Посуществующей в мировой синологии традиции, восходящей к традиционно китайскойклассификации, раннее конфуцианство принято считать этико-политическим учением,которое стремилось установить строгую этическую градацию в обществе [30, с.71]. Действительно, если судить по трактату «Лунь-юй» («Беседы ивысказывания»), основному произведению раннего конфуцианства, основоположникэтого учения Конфуций (551-479 гг. до н.э.) отводил проблемам нравственногоповедения человека, жизни государства, семьи и принципам управления центральноеместо.
Какотмечал академик В.М. Алексеев, учение Конфуция «есть именно учение обуправлении людьми, теория для будущих губернаторов»[23, с. 435]. Вместе стем не менее важное место в его «Беседах и высказываниях» занималисоциально-психологические проблемы, и все вопросы, даже непосредственнокасающиеся принципов управления государством, рассматривались им в свете самойглавной и центральной для этого трактата задачи – определения основныхэтических и психологических атрибутов некоего идеального типа личности(цзюнь-цзы), которая должна была стать базисной (репрезентативной) для всейконфуцианской культуры личностью, т.е. своего рода социально-психологическимэталоном, по которому должен был воспитывать себя и других всякий последовательэтого учения. Некоторые исследователи даже считают, что весь смыслконфуцианства сводится к раскрытию морально- психологических свойств цзюнь-цзыи что оно является в.сущности учением о «благородном муже», какобычно переводят этот центральный в конфуцианской этике и психологии термин[30, с. 99; 47, с. 35].
Конфуций,разумеется, пытался решать и сугубо политические проблемы, но они в большей илименьшей степени были подчинены решению главной задачи по описаниюморально-психологических качеств базисной личности, в утверждении которойдревнекитайский мыслитель усматривал положительное решение всех социальных иполитических проблем. Более заметная «политизация» конфуцианствапроисходит несколько позже, когда оно начинает реально претендовать на рольгосподствующей идеологии и испытывает сильное влияние со стороны гораздо болееполитически окрашенного учения легистов (фа-цзя), в результате чегопревращается в ярко выраженную авторитарную систему, а его нормы нравственногои культурного поведения (правила «ли») в известной мереотождествляются с легистскими законами «фа» [31, 78]. При этомсущественным деформациям подвергся и раннеконфуцианский идеал цзюнь-цзы,превратившись в орудие социальной демагогии и дезинформации, в орудиеуправления социально-политическими процессами в интересах господствующегокласса.
Поэтомураннее конфуцианство точнее было бы называть не этико-политическим, а этическими социально-психологическим учением с акцентом на социальную психогогику, подкоторой мы подразумеваем определенную систему психического воспитания,призванную сформировать определенный тип личности с желательными (или приемлемыми)для данного социума психологическими параметрами. Главная задача конфуцианскойпсихогогики заключалась в целенаправленной, интенсивной и систематической«культуризации» внутренней (психической) жизни человека всоответствии с нравственными, религиозно-философскими исоциально-психологическими принципами и предписаниями (такими, например, какпринцип «гуманности», «справедливости», «сыновнейпочтительности» и пр.), выработанными основоположниками этого учения. Вотличие от современной европейской психологии конфуцианская психогогика быласугубо практической дисциплиной, которая стремилась не столько изучатьвнутренний мир человека, его психическую деятельность (и строить различныеконцепции по этому поводу),.сколько воспитывать его в социально одобряемом направлении,обучая его методам достижения полезных, с точки зрения данного социума,психических состояний («искренность», «преданность»,ответственность и т.д.), методам управления своей психической деятельности сцелью практической реализации норм нравственного и культурного поведения,зафиксированных в так называемых правилах «ли». При этом методывоздействия на психику человека «изнутри» (т.е. с помощью психическойсаморегуляции и аутотренинга) дополнялись и сочетались с разнообразнымиметодами воздействия «извне» (с помощью ритуалов, музыки, декламацииканонических текстов и т.д.), что в конечном итоге давало возможность не толькоиндуцировать необходимые психические состояния, но и закреплять их, превращая впостоянно действующий фактор психической жизни.
Вместес тем поскольку выработка эффективных практических рекомендаций по воспитанию исамовоспитанию психических функций невозможна без глубокого и тщательногоизучения психики человека, то последнее рассматривалось как обязательнаяпредпосылка самой практики морального и психического самоусовершенствования,причем полезные в этом плане наблюдения психологического характера,содержащиеся в трактатах древних мудрецов, должны были дополняться, углублятьсяи подтверждаться данными собственного интроспективного анализа практикующего.
Важностьстрогого и тщательного самоанализа в конфуцианской психогогике была обусловленатакже тем, что он служил необходимым условием установления жесткогосамоконтроля над психической жизнью, в чем конфуцианцы видели главную цельпсихической тренировки. Поэтому интроспективный анализ наличного (исходного)нравственно-психологического состояния личности рассматривался как первая(подготовительная) ступень всей практики морального и психическогосамоусовершенствования. «Я ежедневно трижды подвергаю себя самоанализу,вопрошая самого себя: „Был ли я до конца преданным в служении людям? Былли я до конца верным во взаимоотношениях с друзьями? Все ли исполнил из того,что было мне преподано (учителями)?“» – говорил один из учеников КонфуцияЦзэн-цзы [103, гл. 1, §4, с. 5]. Такого рода интроспекция должна была подобнояркому лучу солнца или факелу осветить самые глубинные, самые потаенные уголкипсихики вплоть до ее подсознательных уровней, выявить самые сокровенные итайные помыслы, о которых сам человек может даже не догадываться или в которыхон боится признаться самому себе по той или иной причине (если, скажем, онипредставляют угрозу завышенным притязаниям своего «Я» или носятасоциальный характер). «Они всегда видны в воде, пусть хоть на дно ониуйдут» – говорится в древнейшем памятнике китайской классическойлитературы «Шипзин» («Книга песен») [95, с. 251]. Втрактате «Чжун-юн» («Учение о Середине»), авторствокоторого приписывается одному из учеников Конфуция, эти строки из «КнигиПесен» приводятся для подтверждения той мысли, что под пристальным исуровым внутренним взором конфуцианца все формы его психической деятельности,все его желания, мысли, намерения и т.д. должны проявиться отчетливо и ясно,«как рыба в прозрачной воде» [62, с. 135].
Подвергаясебя строгому интроспективному анализу, конфуцианский цзюнь-цзы должен был непросто констатировать наличное состояние своей психики, но, как утверждаетсредневековый комментарий к приведенным выше словам Цзэн-цзы, при обнаружении всебе дурных намерений и помыслов предпринять максимальные усилия для ихисправления; если же таковые не обнаружатся, удвоить усердие в нравственном ипсихическом самоусовершенствовании [23, с. 433]. Сам Конфуций призывалтщательно экзаменовать себя, оценивая свое морально-психическое состояние ивтом случае, когда подобные изъяны обнаруживаются в другом человеке: «Когдавидишь мудреца, думай о том, чтобы уподобиться ему; когда видишь глупогочеловека, подвергни себя внутреннему анализу» [103, гл. 4, §17, с. 83].
Такимобразом, самонаблюдение и оценка своего внутреннего психического состояниядолжны были стать подготовительным этапом для последующих усилий по исправлениюобнаруженных изъянов, коррекции установленных отклонений. «Не бойсяисправлять свои ошибки», – говорил Конфуций [103, гл. 1, §8, с. 13].Исправляя, свои ошибки, человек должен был постепенно исправлять и своюнравственную природу, приближаясь к идеальному образцу морального и культурногоповедения – цзюнь-цзы. Если же человек не найдет в себе достаточно мужествапризнать свои ошибки и трезво оценить недостатки, то он не сможет управлятьсобой в соответствии с моральными принципами цзюнь-цзы, поскольку, как пояснялисредневековые комментарии к приведенному высказыванию Конфуция, злые помыслы будутс каждым днем все расти и расти. «Значит, при ошибке надо быстроисправиться, а не отступать перед трудным делом и кое-как мириться с тем, чтоесть» [23, с.438].
Поэтомупосле обнаружения в себе каких-либо отклонений от идеала «благородногомужа» человек должен был сразу же мобилизовать себя для внутренней работы,направленной на оптимизацию своего морально-психического состояния, или, какговорил Конфуций, «направить свою волю на [постижение] Пути» [103,гл. 8, §6, с. 137]. И поскольку идеал цзюнь-цзы представлялся весьматрудноосуществимым, а человеческие слабости – многообразными и нередко более«сильными», чем все его благие намерения, практика морального ипсихического самоусовершенствования могла превратиться в очень тяжелый, непрерывныйи длительный (возможно, даже пожизненный) труд, непосильный для людей слабойволи и заурядных способностей. Сам Конфуций, например, горько сетовал, чтотолько в 60 лет научился отличать правду от неправды и лишь к 70-ти годам жизни«стал следовать желаниям своего сердца, не нарушая при этом правил»ли"" [103, гл. 2, §4], а из всех учеников один Янь-хуэйсоответствовал, по мнению учителя, нормам нравственного поведения, да и тотрано умер [103, гл. 2, §6].
Моральноеи психическое самоусовершенствование превращалось в столь многотрудное депо ещеи потому, что, по представлениям ранних конфуцианцев, человек, ступивший наэтот путь, очень требователен к себе и постоянно повышает уровеньтребовательности, удваивая усилия, когда обнаруживает, что достиг определенногоуспеха, как это делал Цзэн-цзы, В высокой требовательности к себе, собственно,и заключалось одно из важных отличий «благородного мужа» отбезнравственного, «низкого» человека, т.е. от антипода цзюнь-цзы –сяо-жэня. «Благородный муж требователен к себе, низкий человектребователен к другим» [103, гл. 5, §20, с. 342]. К тому же если цзюнь-цзыпостоянно прогрессирует в своем нравственном и психическом развитии, непрерывноповышая уровень требовательности к себе, то сяо-жэнь, наоборот, постояннодеградирует, все больше и больше поддаваясь разрушительной стихии своихстрастей: «Благородный муж движется вверх, низкий человек движетсявниз» [103, гл. 14, §23, с. 318].
Представлениео непрерывно-поступательном характере нравственно-психологического, культурногоразвития человека от низших ступеней к более высоким базировалось напредставлении ранних конфуцианцев о том, что человек, даже уже вполне зрелый исформировавшийся как личность, не есть нечто раз и навсегда данное, т. е. неявляется набором неизменных свойств, а, наоборот, может и должен менять свойморальный и психический статус, если обнаруживает в нем какие-то недостатки.«Не меняются только самые мудрые и самые глупые», – говорил Конфуций[103, гл. 17, §2, с. 368]. Как считали ранние конфуцианцы, в принципе в каждомчеловеке заложена потенциальная возможность изменения наличного в данный моментморально-психологического состояния посредством самовоспитания, так как человекпо своей природе добр и в нем изначально заложено стремление ксовершенствованию, смысл которого заключается в выявлении и развитии в себедоброго («гуманного»), истинно человеческого начала и в подавлениизлого («звериного») начала, или, по выражению В.М. Алексеева, в«борьбе со стихией скота в себе» [23, с. 19].
Утверждая,что человек по своей природе добр, гуманен, и что гуманность является истиннойего сущностью, основным и подлинно человеческим началом в его природе, ранниеконфуцианцы видели магистральную линию культурного развития человека вмаксимальном проявлении и укреплении посредством воспитания и самовоспитанияэтого общечеловеческого, фундаментального и универсального для всех людейначала. «Люди близки друг другу по своей природе, но отдаляются друг отдруга по своим привычкам», – говорится в «Лунь-юй» [103, гл.17,§2, с. 367]. Гуманность, по представлениям ранних конфуцианцев, есть основа(бэнь) человеческой натуры и истинный Путь (Дао) человека [103, гл. 1, §2, с.4], а также высший этический принцип, который заключается в «преодоленииличного и возвращении к правилам „ли“ [103, гл. 12, §1, с. 262].Вторичными по отношению к „жэнь“ (гуманность) и производными от нееобъявлялись все другие добродетели „благородного мужа“ –»и" (долг, справедливость), «сяо» (сыновняяпочтительность), «ди» (уважение к старшим братьям) и др. Конфуцийутверждал, что отсутствие гуманности для цзюнь-цзы страшнее смерти, и еслиперед ним встанет выбор – жизнь или нравственные принципы, «благородныймуж» идет на смерть, но не отказывается от того, в чем видит смысл своегосуществования [103, гл. 15, §8, с. 337]. Цзюнь-цзы не должен забывать огуманности ни в спешке, ни в момент крайней опасности, ни во время еды [103,гл. 4, §5, с. 7б]. А отсюда также вытекает необходимость постоянногосамонаблюдения, чтобы в любой момент, находясь в любой ситуации, цзюнь-цзы могдать отчет о своем морально-психическом состоянии, которое всегда должно былонаходиться в полном соответствии с этими принципами и прежде всего – спринципом человеколюбия. Снова цитируя в этой связи «Книгу Песен»(«В своем доме смотри за собой. Перед отверстием в крыше своей нестыдись» [95, с. 381]), «Чжун-юн» поясняет, что, даже находясь втой части дома, где его никто не видит, цзюнь-цзы неустанно следит за своимимыслями и поступками и, анализируя свое морально-психическое состояние, не обнаруживаетв нем изъянов и не испытывает угрызений совести [62, с. 135].
Призывк цзюнь-цзы ни на мгновение не забывать о гуманности и постоянно контролироватьсвою психическую деятельность означал также, что в любой жизненной ситуации –от обыденной до самой экстремальной – он должен был сохранять внутреннееспокойствие, выдержку, самообладание. Выдающийся последователь Конфуция,творчески развивший его учение и сам являвшийся достаточно оригинальныммыслителем, – Мэн-цзы (372-289 гг. до. н.э.) утверждал, что благодаряинтенсивной психической тренировке он в 40 лет обрел «невозмутимостьдуха» (бу-дун-синь) и с тех пор не теряет ее [104, гл. 2, ч. 1, с. 111].При этом он ссылался на пример ученика Гао-цзы, который якобы не теряет«невозмутимость духа» с еще более раннего возраста, а такжерассказывал об одном наемном убийце, прославившемся силой и решительностью иимевшим свой «Путь (Дао) сохранения невозмутимости духа», с помощьюкоторого он воспитал в себе такое мужество и выдержку, что даже не моргал, когдаему наносили удары; рассказывал он и о людях, которые с помощью различныхметодов воспитания мужества и закалки духа достигали такого самообладания, чтосмотрели на поражение, как на победу, и не испытывали чувства страха в опасныхситуациях [там же, с. 110-111].
Такимобразом, важное практическое значение конфуцианской психогогики заключалось втом, что она давала возможность сохранять самообладание и выдержку в различныхжизненных ситуациях, в том числе экстремальных. Эффект такого рода психическойтренировки был, по-видимому, обусловлен прежде всего тем, что она позволяласнимать излишнее эмоциональное, психофизическое напряжение, сковывающеечеловека в сложной ситуации, и более адекватно реагировать на внешние стимулы.Однако главный акцент ранние конфуцианцы делали при этом не на достижениивнутреннего покоя как такового, а на мобилизации нравственных, психических ифизических сил человека для решения определенных задач, к тому же онистремились обрести выдержку и спокойствие в первую очередь с помощью волевогоусилия, в чем отчетливо проявилась известная противоречивость конфуцианскойпсихогогики, так как«всякое волевое усилие может дать обратный результат,усугубив эмоциональную напряженность.
Акцентна мобилизации психофизических возможностей человеческого организма вконфуцианской психогогике был обусловлен прежде всего тем обстоятельством, чтов отличие, скажем, от даосской и буддийской религиозной психогогики она былаориентирована не на достижение сотерологических целей, а ставила перед собой и пыталасьрешать главным образом социальные задачи, подготавливая цзюнь-цзы к активноймироустроительной и созидательной деятельности, к более эффективному исполнениюсвоего общественного долга, но отнюдь не к переходу в некое трансцендентальноесостояние. Высокое чувство социальной ответственности побуждало конфуцианскогоцзюнь-цзы быть твердым, целеустремленным и инициативным при исполнении своихобязанностей, проявлять максимальное усердие и старательность, отдавать всегосебя избранному делу, а повышенная требовательность к себе заставляламобилизовать все свои внутренние резервы, все психические и физическиевозможности организма на решение поставленных задач, видя в этом высший смысл ицель всей жизнедеятельности. Конфуций подчеркивал, что даже в личной жизницзюнь-цзы не должен допускать никакой нерадивости, небрежности, лености илирасхлябанности [103, гл. 12, §14, с. 274]., не говоря уже об исполнениислужебных обязанностей, т.е. социально значимой деятельности, которая ставиласьнеизмеримо выше личных дел и нередко приравнивалась к сакральным актам, ксвященнодействию (см.: „Управляя государством, имеющим тысячу боевыхколесниц, нужно относиться к делу с верой и благоговейным сосредоточением“[103, гл.1, §5, с. 7-9]. „Благородный муж печется о долге, низкий человекжаждет выгоды“ [103, гл. 4, §16, с. 82].
Стольревностное, можно даже сказать, фанатичное, отношение к служению общественномудолгу требовало от конфуцианца соответствующих волевых качеств, поэтомувоспитанию твердости характера, целеустремленности и сильной вопи уделялось вконфуцианской психогогике очень большое внимание. Конфуций весьма одобрительноотзывался о „людях, живущих в уединении и укрепляющих свою волю (чжи),чтобы“ [достойно] исполнять свой долг» [103, гл. 16, §11, с. 361] иуказывал, что «к гуманности приближается тот, кто тверд и настойчив, прости малоразговорчив» [103, гл. 13, §27, с. 298]. Еще. более важное значениеволевому фактору придавал Мэн-азы, утверждавший, что именно воля (чжи)управляет жизненной энергией (ци), которая «наполняет тело» человекаот головы до пяток и кончиков пальцев, придавая ему силу и крепость [104, гл.2, ч.1, с. 115-116]. «Воля – главное, а жизненная энергия –второстепенное», – говорил он и призывал «укреплять волю, упорядочиваятем самым свою жизненную энергию», так как когда «вопя[сконцентрирована] воедино, она движет жизненной энергией, [когда] жизненнаяэнергия [сконцентрирована] воедино, она движет волей» [104, гл. 2, ч. 1,с. 116].
Судяпо последней сентенции Мэн-цзы, он допускал не только наличие прямой связимежду эмоционально-психическим и биоэнергетическим состояниями, но ивозможность обратной связи, и это ни в коей мере не противоречитпервоначальному тезису, что «воля есть главное, а жизненная энергия –второстепенное», так как волевое усилие, по представлению раннихконфуцианцев, исходит от целенаправленной и сознательной активности психики, абиоэнергетический потенциал воздействует на психику спонтанно. И именно тогда,когда человек научается управлять своей психикой, придавая ее деятельностицеленаправленный и организованный характер, он получает возможность управлятьбиоэнергетическими процессами в своем организме, придавая им столь жецеленаправленный и организованный характер, что, в свою очередь, позволяло емумобилизовывать свои биоэнергетические ресурсы в нужный момент. Вместе с темактивизация «жизненной энергии» с помощью психической концентрацииспособствовала стимуляции и оптимизации биоэнергетических процессов в организмечеловека, улучшению его общего физического состояния, что положительносказывалось и на его эмоционально-психическом состоянии (ср. известнуюпоговорку «в здоровом тепе – здоровый дух»). Таким образом,оптимизация эмоционально-психического состояния вызывала оптимизациюбиоэнергетического состояния, и наоборот.
Впринципе активизацией энергии «ци» или, согласно традиционномукитайскому термину, ее «воспитанием», «взращиванием»(ян-ци). можно было заниматься не только для того, чтобы научиться мобилизоватьсвои внутренние возможности в критических ситуациях или прости для решениякаких-то сугубо практических задач, но и безотносительно к такого родапрагматическим соображениям, т.е. чисто в оздоровительных и профилактическихцелях, поскольку такие занятия несомненно оказывали терапевтический эффект (какв плане общей терапии, так и психотерапии, психопрофилактики, психогигиены ит.д.). Так и делали многие китайцы в течение многих столетий, стремясь обрестис помощью такого рода тренировки психическое и физическое здоровье, чувствосоматического комфорта, силу, выносливость, долголетие и т.д. Особенно важноезначение «взращиванию ци» придавали последователи того направления врелигиозном даосизме, которое ставило своей главной задачей поиски пресловутого«эликсира бессмертия».
Однакодля последовательных и принципиальных учеников Конфуция такой путь былнеприемлем, так как забота о своем собственном здоровье, счастье и благополучиибыла несовместима с идеалами цзюнь-цзы, ставившего общественное благо превышевсего и озабоченного прежде всего решением социальных, а не своих личныхпроблем. "[Научиться] владеть собой и восстановить правила – ли – вот вчем заключается гуманность", – говорил Конфуций [103, гл. 12, §1, с. 262].Конфуцианский цзюнь-цзы должен был заниматься самовоспитанием и психическойсаморегуляцией прежде всего потому, что, как указывал Конфуций, нельзянаучиться управлять другими людьми, а тем более – целым государством, ненаучившись управлять самим собой, своей психикой. «Как можно управлятьдругими людьми, если не умеешь управлять самим собой?!» – вопрошал он ипояснял: «Если же управляешь самим собой (дословно: „упорядочилсебя“) управлять государством будет совсем нетрудно», ибо,«когда человек управляет самим собой, людям не приказывают, но ониисполняют; когда же человек не управляет собой, хоть он и приказывает, ему неповинуются» [103, гл. 13, §13, с. 289; §6, с. 286].
Приэтом Конфуций настойчиво подчеркивал, что под управлением он прежде всего имеетв виду процесс «упорядочения», «наведения порядка» как науровне отдельной личности (т.е. в ее психической жизни), так и на уровнеобщества, государства, всей «Поднебесной». «Управлять – значитупорядочивать», – говорил он [103, гл. 12, §17, с. 274], усматривая внаведении «всеобщего порядка» сверхзадачу и конечную цельпредложенного им пути нравственного, культурного, психического и социальногоразвития человека и общества. Ратуя за тотальный порядок, ранние конфуцианцыстремились максимально «упорядочить» все, что входило в сферужизнедеятельности человека высокой нравственности и культуры, т.е. цзюнь-цзы:его взаимоотношения с вышестоящими и нижестоящими, нормы поведения, одежду иприческу, вкусы и привычки, психическую и речевую деятельность (посредством такназываемого «исправления имен» – «чжэн-мин») и прочее,вплоть до его сексуальной жизни. Поскольку личностному фактору они придавалиопределяющее значение в решении всех проблем, стоящих перед человеческимобществом, то процесс наведения «всеобщего порядка» следовалоначинать, по их мнению, именно с человека как личности и субъекта мироустроительнойи созидательной деятельности, развивая этот процесс в такой последовательности:сначала человек «приводит в порядок» себя, в первую очередь своенравственное поведение и психическую деятельность, затем он наводит порядок всвоей семье, затем в своем государстве и, наконец, старается упорядочить весьуниверсум. Этим, в свою очередь, было обусловлено то огромное значение, котороеконфуцианцы придавали практике морального и психического совершенствования,рассматриваемой ими как главное средство «утверждения [правильного]Пути» [62, с. 127]. «Благородный муж не может несамосовершенствоваться», поскольку тот, кто «знает, как осуществлятьсамосовершенствование, знает, как управлять [другими] людьми», а тот, кто«знает, как управлять [другими] людьми, знает, как управлять Поднебесной игосударством», – говорится в трактате «Чжун-юн» [там же, с.126-127].
Такимобразом, огромная роль, которую играла в конфуцианстве практика морального, ипсихического самоусовершенствования, логически вытекала из фундаментальныхположений этого учения, а ее специфические. особенности (постоянный самоанализ,жесткий самоконтроль, акцент на упорядочении психической деятельности и т.д.)были обусловлены характерными особенностями конфуцианства и были столь же тесносвязаны с его фундаментальными принципами. В целом же само стремление купорядочению явлений микро- и макромира, внутренней и внешней реальностиотражало ведущую тенденцию человеческой культуры к уменьшению меры энтропии вокружающем мире, общую для всех культурных традиций, но проявившуюся в раннемконфуцианстве вообще и в его культуре психической деятельности – в частности, внаиболее рельефной, явно выраженной и осознанной, идеологически обоснованнойформе.
Наоснове структурного анализа целого ряда архаических традиций К. Леви-Строссотмечал, что культура начинается там, где возникает правило (т.е. организация),и вслед за ним многие современные исследователи культуры признают, что главнымусловием ее существования является момент организации, а основной функцией –уменьшение энтропии в окружающем мире, придание ему структуры культуры, его«культуризация», т. е. организация («упорядочение»,согласно конфуцианской терминологии) по образцу человеческой культуры [63, с.6-11; 173, с. 9]. Коль скоро антиэнтропийная тенденция доминирует вчеловеческой культуре, то вполне закономерно, что конфуцианство, отразившее этутенденцию в своей теории и практике в особенно острой форме, со временем сталогосподствующей идеологией, в результате чего оно получило еще более благоприятныеусловия для дальнейшего углубления этой тенденции.
Стремлениек уменьшению энтропии, как правило, реализуется прежде всего впротивопоставлении культуры и природы, «культурного» и«естественного» поведения, создавая конфликтную ситуацию как на уровнеотдельной личности, так и на уровне всего социума. В целом это было характернои для конфуцианской культуры, хотя сам Конфуций и многие его последователи(например, Мэн-цзы) признавали опасность такого противопоставления и пыталиськак-то примирить две противоборствующие тенденции или, по крайней мере,смягчить остроту конфликта, опираясь на исходную посылку, что в конечном счетеони не взаимоисключают друг друга. Так, Конфуций говорил: «Если в человекеестественность побеждает культуру, он » становится дикарем; если жекультура побеждает естественность, он становится ученым-книжником. Толькотогда, когда культура и естественность в человеке уравновесят друг друга, онстановится благородным мужем" [103, гл. 6, 8 16, с. 125]. А Мэн-цзыпризывал людей, занимающихся самовоспитанием, соблюдать чувство меры, неперешагивая границы природных возможностей человека, и предостерегал их отчрезмерного ускорения естественного процесса нравственного и психическогосозревания личности, в качестве негативного примера приводя популярную притчу ожителе царства Суй, который, обеспокоенный тем, что его всходы растут слишкоммедленно, стал тянуть их вверх, полагая, что помогает их росту, но растения,разумеется, завяли. «Считать, что воспитание не нужно, и пренебрегать им –это значит не обрабатывать всходов. Ускорять его ход – это значит тянутьвсходы, что не только бесполезно, но и приносит вред», – резюмировал этупритчу Мэн-цзы [104, гл. 2, ч. 1, с. 121-122].
Нонесмотря на то," что ранние конфуцианцы субъективно понимали опасностьконфронтации двух начал (природного и культурного) и, более того, предвиделимногие негативные последствия такого конфликта для самой культуры (в частности,то, что при излишне жесткой структурированности культурного организма неизбежнаего стагнация и гибель), несмотря на общую для большинства школ древнекитайскоймысли, в том числе и для конфуцианства, методологическую установку навзаимозависимость и взаимодополняемость всех дуальных противопоставлений,объективно ситуация складывалась так, что ранние конфуцианцы отдавали явноепредпочтение культурному началу, притом в ущерб природному, и сознательно илинеосознанно противопоставляя их друг другу. В этом, бесспорно, заключалось одноиз главных противоречий конфуцианства, которое оно было в состоянии решатьтеоретически (постулируя необходимость соблюдения определенного баланса двухначал), но не очень успешно решало практически, так как не имело адекватныхсредств, да и стремилось к этому гораздо менее целеустремленно ипоследовательно, чем к реализации антиэнтропийной тенденции, понимаемой имнесколько односторонне и однозначно(в отличие от даосизма и чань-буддизма, очем речь пойдет ниже). Поэтому Конфуций, который призывал «избегатькрайностей», и придерживаться принципа «золотой середины»,вынужден был признать, что учение о «золотой середине», пожалуй,неосуществимо [62, с. 120; см. также 103, гл. 6, §27], и с сожалениемконстатировал: «Поскольку нет людей, которые действуют в соответствии сосрединным путем, приходится иметь дело с людьми либо излишне несдержанными(дословно: „неистовыми“), либо излишне осторожными. Несдержанныехватаются за все, а осторожные, бездействуют, когда есть необходимость [вактивной деятельности]» [103, гл. 13, §21, с. 294].
Конфуцианскаякультура утверждала себя в противопоставлении не только природе, но иоппозиционной ей даосской подкультуре, отстаивавшей примат природного,естественного начала и отражавшей вредные и опасные, с точки зрениягосподствующей культуры, тенденции к деструктуризации и десемантизации, апотому третируемой " правоверными" конфуцианцами как не-культура,антикультура, т.е. Культура с обратным знаком. Таким образом, общеепротивопоставление «культура – природа» нашло свое конкретноепроявление в оппозиции «конфуцианство – даосизм», которая, в своюочередь, проявилась в резкой антитезе «культурного» поведения,горячими поборниками которого, разумеется, были конфуцианцы, и«естественного» поведения, первичность которого отстаивали даосы.
Втрадиционном Китае «культурное» поведение приобрело ярко выраженныйритуализированный характер, так как решающую роль в его становлении сыгралконфуцианский принцип «ли» (правило, этикет, церемонии, ритуал),истоки которого можно обнаружить в архаическом ритуале, и прежде всего вритуальном жертвоприношении. О генетической связи конфуцианских «правилэтикета» С архаическим ритуалом свидетельствует, в частности, то, чтообряд жертвоприношения занимал в них значительное место [31, с. 159, 209-211],но для нас здесь важно отметить типологическое сходство, выражающееся вобщности психорегулирующих функций, которые выполнял ритуал в архаическихколлективах, а правила «ли» – в традиционном Китае. В архаическихкультурных традициях ритуал рассматривался как важнейшее средство борьбы сэнтропией, как средство, с помощью которого в первородный хаос, царящий вокружающем мире, вносился элемент организации. Так, например, в гимнах Ригведыговорится, что Митра и Варуна установили космический порядок посредством обрядажертвоприношения [167, с. 3]. Структурообразующая функция ритуала тесно связанас интегрирующей, так как его исполнение, способствуя упорядочению отношениймежду членами определенного коллектива, одновременно вызывало у них чувствосолидарности, поскольку общность обрядов требует и определенного единства взглядов,действий и эмоций (см. [66, с. 231]).
Конфуцианские«ли», безусловно, не тождественны архаическому ритуалу, и главнымобразом потому, что они включили в себя нормы и предписания, выходящие далекоза рамки. собственно ритуала и охватывающие практически всю сферу такназываемого «культурного» поведения. (В своем широком значении они, всущности, синонимичны" понятию «культурное поведение», нотрадиционный перевод этого термина более употребителен, поэтому мы будем иногдапользоваться им, не забывая о его многозначности.) Тем не менее, как мы ужеотметили, конфуцианский ритуал обнаруживает большое функциональное сходство сархаическим, что позволяет говорить и об известной близостиэмоционально-психологического содержания. Так, например, сам Конфуций неоднократноподчеркивал, что ритуал, наряду с добродетелью, является одним из главныхсредств «наведения порядка» в Поднебесной, «упорядоченияотношений» между ее жителями и управления ими ([62, гл. 9, с. 101-102,104, 106 и далее]; см. также [103, гл. 1, §12, 13]). При этом один из егоближайших учеников говорил, что важность ритуала заключается в том, что он" приводит людей к согласию" [103, гл. 2, §12].
Приводялюдей к согласию и единодушию в масштабе всего социума, ритуал в то же времябыл призван служить психорегулирующим механизмом эмоциональной корреляции междузнанием и действием, словом и делом на уровне отдельной личности. Основываясьна триаде взаимосвязанных и противопоставленных понятий«мысль-слово-дело», выявленной советским исследователем В.Н.Топоровым в результате анализа ряда архаических традиций [89, 91]. Л.А. Абрамянпоказал, что посредством некоторых обрядов было возможно достижение единствамежду элементами этой триады [117]. То же самое можно говорить и оконфуцианском ритуале, но в гораздо более широком смысле. Если в магическомобряде это единство реализуется лишь в непосредственном акте магическогодействия, то конфуцианский ритуал в идеале должен был охватывать своимпсихорегулирующим и коррелирующим воздействием все поступки («дела»)конфуцианизированной (т.е. «культуризированной» в конфуцианскомсмысле) личности и весь круг ее знаний, интериоризируемый в мыслях и получающийзнаковое выражение в словах, а также и в делах этой личности, так каксемиотизация является одним из главных средств «культуризации»явлений действительности, их организации по принципам структурной организациичеловеческой культуры, и поэтому поведение человека в традиционном Китае тожеприобрело, отчетливо выраженный знаковый характер. Так, один из учеников Конфуция,ссыпаясь на примеры из древности, говорил, что все «большие и малыедела» нужно вершить «в соответствии с ритуалом» и что ритуалявляется важным средством «ограничения» поступков (т.е. средством, спомощью которого их можно удерживать в рамках определенных предписаний,определенной догмы, а также превращать в определенным образом организованнуюзнаковую систему) [103, гл.2, §12]. Сам Конфуции указывал, что умениесдерживать себя и во всем соответствовать ритуалу является одним из главныхпризнаков «гуманного» человека, т.е. цзюнь-цзы, и заявлял, что«то, что не соответствует ритуалу, нельзя говорить, и то, что несоответствует ритуалу, нельзя делать» [103, гл. 12, §1, с. 262].
Конфуцианскиеправила «ли» налагали строгие ограничения не только на слова ипоступки, мысли и чувства, но и на сам объем знаний конкретного индивида, наего теоретический багаж, который, в сущности, сводился к знанию этических норми предписаний, определяющих, моральный облик «благородного мужа», и впервую очередь – правил «ли». Так, в трактате «Лунь-юй»говорится, что цзюнь-цзы не станет отходить от истины, если будет«ограничивать излишнюю ученость посредством ритуала» [103, гл. 6,§25, 27; гл. 12, §5]. Ритуал, таким образом, рассматривался в конфуцианстве какодин из главных критериев истины и как своеобразный опосредующий механизм, спомощью которого знания приводились в соответствие с действием,эмоционально-психологическое состояние человека – со всем кругом еготеоретических, представлений, а вместе с тем и с идеальным образомрепрезентативной личности (цзюнь-цзы), как бы сплавляя в единое целое егомысли, чувства и поступки.
Вархаических традициях опосредующие функции ритуала были, по-видимому,обусловлены главным образом тем, что его исполнение вводило участника архаическогообряда в атмосферу непосредственного и глубоко эмоционального сопереживанияинсценируемого эпизода мифологической драмы, требовало вдохновения ирелигиозного энтузиазма, переходящего в состояние экстаза и превращавшегомифологические образы в реально переживаемые факты сознания. Это состояние«психофизического катарсиса», зачастую достигавшееся с помощьюгаллюциногенных («психоделических») препаратов [54, с. 6, с. 24-25],превращало участника архаического обряда в соучастника перипетий мифологическойдрамы и заставляло переживать весь ее драматический накал заново и всерьез,соотнося тем самым формальную структуру мифа с соответствующим ему ритуалом.Так, например, известный специалист по мифологии африканских народов Б. Оляпишет, что миф «практически неразрывно связан с африканской литургией.Именно он часто составляет основу обряда, сюжетную канву некоторых главных,церемоний. То, что мы называем священной драмой, является по существуинсценировкой мифа, иначе говоря актуализацией священной истории» [76, с.60-61].
Онеобходимости вкладывать в ритуал определенное эмоциональное содержание (здесьречь шла именно об обряде жертвоприношения) говорится ив трактате«Лунь-юй», причем подчеркивается, что сам Конфуций «приносилжертвы предкам так, словно они были живые; приносил жертвы духам так, словноони были перед ним». Он мотивировал это следующим образом: «Если я неучаствую в жертвоприношении [всеми чувствами], то я словно не приношу жертв[вообще] » [103, гл. 3, §12]. Большое значение он придавал такжеэмоциональному воздействию музыки, которая играла огромную роль во всехконфуцианских ритуалах и обрядах. Конфуций вообще очень высоко оценивалоблагораживающее влияние музыки и видел в ней средство достижения внутреннегоспокойствия, чувства радости и гармонии, т.е. очень эффективноепсихопропедевтическое средство, способствующее моральному и психическомусовершенствованию человека. На него самого хорошая музыка действовала таксильно, что, услышав однажды в царстве Ци прекрасные мелодии царства Шао, он втечение трех месяцев не чувствовал вкуса мяса [103, гл. 7, §15, с. 141]
Длявыявления характерных особенностей конфуцианской культуры психическойдеятельности важно подчеркнуть, что при всем при этом эмоциональное содержаниеритуала слишком однозначно: он прежде всего требует серьезности, благоговения,пиетета и т.п., т.е., тех чувств, которые имеют одностороннюю психологическуюокрашенность и при частом повторении, без чередования со своими антиподами(веселость, смеховое начало) могут перейти в скуку и раздражение, в сухойпедантизм и формализм. И даже музыкальное сопровождение, которому вконфуцианском ритуале придавалось столь важное значение как эмоциональномукорреляту, не могло радикально «изменить его психологическое содержание,поскольку, как и все, связанное с ритуалом, обрядовая музыка строгорегламентировалась, должна была. соответствовать именно данной церемонии ивносить в нее только соответствующее ей психологическое содержание. СамКонфуций почитал музыку исключительно „серьезную“, благонравную ивозвышенную, рождающую высокие и благородные чувства, и презирал»легкую", называя ее легкомысленной и развратной. Поэтому онстремился максимально «упорядочить» ее, стараясь по возможностивытравить, вывести из употребления все «легкомысленные» мелодии иритмы, наполнить все употребляемые при ритуалах музыкальные произведениясоответствующим им содержанием, а также установить, когда, кому и на какихинструментах играть [31, с. 164]. Такой же регламентации подверглосьтанцевальное сопровождение обрядов, и количество танцоров, так же как и ихрепертуар, было строго фиксировано в соответствии с рангом организатора изначением обряда. Поэтому, когда в царстве Лу один из сановников использовал вовремя ритуального танца восемь пар танцоров (а не четыре, как ему полагалось порангу), Конфуций резко осудил это нарушение традиционного регламента ([103, гл.3, §1, с. 41]; см. также [31, с. 163].
Ктому же в самой природе ритуала заложены некоторые антидемократическиетенденции, так как он требует организации, а организация означает иерархию.Имея тенденцию к усложнению, он неизбежно порождает узкую экспертную группу,выполняющую специальные функции и обладающую специальными знаниями, а значит, иособым статусом. Иначе говоря, ритуалу свойственны элитарность иинтеллектуализм, а интеллектуальная элита, по справедливому замечанию A.M.Хокарта, всегда «питает отвращение ко всем неистовым эмоциональнымпроявлениям» [158, с. 58]. Такую же эволюцию претерпел и конфуцианскийритуал, в самой природе которого была заложена возможность для возникновенияиерархии «верха» и «низа», для жесткого структурирования иформализации социальных связей и для образования касты ученых педантов иначетчиков, противопоставляющих официальную «серьезность»эмоциональным проявлениям «естественного» поведения, тем самымобъективно противопоставляя всю «официальную» (т.е. конфуцианскую)культуру даосской, а также тем сферам народной культуры, которые находились воппозиции к культуре господствующего класса и вырабатывали, как убедительно показалМ.М. Бахтин, «свою особую точку зрения на мир и особые формы его образногоотражения» [25, с. 484].
Особеннояркое выражение эта оппозиция против религиозной и интеллектуальной элитынаходила в народном празднике, в котором отчетливо прослеживается стремлениеобесценить элитарные нормы поведения [24].
Самыйглавный характерный признак народного праздника – это его веселость, яркая и –особо подчеркнем здесь – неоднозначная (амбивалентная)эмоционально-психологическая окрашенность, приобретающая в моменты кульминацииоргиастические черты. Карнавальный смех. сугубо амбивалентный по своей природе,разрушает всякую иерархию, развенчивает устоявшиеся догмы, инвертирует иснимает оппозиции [24, с. 207-208]. Карнавальные действия профанируют серьезныеобряды и церемониалы, принижая и тем самым секуляризируя их.
Праздник,таким образом, глубоко эмоционален, демократичен и антиинтеллектуален, поэтомустановится вполне понятным и объяснимым то резко негативное отношение, котороепроявила интеллектуальная элита древнего Китая к народным праздникам вчастности, и ко. всем формам проявления «смехового» начала вообще.Как отмечал М.Гране, даже во времена Конфуция, несмотря на протесты«образованных людей», народные праздники приобретали «характероргий» и сопровождались " не менее скандальной (с точки зренияинтеллектуальной элиты – Н.А.) атмосферой шутовства" [154, с. 168]. Однакосам Конфуций все же признавал определенную общественную пользу праздника, –впрочем, пытаясь ввести его в официально признанные рамки (т.е. лишитьнародности и стихийности) и усматривая в нем эффективное средство эмоциональнойразрядки (но только для низших слоев населения), т.е. опять-таки средствоуправления, народ ом. Так, утверждая, что праздник является изобретениемправителей древности (!?) и что правители сами должны его санкционировать иорганизовывать, он говорил: «Нельзя держать лук постоянно натянутым, нерасслабляя его [время от времени], как и нельзя держать постояннорасслабленным, не натягивая его» [154, с. 190-191].
Впоследнем высказывании Конфуция снова звучит идея равновесия двух начал –эмоционального и рассудочного, природы и культуры – и двух культур (народной иофициальной), но в то же время акценты снова совершенно отчетливо смешаются впользу одного из начал, что впоследствии привело к несколько одностороннейориентации всей конфуцианской культуры, в рамках которой указанные вышетенденции к жесткой формализации ритуала и к приданию ему однозначнойсемантической и эмоциональной (психологической) окраски получили дальнейшееразвитие, порождая резкую дисгармонию двух начал в психической жизниконфуцианизированной личности. А это, в свою очередь, порождало множестводругих острых проблем психологического и социального характера, которые самоконфуцианство не могло решить. Тем не менее конфуцианский идеал культурного(психического) развития личности определил магистральную линию развитиякитайской культуры психической деятельности и отразил господствующую в нейтенденцию. Именно на него ориентировалась большая часть китайскойбюрократической интеллигенции, непосредственно управлявшей страной, большаячасть образованных людей из других слоев населения, значительная частьтворческой интеллигенции и т.д.
Однакоконфуцианская модель культурного развития человека охватывала отнюдь не всюкультуру психической деятельности в древнем и средневековом Китае, а лишь ее,так сказать, верхние горизонты, наиболее социализированные слои психикичеловека, больше всего обращенные к обществу. В древнем и средневековом Китаесложился ряд других моделей, которые заслуживают не менее пристального интересав свете проблемы управления психикой человека: даосская и чаньская, вформировании которых огромную роль сыграло именно то обстоятельство, чтоконфуцианство не смогло решить многие из поставленных им же проблем. Стараясьрешить их, даосы и чань-буддисты, несомненно, учли негативный опытконфуцианства и пытались снять те противоречия, которые оно объективнопорождало. При этом не сбрасывался со счета и позитивный опыт конфуцианскойкультуры, который был очевиден даже его противникам и оппонентам, хотя в пылуполемики они зачастую умалчивали о нем.
Список литературы
Н.В.Абаев.Культура психической деятельности в конфуцианстве