«Я» и «нечто». Кпостановке проблемы.
Психология менеевсего может быть названа гибридной или «междисциплинарной» наукой,однако тематика «психология и…» важна для нее так, как, быть может,ни для одной другой науки. Неслучайно психология как бы отдает часть своего«доменного имени» в пользу междисциплинарности. Существуют«историческая психология», «социальная психология»,«зоопсихология», но вот о «психологической истории»,«психологической социологии» или же «психологическойзоологии», почему-то, никто и слыхом не слыхивал. Психология, в этомсмысле, представляется нам не научной дисциплиной в ряду других дисциплин, аскорее одним из больших материков знания, больших метаподходов, к построениюнаучного знания, наряду с такими метаподходами, как философский,естественно-научный, гуманитарный, математический — и в каждой конкретнойдисциплине или группе дисциплин этот метаподход проявляет себя несколько иначе,чем в других. Между психологией и теми или иными дисциплинами существуют немеждисциплинарные «мостики», и не пограничные поля исследования, анастоящие стержни, которые определяют структуру как той, так и другой областизнания с одинаковой императивностью и жесткостью. Соответственно вопрос осоотношении психологии и социальных наук может быть поставлен и разрешен толькокак вопрос о том общем смысловом стержне, на котором держатся как та, так иэти…
Для психологии,тема, которая обращает ее к социальным наукам, давно известна. Если кестественным наукам психологию обращает вопрос — как возможно сознание, каквозможно, чтобы среди мира органического и неорганического, бездушного ибессмысленного, оказывается вдруг возможен свет сознания, рефлексии, представленийясных и отчетливых, структурированных и оформленных. Если к наукамбихевиориальным психологию обращает вопрос — как возможна деятельность, каквообще хоть что-то возможно сделать, почему мы можем поступить, почему мывообще что-то можем? К социальным наукам психологию обращает вопрос о том, каквозможна личность, личность, в качестве микрокосма заключающего в себеструктурированное и скоординированное неповторимое многообразие множествамиров. Каким образом социальное, культурное, историческое, политическое,экономическое… да и какое только не… содержание может быть, с позволениясказать, упаковано в одного индивида, образовать вокруг него плотный игустонаселенный «жизненный мир», в котором и которым он живет,движется, действует и вообще существует…
Эта проблема былапоставлена для психологии в полный рост Львом Семеновичем Выготским и егошколой культурно-исторической психологии, для которой тема интериоризациисоциального в процессе индивидуального психического развития являетсяцентральной. В своих исследованиях развития высших психических функций уребенка Выготский пришел к осознанию «общего закона культурногоразвития»: «Всякая функция в культурном развитии ребенка появляетсяна сцене дважды, в двух планах, сперва — социальном, потом — психологическом,сперва между людьми, как категория интерпсихическая, затем внутри ребенка, каккатегория интрапсихическая». «Это означает, что реакции на окружающиймир через посредство взрослых становятся „интрапсихическими“ процессами,- продолжает А.Р. Лурия, — Именно путем этой интериоризации историческидетерминированных и культурно организованных путей оперирования информациейсоциальная природа людей становится также и их психологической природой».
В дальнейшем своемразвитии, в особенности, у Майкла Коула и школы «культурнойпсихологии», оказывается, что и интерпсихические процессы могут бытьрассмотрены и описаны не просто как «условия» становленияпсихологической природы, но и как сама психологическая природа. Тема «интерпсихического»становится в ряд с темой «интрапсихического» и системапсихологических артефактов и контекстов вполне может быть рассмотрена каксамостоятельная психологическая реальность, выступающая предметом «второйпсихологии». В этой точке психология приходит к тому, что она, оставаясь врамках своего метаподхода, она готова выстроить свою «социологию» исвою «культурологию», в которой социально и культурно историческиефеномены могут выступать в качестве «артефактов», элементовинтерпсихики…
Однако этаинтерпсихика сразу же «зависнет» в пустоте, окажется беспредметной ибессодержательной, если хотя бы на минуту забыть об интрапсихике, без своейинтериоризации, культурно-психологическая реальность оказывается никому ненужна и совершенно бессодержательна. Вся конструкция культурно-историческойпсихологии держится на личности и ее развитии, усвоении ею содержаниякультурного пространства и деятельном оперировании им и в нем.
Может показаться,что подобная обращенность психологии к социальному является односторонней исоциальные науки совершенно не заинтересованы в личностном аспекте своегопредмета, что их интересует то, что находится «между», внадличностном пространстве — будь то социальные, экономические или политическиеструктуры, будь то культурные традиции или литературные стили. Однаковпечатление это обманчиво и является «исторически обусловленным» всамом дурном смысле этого слова. Подобно тому, как психология стремиласьвырваться из плена плоско понимаемой «индивидуальной психологии», неоставлявшей индивиду ничего от индивида, и социальные науки старалисьоторваться от однобокого позитивистского индивидуализма описательных методик,частных случаев и res gestae. Смысл «боев за историю», ведшихсяЛюсьеном Февром и выигранных им для всех социальных наук, состоял именно в том,чтобы оторвавшись от индивидуалистического прагматизма «изложенияпервоисточников» и биографизма, предшествующей историографии,сосредоточившейся на изложении деятельности «великих личностей» или«ключевых периодов в рамках всеобщей истории», получить ключ кподлинным структурам, которые формировали повседневность и обыденное мышлениетой или иной эпохи, с тем, чтобы за этими структурами увидеть личность в ееподлинном стереоскопическом, насыщенном ее культурой и ее историческимконтекстом звучанием. Не случайно, поэтому, что главные книги Февра — это книгине о структурах, а о Рабле и Лютере — то есть о людях, исторических личностях,как фокусе, в котором собраны излучения социальных структур их эпохи, ииндивидуальность которых позволила этим излучениям заиграть по-новому, вплотьдо радикальных исторических изменений (как в случае с Лютером). «Февразанимала проблема: каков должен быть метод исследования роли личности и еемировоззрения, ее вклада в развитие общества, к которому она принадлежала? Взглядыиндивида репрезентативны для его времени и среды, но чем крупнее и ярчечеловек, тем более оригинальными могут оказаться его идеи и творчество, и здесьвозникает вопрос о приемлемости его идей, о том, завладеют ли они умами егосовременников, как то было с Лютером, или же останутся неким прорывом вбудущее, но не найдут резонанса в его собственном времени» — пишет А.Я.Гуревич. Характерно и то, что самой знаменитой книгой ближайшего соратникаФевра — Марка Блока, специализировавшегося на создании долговременных структур- стала «Апология истории» — возвышенная, глубоко личностная исповедьученого, решившего перед лицом смертельной исторической опасности дать отчетсебе и окружающим в своих исследовательских принципах и берущегося запостановку вопроса в такой форме: «Папа, объясни мне, зачем нужнаистория». Так однажды спросил у отца-историка мальчик, весьма мнеблизкий".
У нас есть вескиеоснования утверждать, что социальные науки, в той степени, в которой эточестные и обращенные в будущее социальные науки, сосредоточены на социальныхструктурах только в той степени, и только затем, чтобы обрести за этимиструктурами личность, точнее, употребляя более уместный в данном контекстетермин, идентичность. Не будет, думаем, преувеличением, сказать, что социальныеструктуры, являющиеся предметом исследования совокупности социальных наук,являются таковыми в качестве структур идентичности, то есть структур, в которыхи через которые личность созидает себя как социальное существо, обретает своеместо в социальном космосе и насыщает себя всем богатством и разнообразиемкультурного, исторического и общественного содержания.
Именно черезструктуры идентичности, через установление в них общения и солидарности сдругими людьми человек обретает и собственную идентичность, собственноеличностное самостояние, и процесс социализации — это, в конечном счете, процессидентификации себя с теми или иными структурами, процесс интериоризации их цен,символов и поведенческих норм. Об этом весьма выразительно говорит Эрик Эриксонв своем классическом исследовании кризиса идентичности, которые, если смотретьна них с позиций Выготского, вполне могут быть осмыслены как кризисы в процессепсихологической интериоризации, как кризисы роста. «При любой технологии ив любой исторический период есть индивиды (»правильно" воспитанные),которые в процессе развития идентичности успешно приспосабливаются кгосподствующей технологии и становятся тем, что они делают. Независимо отвторостепенных преимуществ или недостатков они могут опереться на культурноеединство, обеспечивающее им подтверждение подлинности их бытия или временноеблаженство, основанное на правильной совместной деятельности… При такойсплоченности и таком устройстве общества множество будничных задач и делвыполняются по устоявшейся практике и спонтанным ритуалам, соблюдаемым каклидерами, так и подчиненными, мужчинами и женщинами, взрослыми и детьми,богатыми и бедными, особо одаренными и теми, кто вынужден выполнять рутиннуюработу. Дело в том, что только подобная сплоченность обеспечивает системукоординат, в рамках которой в данный период формируется идентичность, ивдохновляет ее на деятельность, хотя многих или большинство людей этасплоченность ставит в очень узкие рамки или заставляет трудиться по принуждениюили довольствоваться низким статусом. Такая сплоченность всегда, в силу того,что она «работает» и поддерживается обычаем и привычкой, приводит кобразованию стабильных привилегий, вынуждает к жертвам, закрепляет неравенствои кидает неизбежные противоречия, очевидные для критиков любого общества. Нокаким образом такая консолидация создает ощущение принадлежности к данномусообществу, к постоянному изменению элементов его материальной культуры; какона способствует упрочению определенных критериев совершенства и стиля самовосхваленияи как в то же время она позволяет человеку настолько ограничить свой кругозор,что он перестает воспринимать окружающий его мир как непредсказуемый, а самстановится беззащитным (прежде всего перед страхом смерти и насилием) — все этопочти не исследовалось. Проблема «эго» приобретает здесь новыеизмерения. История культур, цивилизаций и технологий — это история такихконсолидаций".
Итак, мы видим,что социальные науки и психология обращены друг к другу в одной вполнеопределенной плоскости, могут быть насажены на один стержень — это проблематикаобретения человеком себя при посредствующей роли общества и его структур иартефактов, это осмысление того, как во взаимодействии «Я» и«Нечто», нечто, пропущенное через социальные и культурные фильтры,становится «Я», усваивается и осваивается им… И социальные науки,особенно социальные науки в парадигмах ХХ века, и психология, в особенностипсихология в редакции Выготского и его школы, заинтересованы в одном и том же — в изучении социокультурной переработки содержания внешнего, внесоциального ивнепсихического или же социального и интерпсихического мира, во внутренний мирличности, в ее личностное самостояние, ее самость, ее идентичность илиpersonality. Также социальные науки и психология заинтересованы и в изучении«обратного хода», того, как личность, становится опорой любыхкультурных и социальных структур идентичности, как она поддерживает и развиваетих, как благодаря ей и поддерживается интерсубъективное и интерпсихическое полекультуры.
Понятно, чтокаждая социальная наука смотрит на эту фундаментальную проблему по-разному, и,соответственно, каждая социальная наука создает свое, отличающееся от других,поле взаимодействия с психологией. Не имея возможности распространяться о всехтаких полях, укажем на основные в их своеобразном прочтении указанной намиосновной темы социальной науки. Это социология, которая прочитывает нашу темучерез проблематику социальной включенности, и понимание структур идентичностикак социальных структур… Это антропология, для которой структуры идентичности,по своей сути, равны символическим структурам и структурам значений… Этоистория, которая видит залог социальной консолидации и идентификации черезобретение общей памяти… Это этнология, открывающая идентичность, чем совместноестереотипное действие, через деятельностные константы, превращающие«воображаемое сообщество» в реальную единицу исторического,культурного и даже политического действия… Это культурология, рассматривающаяидентичность сквозь призму освоения и присвоения культурных артефактов — вещественных или ментальных…
«Я», обретаемое через структуру.Проблематика социологии.
Выше мы определилиспецифику подхода социологии к обретению личности или идентичности в том, чтосоциологу это обретение видится сквозь призму той или иной социальнойструктуры, фактически идентичность с точки зрения социологии означает членствоили совокупность членств в тех или иных социальных структурах, совокупностьсоциальных принадлежностей человека. Исследование влияния на психологическоестановление тех или иных социальных принадлежностей и создает возможность длявозникновения социальной психологии как некоей гибридной, междисциплинарнойнауки в которой от психологии берется предмет исследования — психологическиепроцессы и механизмы, а от социологии — прежде всего определенный ракурс и уголзрения — взгляд на психологию с точки зрения социальной структуры.
Общий постулатсоциально-психологического подхода неплохо выражается формулировкой УльрихаНайссера: «поскольку мы живем в рамках организованной культуры, намприходится иметь дело с более или менее стандартизированным социальнымопытом». А вот дальше начинаются подробности и «мелочи» вкоторых ни между социологами, ни между социальными психологами согласья нет,ибо, как известно, «дьявол в мелочах».
Наиболее старой ивлиятельной традицией социологии и вместе с тем социальной психологии,поднявшей тему воздействия на психику человека стандартизированного социальногоопыта стала французская социологическая традиция, основанная Эмилем Дюркгеймоми продолженная Люсьеном Леви-Брюлем и Марселем Моссом. Дюркгейм властновключает психологию в область социологии, прежде всего потому, что в своемисследовании не делает особого различия между структурами бытия и структурамипознания — и то и другое устроено как социальные структуры, как образования изскладывающих общество «социальных фактов». В ключевом для этойсоцио-психологической традиции понятии о «коллективныхпредставлениях», Дюркгейм не делает особой разницы от социальныхинститутов, фактически — коллективные представления для Дюркгейма — этосоциальные институты, но только в сфере мышления. «Когда Дюркгейму нужнообъяснить, как возникают формы мышления, он также прибегает к морфологическимфактам. Мыслительные категории и основополагающие классификации, привлекающиевнимание в первую очередь, являются отражением социо-материальной структурыгруппы. Порядок их построения отражает восприятие ими пространства, трудовойцикл формирует представление о времени, а представления о части, целом иотношениях между ними отражают систему родства в этой группе» — отмечаетсовременный шведский социолог Андерс Боглинд.
Далее Боглиндпродолжает: «Из теории познания Дюркгейма следует, что плодотворнымявляется различение по меньшей мере двух аспектов понятия структуры. Один изних охватывает структуры, которые можно вскрыть в объекте исследования — общество ли это, мифы или язык, осязаемы ли они и материальны, какраспределение населения по возрастным группам и морфология города, или же ониабстрактны и невидимы глазу, как грамматика языка. Второй касается структурсознания, а посему также соотношения между структурой и структурированием.Вопрос здесь в том, каким образом мы упорядочиваем действительность, и как онаупорядочивает нас. Разоблачить те ментальные или социальные структуры, которыеуправляют духовным опытом, является одной из великих перспектив теориипознания. В свой социологии Дюркгейм ищет как общественные структуры, так иструктуры мышления. Он включает в нес как общественно теоретический вопрос,возможно ли упорядоченное общество, так и поставленный теорией познания вопрос,как возникает упорядоченное мышление, и пытается ответить на них при помощисобственного аппарата социологических понятий».
Восходящее кДюркгейму и развитое Леви-Брюлем противопоставление двух типов мышления — логического и внелогического, может быть интерпретировано как различие двухтипов привязки концептов мышления к социальной структуре. В одном случае,случае внелогического (пралогического) мышления, эти концепты полностьюпривязаны к текущей социальной структуре и ближайшей социальной ситуации,ситуации переживаемой через сопричастность. В другом, в случае логическогомышления, это абстрактное совместное мышление без «сопричастности».Сфера логического мышления может быть понята как определенный «социальныйинститут», однако без членства, которое и дает чувство сопричастности. Кактолько появляется членство (например — принадлежность определеннойинтеллектуальной традиции или философоской школе), как мышление самого развитогоили продвинутого европейца тут же становится пралогическим. Другими словами — Аристотель занятный «софистическими опровержениями» логичен в тойстепени, в которой он логик, и пралогичен в той степени, в которой он сократики платоник, а потому заведомо предубежден к софистам, как к носителям«лжеименного знания».
Эта вовлеченностьв ситуацию, характерная для пралогического мышления, и становится основой техудивительных свойств памяти «примитивов», о которых ярко говоритЛеви-Брюль. «Память играет в пра-логическом мышлении роль болеезначительную, чем в нашей умственной жизни, где некоторые выполняющиеся еюфункции из нее изъяты или приняли другой характер. Наша сокровищницасоциального мышления передается в уплотненном виде, в форме иерархии подчиненныхи соподчиненных между собой понятий. В низших обществах она состоит из частонеизмеримого количества коллективных представлений, весьма сложных иобъемистых, и передается почти исключительно при помощи памяти. В течение всейжизни, идет ли речь о священных или мирских вещах, всякое воздействие, котороевызывает помимо нашей воли деятельность логической функции, пробуждает упервобытного человека сложное и часто мистическое воспоминание, регулирующеедействие. Сама память первобытного человека имеет особую тональность, котораяотличает ее от нашей. В пра-логическом мышлении память имеет совершенно инуюформу и другие тенденции, ибо и материал ее совершенно иной. Она одновременноочень точна и весьма аффективна. Она воспроизводит сложные коллективные представленияс величайшим богатством деталей и всегда в том порядке, в котором онитрадиционно связаны между собой в соответствии с мистическими отношениями.Восполняя таким образом в известной мере логические функции, она в той же мерепользуется и привилегиями логических функций. Например, представление,неизбежно вызываемое в памяти другим представлением, часто приобретает всознании первобытного человека силу и характер логического мышления. Вотпочему, как мы видим, знак принимается почти всегда за причину.
Предассоциации,предвосприятия, предрассуждения, которые занимают столько места в мышлениинизших обществ, отнюдь не предполагают логической деятельности, они простодоверяются памяти. Поэтому мы должны ожидать, что у первобытных людей памятьчрезвычайно развита…
Необычайноеразвитие памяти, притом конкретной памяти, верно, до мельчайших деталей,воспроизводящей чувственные впечатления в порядке их восприятия,засвидетельствовано также необычайным богатством словаря первобытных языков иих крайней грамматической сложностью. А между тем люди, которые говорят на этихязыках и обладают такой памятью, например туземцы Австралии или СевернойБразилии, не способны считать дальше двух или трех. Малейшее рассуждениевнушает им такое отвращение, что они сейчас же объявляют себя усталыми иотказываются его продолжать. Следует допустить, как уже было отмечено выше, чтопамять восполняет у них, с большим трудом несомненно, те операции, которые вдругих обществах зависят от логического механизма».
Эта конструкция памятисвязана именно с тесной привязанностью запомненного к конкретной социальнойситуации, в которой одно цепляется за другое и именно ситуация являетсярамочной структурой для логики. Эксперименты, исследовавшие эту форму мышления,были проведены А.Р. Лурией по программе Л.С. Выготского в Средней Азии ипоказали социо-культурную обусловленность данного типа мышления и памяти,возможность с помощью обучения добиться легкого перехода от пралогического клогическому мышлению. Хотя здесь возникает неизбежный вопрос, выдержанный впостмодернистской логике — не является ли ситуация «логическогомышления», всего лишь одной из «ситуаций», в которой механизмыпралогического мышления работают таким образом, что «эмулируют» длянас сложнейшую логическую систему. Ведь если присмотреться к любому хорошемуученому, который ориентируется в лесу категорий с той же сноровкой, с какойпервобытный охотник ориентируется в своем лесу, легко выдвигает и задвигает всвоей памяти шкафчики и полочки на одной из которых лежит Платон в изданииЛосева, на другой Лен Гофф, у которого ссылка на Броделя, у которого впримечании есть важная ремарка о Карле Поланьи, а на третьей — дискуссионнаястатья в научном журнале принадлежащая перу того Х, который ученик того самогоY, с которым у нашего Z пятнадцать лет назад была острейшая дискуссия… Логике вподобном ориентировании на местности принадлежит отнюдь не центральное место.Другое дело, что когда нашему ученому понадобится, то он охотно отправится вкаталог большой библиотеки, организованный в строгом логическом порядке и легконайдет там то, что ему нужно. Логика и логические системы будут здесь нестолько методом отыскания истины, сколько орудием труда при помощи которыхсподручней работать на некоторых участках ситуации. Но слишком ли этоотличается от положения древнего охотника, который тоже прекрасно знает с какойрогатиной на какого зверя можно идти и, как прекрасно показал позднеесоциологический антипод Леви-Брюля — Клод Леви-Стросс, вполне способен строитьсложнейшие каталогизирующие классификации?
В отличие отДюркгейма и дюркгеймовской традиции, к которой привязанасоциально-психологическая традиция Франци и по сей день (достаточно вспомнитьС. Московичи), американскую традицию, связанную прежде всего с именем ДжорджаГерберта Мида, не столько интересуют социально-психологические структуры каксоциальные институты, сколько личность, «Я», реализующая себе черезактивное участие в этих структурах. Если выбирать слова-этикетки длядюркгеймовской и мидовской традций, то такой этикеткой для первой могло быслужить слово «сопричастность», а для второй «участие»,что, кстати, довольно точно соответствует разнице междунационально-политической природой французского общества и акционерно-деловой — общества американского.
Мид, фактически, пытаетсяответить на тот вопрос, который мы поставили в связи с воззрениями Леви-Брюля,но ответа на него не получили. Как возможно абстрактное обобщение, как возможнасоциальность не через ситуацию, а через Мид говорил о людях как«исполняющих роль обобщенного другого», понимая под этим то, чтокаждая личность подходить к своему миру с точки зрения культуры своей группы.«Каждый воспринимает, думает, составляет суждения и контролирует себясогласно рамкам представления группы, в которой он задействован… Социализированнаяличность — это общество в миниатюре; она устанавливает для себя такие жестандарты поведения, как и для других, и судит себя с той же самой точкизрения. Она может определять ситуацию должным образом и сознавать своиобязанности даже в отсутствии других, потому что ее перспектива всегда берет врасчет ожидания других. Таким образом, именно способность определять ситуации стой же самой точки зрения, как и другие, и делает возможным личныйконтроль» — пишет Т. Шибутани.
Мид начинает своерассуждение с принятия постулата, что именно межиндивидуальное взаимодействие иконституирует общество и индивида. Это взаимодействие осуществляется при помощи«жестов»-символов, своеобразной социальной и смысловой«валюты», принимаемой к «оплате» всеми сторонамивзаимодействия. «Принятие роли другого», в этом языке оказывается, вомногом, аналогичным «конвертации» валют, и итоговое социальное«Я» человека оказывается в той степени богатым и своеобразным, вкакой оно конвертируемо в «роли других». Я тем богаче, чем большимявляется число тех систем взаимодействия, в которые оно вовлечено. Для того,чтобы «Я» окончательно не растворилось в системе символическихобменов-интеракций, Миду приходится, правда, вводить, так сказать, параллельнуювалюту. Наряду с me — социальным «Я», которое имеет чисто обменныйхарактер, имеется также I, автономное «Я», которое соотносится с meкак значение со знаком. «Я»представляется Миду тем своеобразием,которые есть в реакциях индивида на запросы окружающего мира и создаваемые имвзаимодействия. «Каков будет этот ответ — I не знает и не знает никтодругой. — пишет Мид, — Реакция на ситуацию, какой она является внепосредственном опыте, не очевидна, и именно эта реакция конституируетI».
Таким образом, Мидприходит к выводу о несоциальной основе, которая лежит в основе любойсоциальной идентичности, о некоем остатке, который не поддается никакомурастворению или ассимиляции в каких-либо структурах идентичности. «Всегдав настоящем, оно есть непосредственность восприятия и действия, нерефлексивныйэлемент Я. — пишет Л.Г. Ионин, — I оценивает действие лишь тогда, когда оно впрошлом, и оценивает с точки зрения интернализованной структуры установокдругих, то есть с точки зрения me». Таким образом, можно нащупать еще одинжизненный нерв социальной идентификации, перехода горячего «Я»непосредственного экзистеницального выбора в остывшее me идентичности. Этотпереход — история, которое дает нерефлексирующему в действии «Я»отождествить себя с результатом своих действий в прошлом и тем самым закрепитьсебя как me. Правда Мид видит только один аспект взаимодействия Я с самим собой- аспект овеществления и социализации себя через историческую память, в товремя как следовало бы сказать и о другом аспекте. Именно через свою историю«Я» рефлексивно познает свою самобытность, свое отличие от любого«обобщенного другого».
«Я», обретаемое через память.Проблематика истории
Спецификаисторического подхода к идентичности и личности состоит в акценте на памяти,как на том, что объединяет нас настоящих, находящихся во все более сложных ирискованных ситуациях экзистенциального выбора с нами прошлыми, с нашимидеяниями и их последствиями (иной раз — весьма неприятными). Собственноидентичность или личность при историческом подходе — это совокупность прошлыхдеяний индивида и тех социальных структур, к которым он принадлежит. Однакоздесь, сразу же, придется сделать небольшую, но очень важную поправку. Этасовокупность прошлых деяний менее всего напоминает «карму», то естьнечто объективное и закономерное, взвешенное на весах беспристрастных судей.Нашу историческую идентичность составляют только запомненные деяния, только тоиз нашего прошлого, что оказалось встроено в структуры исторической памяти. А,между тем, — социальная память, как мы уже имели случай убедиться на примерепостроений Леви-Брюля, — это мощнейший механизм организации всего мышления,которое и не существует иначе чем через социальную память, память о ситуациях исопричастности им, с одной стороны, и память, позволяющая извлечь из запасниковклассификации и факты, слова и вещи…
То, что запомнено,то каким образом оно было запомнено и то, в какие образы ситуацииструктурировано запомненное и может быть обозначено наиболее популярнымпонятием в исторической науке последних шестидесяти лет — понятиемментальности. Понятие ментальности в исторической науке, развившейся подвлиянием французской «новой исторической науки» и в перехватившейтермин и смысл антропологии остается во многом неопределенным. Более того — антропологам оно начинает мешать, поскольку свой призрачной ясностью толькозатемняет дело и все запутывает. Поэтому не случайно в западной психологическойантропологии все чаще раздаются призывы «убить ментальность». Призывывполне оправданные — то, что стоит за этим термином релевантно исключительнодля историка и в исследовательском поле истории, и, разумеется, историческойпсихологии как дисциплины, берущей от психологии предмет, а от истории уголзрения.
Что, собственно,мы считаем ментальностью — это не просто образ мысли человека прошлого, этоструктурное единство мышления «тогда», и запомненной и возрожденнойисторической памятью структуры этого мышления сейчас. Не случайно, поэтому, чтоодним из боевых стягов французской школы «Анналов» был историческийконструктивизм, выраженный, например, в следующем призыве Люсьена Февра:«Чтобы заниматься историей, решительно повернитесь спиной к прошлому ипрежде всего живите. Глубже погружайтесь в жизнь. В интеллектуальную жизнь,конечно же, и во всем ее многообразии. Но живите и практической жизнью. Междудействием и мыслью нет разрыва, нет непреодолимого барьера. Следует работать всогласии с целостным движением своего времени… Одним словом, надо уметьдумать…». Февр идет и дальше, утверждая: «Освободимся от иллюзий.Человек не помнит прошлого. Он всегда реконструирует его — и абстрактныйизолированный человек, и реальный человек в группе. Он не хранит прошлое впамяти… Он исходит из настоящего и только через него истолковываетпрошлое». С этим нельзя было бы не согласиться, если бы не однобокое,унаследованное от «докризисной» психологии понимание Февром памяти,как хранилища прошлого в его «чистом» виде. В то время как именнотогда, когда Февр писал эти строки, начала все больше выясняться социальнаяприрода мышления, социальная природа памяти, представляющей собой прежде всегомеханизм исторической реконструкции прошлого, одной отдельно взятой психикойили же целым сообществом.
«Менталистская»революция в развитии школы «Анналов» пришлась на 1960-е годы исвязана прежде всего с именами Жоржа Дюби и Жака Ле Гоффа, отвергшихпредшествующую парадигму Фернана Броделя за «обесчеловеченность». Какписал Ле Гофф, ментальность стала противоядием против «бестелесныхсоциально-экономических механизмов», которыми были полны тогда произведенияисториков. Отвергая системно-структурную историю, «новая историческаянаука» снова отправлялась на поиски «живого человека». Очевидно,что по отношению к гуманитарной науке, которая занимается человеком поопределению, лозунг антропологизма или «человечности» — парадоксален,а вернее, тавтологичен. Речь, разумеется, всякий раз идет об определенном егоистолковании. Начиная с 60-х годов залог «человечности» историиусматривается «новыми историками» в изучении ментальной сферы.Ментальность явилась тем «окуляром», через которую сталирассматривать историческую реальность антропологически ориентированныеисторики. В фокусе внимания историка-антрополога постоянно находится та точка,вернее, та область действительности, где мышление практически сливается споведением. Эта область, получившая название «народной культуры»,представляет собой целостный сплав условий материальной жизни, быта имироощущения, «материк» преимущественно устной культуры, почти неоставляющий по себе письменных свидетельств, то есть той культуры, в которойвозможно задействование механизмов социальной памяти в их наиболее чистом виде,а в другой — наиболее широким является поле для реконструкций. Не исключено,что в недалеком будущем «менталистская» версия историческойантропологии тоже будет признана недостаточно «человечной». Ведьколлективная ментальность, подобно социальным структурам, является, безусловно,одним из факторов несвободы человека, причем несвободы в самом, казалось бы,сокровенном и частном — в его собственном сознании; «телесность» и ментальностьдавят на субъекта не меньшим грузом, чем «бестелесные»социально-экономические механизмы. Уже и сейчас интерес историков смещается нату, все же данную человеку «четверть свободы» на фоне «трехчетвертей необходимости», на тот зазор между ментальной заданностью иповедением конкретного человека, который сегодня выпадает из поля зренияисториков ментальности.
Это отсутствиеинтереса к конкретному человеку в истории ментальностей не удивительно. Онаведь исходно обращена к тому, что Дж.Г. Мид называет me, а не к тому, что онназывает I. «Я» присутствует в понимании ментальностей и вментальности только в одном смысле — оно протягивает им руку и использует ихдля конструирования своего образа прошлого. Через посредство понятия ментальностии конкретных схем ментальностей оно пытается овеществить, структурировать и вэтом смысле оживить (разумеется — оживить только через реконструкцию) своепрошлое. И схемы ментальностей для сегодняшнего исторического мышления — это,примерно, то же самое, что для примитива по Леви-Брюлю — схемы ситуаций, неслучайно ведь, что именно теория Леви-Брюля оказала огромное влияние наформирование концептуального аппарата «истории ментальностей». Этоспособ перепрыгнуть через порог забвения и оказаться в прошлом, но, при этом,сделать так, чтобы прошлое оставалось все-таки прошлым. Введение ментальности вборьбе с «антиисторизмом» предшествующей истории, оказывается нетолько способом обрести прошлое, но и способом не пропустить слишком многопрошлого в настоящее, поставить надежную заслонку в виде формулы: «мытеперь думаем совершенно иначе»…
«Я», обретаемое через артефакт.Проблематика культурологии
На прошлое можнопосмотреть и не со стороны памяти и воскрешаемых в ней ментальностей, того что«было и уже нет». Противоположный (хотя и не противоречащий)историческому подход — это подход с точки зрения культуры, то есть того, что«было и еще есть», возможно — «еще более есть» сегодня, чемтогда, когда оно было в прошлом. «Культурология» появилась благодаряЛесли Уайту, который определял ее предмет следующим образом: «культурапредставляет собой организацию явлений, видов и норм активности, предметов(средств, вещей созданных с помощью орудий), идей (веры, знания) и чувств(установок, отношений, ценностей), выраженных в символической форме». Уайтмного говорит о символическом измерении культуры, однако его символизм особый,он значительно отличается скажем от чистого символизма Клиффорда Гирца,исключительно популярного в антропологии. У Гирца символы культуры представляютсобой совершенно особое и замкнутое в себе и для себя царство, которое возможнотолько интерпретировать. Для Уайта культура, при всем ее символизме, это, впоследнем счете, производное обузданной в ходе эволюции энергии, это, вобщем-то, вещи, но вещи не в строго материальном смысле, а в смысле, сочетающемидеальное и материальное, — вещи как артефакты.
Именно пониманиекультуры как системы артефактов остается центральным для современнойкультурологии в той степени, в которой она является именно культурологией, а непсевдонимом антропологии, то есть занимается не бытованием человека всимволических системах общества, а именно культурой как целостной системой,мало того — как процессом адаптации. Не случайным является тот факт, что всовременной культурологии ведущее место принадлежитадаптационно-деятельностному подходу. Вот как выражает суть этого подхода А.Я.Флиер: «Основной механизм культурогенеза на его микродинамическом уровневидится в процессах адаптации человеческих коллективов к совокупности природныхи исторических условий своего существования, к результатам собственнойсоциальной самоорганизации и развитию технологий деятельности, а также впревращении наиболее успешных и эффективных технологий этой адаптации внормативно-ценностные установки коллективного бытия людей… Макродинамикаисторической изменчивости культуры, как показывает опыт ее моделирования,детерминируется главным образом двумя причинами. Во-первых, так же, как исоциальная микродинамика культуры, изменением природно-исторических условийсуществования сообществ, их взаимоотношений с окружением. Во-вторых,синергетическими процессами саморазвития систем (в данном случае,социокультурных) через усложнение их структурно-иерархического построения,повышение уровня функциональной и технологической специализированности ихструктурных составляющих и многообразия взаимосвязей между ними, что, вконечном счете, ведет к большей функциональной универсальности этих систем и ихисторической устойчивости. Главным стимулирующим фактором этой динамики, какпредставляется, является необходимость адаптации людей в меняющихся внешнихусловиях их существования (первоначально преимущественно экологических, затемво все возрастающем масштабе — исторических), а также в условиях, создаваемыхизменением некоторых, наиболее динамично развивающихся элементов общественногопроизводства и социального взаимодействия, обусловливающих необходимостьизменения структурной организации всей системы в целом. Таким образом,историческая макродинамика культурной изменчивости по существу сводится ко всётем же процессам адаптации, самоорганизации, самоидентификации и коммуникациичеловеческих сообществ во времени и пространстве, что и социальнаямикродинамика, однако осуществляемым главным образом посредствомпереструктурирования всей культурной системы в целом в направлении повышения еесложности и универсальности… Таким образом, культурогенез — это неединократное происхождение культуры где-то в глубокой древности, а совокупностьпостоянно протекающих процессов в культурах всех времен и всех народов. Этоодин из типов социальной и исторической динамики существования и изменчивостикультуры, заключающийся в непрерывном порождении новых культурных феноменовнаряду с наследованием и трансформацией прежних».
Понятно, чтокультурогенез при таком подходе не может не восприниматься как механизмвыработки артефактов, как вещественных, так и мыслительных, по сути своейсоставляющих единство идеального и материального, смысла и его вещественноговыражения. «Артефакт есть некий аспект материального мира, преобразованныйпо ходу истории его включения в рациональную человеческую деятельность…Артефакты идеальны в том смысле, что их материальная форма произведена ихучастием во взаимодействиях, частью которых они были в прошлом и которые они опосредуютв настоящем» — такое определение артефакту, центральному в своейкультурной психологии понятию дает Майкл Коул.
Вслед за М.Вартофским Коул различает несколько уровней артефактов: «Первый уровень поМ. Вартофскому составляют первичные артефакты, непосредственно используемые впроизводстве. В качестве примеров он приводит „топоры, дубинки, иглы,ведра“; мои примеры включали бы слова, письменные принадлежности,телекоммуникационные сети и мифические образы культуры. Первичные артефакты хорошосоотносятся с представлением об артефакте как материи, преобразованной впредыдущей человеческой деятельности, которое я обсуждал выше, хотя я и непровожу здесь различия между производством материальных благ и развитиемсоциальной жизни в целом.
Вторичные артефактывключают и сами первичные артефакты, и способы действия с их использованием.Вторичные артефакты играют центральную роль в сохранении и трансляциипредставлений и способов действия. Они включают предписания, обычаи, нормы,конституции и т. п.
Третий уровеньпредставлен классом артефактом, „которые могут превратиться в относительноавтономный “мир», в котором правила, конвенции и результаты ужебольше не кажутся непосредственно практическими или который на самом делепредставляется ареной непрактичной или «свободной» игра или игровойдеятельности". М. Вартофский называет эти воображаемые миры третичнымиартефактами. Он полагает, что подобные воображаемые артефакты могут окрашиватьнаше видение «реального» мира, предоставляя средства для изменениятекущей практики. Говоря современным психологическим языком, способы поведения,приобретенные во взаимодействии с третичными артефактами, могутраспространяться за пределы непосредственного контекста их использования".
И здесь перед намивстает один из тех вопросов, ради которых, собственно, мы и предприняли нашеинтеллектуальное путешествие. Несомненно, что личность, которая используетартефакты для своей самовыработки, ради своего вхождения в культуру, котораясама является, безусловно, культурно-историческим продуктом, есть, в каком-тосмысле тоже артефакт, самый важный артефакт среди тех, которые фигурируют впроцессе культурогенеза. Но каково ее место в этой иерархии артефактов? Если смидовским me ситуация более менее понятна, и оно четко описывается как продукткультурогенеза, как совокупность связей с другими артефактами, как результатоформленного памятью прошлого, как сумма социальных принадлежностей и т.д., тос «Я» оказывается все не так просто. Me — это очевидный вторичныйартефакт, а вот «Я» — это артефакт третичный, артефакт глубоконепрактичный и хаотичный. Собственно «Я» определяется череззаключенный в нем «квант хаоса», и если первоначально мы определилиличность или идентичность, как результат переработки и усвоения «нечто»,то теперь мы можем сказать, что — «Я» как центр личности — это способне быть «нечто» и даже не касаться его, возможность отказа отидентичности, и, по меткому выражению Марины Цветаевой, «право не бытьсвоим современником». Эта граница между «me» и «Я»прочерчивает и границу между двумя психологиями, границей между наукой иремеслом, позволяющими работать с личностью, и психологией как искусством,позволяющей быть с личностью и быть ею, не навязывая ей идентичностей.