынь: для восточнославянских языков – от южных славян. Притом диалектное севернорусское «байна» отмечается и для русских Прибалтики. Неонила Артёмовна системно и часто преимущественно привлекает карельский материал. И, ставя простейший исторический вопрос – кто туземнее?, скорее ему можно удивиться, ибо ответ известен и, казалось бы, – «все знают». Всё восточнобалтийское побережье, включая и современную территорию Карелии, задолго до прихода славян было заселено прибалтийскими финнами. Т.е. усвоение парнóй каменки идёт здесь от финнов, чему ярким свидетельством является и знаменитое сообщение Лаврентьевской летописи об Андрее Первозванном, удивлённом таким обычаем в Новгороде. А баенник оказывается как дух (видимо – Geist, Gespenst) первичным творчеством предков разноплемённых прибалтийских финнов. Тогда как русское «банник» устойчиво означало служителя, продавца-владельца бани. Каковы финноязычные мотивы возникновения формы «баенник», конечно, вопрос специального лингвистического анализа. 3.1.1. Свидетельство антропонимики начинается (как и положено – поздно) со смоленского пушкаря Банникова в 1609 году, АИ-II, с. 312. Сама профессия пушкаря заставляет думать о «баннике» как об инструменте чистки ствола гладкоствольных орудий. А крестьянин Банный из Арзамаса, 1578 год, пожалуй, именно от понятия о бане и получил своё прозвище, но – в какой конкретно роли – оснований для суждения нет. Одно из многих случайное «объяснение» Ю.А. Федосюка в книжке для школьников в 1972 году для фамилий Банников и Баннов: «…Слово это имело и мистическое значение: банник, так же как и баннóй – домовой, обитающий в бане. Русские в старые времена нередко давали своим детям такие имена, чтобы задобрить, или обмануть домашних божков: своего-то тезку домовой не обидит». Книжка была сводом публикаций в журнале «Наука и жизнь» в 1960-е годы, завершавшейся жёсткой критикой специалистов. Потом Федосюк несколько редактирует своё явно именно кабинетное объяснение, но и в недавнем CD-словаре тамбовских фамилий именно такое «духовное» объяснение повторяется и 30 лет спустя – быстротекущие годы, видимо, придают недостающую доказательность (вполне в духе наших просветителей XVIII – начала XIX века). 3.1.2. Не касаясь конкретного персонажа, не приходится сомневаться в том, что в сюжете Лаврентьевской летописи отражено удивление южанина (широты Киева – Воронежа), описывающего обычаи Северной Руси. Что, совместно с этнографическими материалами, указывает на иной обычай мытья в Киевской Руси. Так что, если бы Тамбовская область была плотно заселена славянами ранее примерно XVI века, то хоть какие-то основания для «духовной» интерпретации местной фамилии Банников (документированной для не называемого времени) могли бы возникать. Но только западная часть Тамбовской губернии, Елецкий уезд (с 1953 года включённый в новенькую Липецкую область), отличают глубокие корни русского заселения, действительно восходящие к Киевской Руси. Однако это население имело более западные и юго-западные связи по своему происхождению. А вся та территория, где ныне расположена Тамбовская область, была территорией поволжских финнов, для которых парнáя каменка не документирована. И которые имеют, на данной территории, скорее южные, очень давние, чем северные связи этносов, что поддерживается последними археологическими работами на Тамбовщине. 3.1.3. Столь развёрнутый пример я позволил себе только, чтобы обратить особое внимание на то простое исходное положение, плохо ощущаемое филологами, о том, что всё происходит во времени и пространстве, иначе – хронологично и локально. Хотя легко готов поверить, что и фольклорно-мифологические комплексы хочется анализировать как авторскую литературу нового времени, чему мы, собственно, все хорошо обучены. Возвращаясь к труду Криничной, настойчиво хочу обратить внимание на то, что он представляет собой трудную попытку найти цельное объяснение мифологического комплекса у русских, хотя и используются обильные прибалтийско-финские этнографические материалы. Один из наиболее спорных (по историческим соображениям) аспектов работы мне и хотелось подчеркнуть. 3.1.4. Разрыв между историческими и филологическими исследованиями бросается в глаза, когда Криничная завершает свою первую, основную главу книги о баеннике ссылкой на книгу известного религиоведа Н.М. Никольского (1877-1959), вышедшую в 1929 году. Понятно, что работы Б.А. Рыбакова расположения у даже простого внимательного читателя не вызывают, но для уровня вводимой Криничной формулировки, определяющей появление «баенника как древнейшего домашнего духа… из синкретического домашнего духа по мере развития жилища», со ссылкой на Никольского, мягко говоря, удивляет. Ибо тысячи квадратных метров и тонны культурных слоёв перевёрнуты археологами и, конечно, – прежде всего, в Поднепровье (о нём книга Никольского), а за 75 лет после выхода книги Никольского изданы сотни книг и тысячи статей, описывающих жилище славян там (и его эволюцию)… Есть и сводки… 3.1.5. Так что архаичность Badegeist для прибалтийских финнов по всем параметрам весьма вероятна, но сомнительно, чтобы именно для всех восточных славян банник был доминантным персонажем. 3.2.1. Легко представить, сколь увлечённо и заинтересованно воспринимают студенты лекции А.В. Никитиной в питерском университете, которым издана в 2006 году её книга «Русская демонология», эта работа отличается качественным научным и ярким, личностным языком. Но начинается книга домовым, а банник уходит на третье место после кикиморы. Т.е. мысль о связи с жилищем, конечно, заложена и в самой номинации домового; но Алла Владимировна видит представление о домовом глубже – как низовую фиксацию культа предков (классический Ahnenkult религиоведения). Впрочем, перечень остальных нечистиков скоро заканчивается, и работа включает также и гадания, и представления о чертях. 3.2.2. Однако у Криничной кикиморы вообще нет. Но именно такой персонаж документирован прозвищами: в «Ономастиконе» С.Б. Веселовского, с. 139, названы Кикиморина (Шишиморов, Шишиморин) со ссылками – Кикиморина Ксения Осиповна, 1580 год, Кашин, и даже Шишиморов Федот, крестьянин из Костромы, 1498 (!) года. При использовании данного источника следует указать и на другие прозвища аналогичного типа: новгородский холоп Иван Леший, 1603 год, и Лешуков Иван Сергеевич из Дмитрова, 1678, с. 180. Но достаточно просмотреть всё гнездо от лешавы до лешужки Псковского областного словаря, вып. 17, СПб., 2005, с. 51-56, чтобы удостовериться в прямом соотношении лес – леший как обозначении всего дикорастущего и просто относимого к лесу, даже ветка из леса (но, конечно, имеющая целевое назначение) – лешилка. Благодаря этому соотношение прозвища Леший и номинации лесного духа леший становятся мало выраженными. И относить такие прозвища к мифогенетическим нет оснований. Да ещё и Ведунов Иван Тимофеев сын, дьячок из Новгорода, 1509 год. Собственно, это и всё, если опираться на дошедший до нас лексический объём темы; в действительности же не могут быть исключены и другие лексемы. Многочисленны Чёрт и Чёртов (реально не разделяемый от Чертова – совсем иного содержания), и как раз такая многочисленность вызывает сомнения в принадлежности прозвищ к номинациям нечистой силы. «Словарь к пьесам А.Н. Островского», М., 1993, приводит глагол чёртить из пьесы «Не сошлись характерами» в значении «кутить, озорничать, безобразничать», отражая исключительную популярность персонажа, скорее важного как антоним социальному, определяемому православием стандарту, чем введённому из язычества «духу». Специальные разыскания по документированной лексике темы, которая была бы по времени старше XVIII века, мне неизвестны. 3.2.3. В 1999 по-английски, а в 2006, М., – по-русски вышла книга Райана (Ryan W.F.) «Баня в полночь. Исторический обзор магии и гаданий в России», переведённая профессионалами. В соответствии с классической традицией религиоведения здесь рассмотрены все внецерковные верования, включая геомантику, алхимию и астрологию. 3.3.1. Таким образом, обзор предмета продолжается. Определение его неясно и не отличается полнотой, главное – не имеет аналитического стержня (хотя важные попытки уже сделаны). Помимо названной работы Х. Ловмяньского, сейчас переизданы работы Е.В. Аничкова «Язычество и Древняя Русь» и Н.М. Гальковского «Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси», переведена на русский книга В.Й. Мансикки «Религия восточных славян», благодаря чему в руках исследователей имеется основной корпус документов и прежних исследований. Как показывает опыт воздействия на уровень исследований издание корпуса «Свода древнейших письменных известий о славянах», М., 1991-1995, создаваемая тем самым надёжная опора для деятельности историка вскоре порождает именно новое аналитическое прочтение истории в современном её понимании. Как пример, разумеется, не свободный от промахов и частных ошибок, можно указать на книгу С.В. Алексеева «Славянская Европа V-VII веков, М., 2005. 3.3.2. Поэтому историографическая подборка материалов – как история движения к предмету исследования, меняющемуся по мере движения к нему (с самых разных сторон) представляет некоторый самостоятельный интерес. Эта антология даёт возможность увидеть поток традиции, из которой необходимо выйти, чтобы обоснованно и плодотворно соединяться с другими частями источниковедения – всеми уровнями лингвистики и археологией, историей раннего славянства. 3.4.1. Именно работа Алексеева позволила всерьёз осмыслить известный мне более десятилетия топоним Волколаково, отражённый письменными источниками в интервале 1603-1632 годов, и закреплённый «геометрическим планом» Рыльского уезда 1785 года. Но в том же уезде есть и ^ Хорсов лог, который на современных картах масштаба 1 км и крупнее пишется как Хорсово урочище. Так же, Хорсово, название звучит в местной речи. Ещё С.И. Котковым отмечен топоним Хорсово болото в том же историческом субрегионе. Сейчас выявилось ещё одно место (там же) с той же номинацией по документу 1683 года. Генерализовать эти локальные факты на другие территории Европейской части России не позволяет, в частности, известное городище Перынь под Великим Новгородом, название которого лингвистически невозможно возвести к Перуну. Но тем самым выявляется новый, аутентичный, источник по мифологии восточных славян. И снова ощущение порога в чащи и пущи, устроенные совершенно не так. 3.5. Когда-то Е.Э. Бертельс в «Истории таджикско-персидской литературы», М., 1960, колебался в оценке старейших текстов Авесты между невероятной для того времени абстрактностью и примитивностью, с. 54 и 60, т.е. его оценка текста очевидным образом была зависима от представлений о времени создания памятника и реконструируемого социума. Честный и поучительный случай. Илели яша польских церковных уставов, свидетельствуемое Карамзиным лёли, люли у русских, слишком похоже колеблются между явно привносимыми подобиями богов по типу христианства и примитивным чем-то. Однако несомненное включение в ритуал, который столетиями повторяется, сохраняя некое ядро, который принципиально музыкален и обязательно ритмичен (т.е. упорядочен по отрезку времени), который как норму имеет пластику тела (то, что мы называем танцем), весь этот комплекс, который отразился в записях лишь несколькими непонятыми словами… Кстати, – а как записанные слова соотносимы с фонетикой славянских языков? Вероятно, это народно-научная этимология, но, кажется, следует её привести: яша слишком похоже на деепричастие от глагола *ять – брать, отнимать, который в форме пояша столь помнится в летописных описаниях монгольского завоевания. В какой страт нераздельного, целокупного мышления мiра можно это внести? Таковы полторы мысли перед порогом. 4. Надо было бы дописать несколько слов о подлинном цунами переводов. Бывшие ученики спецшкол с английским языком, склонные к гуманитарному знанию, с явным удивлением открывают для себя древности российской территории – скифов, сарматов, балтов, славян и т.д., описанные в реферативных трудах европейских исследователей как дополнение к истории полуострова Европы. Словно не стоят на полках сотни томов и не сведены воедино в 20 томов недавно… Книги наших учёных. Рабочие замечания. При написании данного резюме не учтены рецензии на перечисленные книги в журналах «Славяноведение», «Живая старина» и «Этнографическое обозрение», что, конечно, повлечёт за собой некоторую коррекцию текста. Данный текст является беловиком Введения в антологическую подборку материалов, названную в начале, на которую фактически идут скрытые ссылки. Так, например, передача латинским ss славянского классического шипящего звука ш специально описана в соответствующем тексте антологии. Готовность текста антологии (примерно 13 авторских листов) сейчас составляет порядка 60-70%. Аналитическая разработка – до половины, так как многое приходится перепроверять. Достаточно указать, что в предисловии к Райану известный специалист А.В. Чернецов указывает первое издание «Словаря русских суеверий» М.Д. Чулкова в 1772 году: эта книга была издана в 1782-м, что для XVIII века – существенная разница. Такая мелочь отражает, кстати, ещё крайне поверхностное осмысление понимание предмета в России во времена, длящиеся до открытий Боппа и Раска – индоевропейского (арийского) языкового генетического единства в 1810-1830-е годы. Щёголев О.Н., «католическое» Рождество 2007 года.