Зміст
Вступ
1. Релігія як«особистісне переживання» у викладі В. Джемса
2. Людинотворчийпотенціал релігійності у розумінні В. Джемса
Висновок
Література
Вступ
Тема курсової роботи «Психологія релігії у концептуальному осмисленні В. Джемса».
Психологія релігії сформувалась завдяки зусиллям представників філософії,релігієзнавства, психології, соціології, теології, богослов'я: кожна із цихнаук по-своєму вимальовує психологічне поле релігії. Без урахування останньогонавряд чи можна зрозуміти особливості психології релігії. Спроби багатьохучених зарахувати психологію релігії до будь-якої галузі знань відображаютьрадше професійну орієнтацію автора, аніж пошук істини. Американський психологВ. Кларк вказував, що психологія релігії належить частково релігії, частковопсихології і «часто провалювалась між цими двома стільцями».
Психологія релігії як релігієзнавча дисципліна зосереджується на феноменірелігії та її виявах як об'єкті вивчення. Визначення предмета психологіїрелігії ускладнюється тим, що вчені використовують різноманітні підходи, яківідображають не тільки авторську позицію, а й вплив культурно-історичнихтрадицій, менталітету тощо.
Вільям Джеме (1842—1910) займався дослідженнями у галузях філософії,психології, релігії, цікавився аномальними станами людської психіки, бувпрофесором Гарвардського університету, членом Американської «Національноїакадемії наук», членом-кореспондентом Французького інституту, членомБерлінської академії наук, почесним членом Московського психологічноготовариства. У 1884 р. він заснував Американську асоціацію психологічнихдосліджень, .
1. Релігія як «особистісне переживання» у викладі В. Джемса
«Залежність віри від волі та інші досвіди популярної філософії» (1897) —перша ґрунтовна праця В. Джемса, у якій він формулює основні принципи ставленнядо релігії. У 1901—1902 pp. вчений прочитав цикл лекцій про специфіку релігійної свідомості вЕдинбурзькому університеті, які стали основою фундаментальної хрестоматійноїпраці з психології релігії «Різноманітність релігійного досвіду» (1902). Книганаписана на основі великого обсягу фактичного матеріалу, який є прикладом виявупсихологічних особливостей віруючого, унікальності його відчуттів.
Розуміння Джемсом релігії формується підвпливом загальнофілософських установок. Досліджуючи праці філософів, Джемс підсумовуєрозвиток психології релігії, посилаючись на її тогочасні досягнення, прагневибудувати її концепт, пов'язавши його з сенсожиттєвими вимірами особистості. Уполі його зору — праці видатних філософів,психологів, теологів (Е. Старбека, Т. Флурнуа, Р. Емерсона, І. Канта, Г. Гегеля і т.д.).
Великий резонанс серед наукового загалу викликала книга В. Джемса «Різноманітність релігійногодосвіду». У ній мислитель поєднав філософську та психологічну проблематику, щоперетворилося на «демонстрацію» прагматизму у психологічно-релігійномуконтексті. «Не релігійна філософія Джемса породжена його філософським вченням,а сам прагматизм ожив лише тоді, коли у його порожніх і холодних судинахзаструменіла гаряча і трепетна кров релігійного світогляду. Якщо прагматизмпривертає до себе тепер загальну увагу, то головним чином тому, що він пов'язавсебе з релігійними ідеями, повз які сучасній свідомості пройти не можна: навітьспростувати їх вона може не інакше, як пройшовши через них» [6, с. 11].
Високо оцінила книгу В. Джемсанаукова громадськість Росії. «В ній яскраво виявилася всюди помітна глибокапотреба у відродженні релігійного життя, в ній видатний вчений з світовим ім'ямвідкрито й категорично дав наукову санкцію цій потребі і в цьому — таємниця їїзначення» [15, с. 155—156], — зазначав російський філософ С. Франк.Найвидатнішою заслугою В. Джемса стало з'ясування досвідної, конкретної,інтуїтивної основи будь-якої релігійності [15, с. 157]. Йому імпонувавпрагматизм як нове філософське вчення, що прагнуло змінити точку зору націнності людського життя і надати їм особливого забарвлення як в планіістинності, так і успішності. Для мислителя прагматизм став методом, якийповинен залагоджувати тогочасні суперечки між релігією і наукою.
У працях В. Джемса спостерігається вплив філософської традиції, у якійсмисл філософування визначається через діяльність суб'єкта і особистіснесприйняття світу. Прагматизм — невипадкове явище, він закорінений не лише в англійському емпіризмі, а й уфілософії І. Канта та Й. Фіхте.
На релігійно-психологічні пошуки Джемса вплинула рання американська філософія, зокрема ідеї І.Мезера, К. Мезера, С.Джонсона, Дж.Едвардса та ін. (до напрацювань Едвардса В. Джемс неодноразово звертався усвоєму творі «Різноманітність релігійного досвіду»). Європейську філософську думкувін також не залишає поза увагою. Логічний абсолютизм Гегеля, як він вважає,«позбавляє світ наших симпатій і робить неприйнятною нам його думку» [9, с.64]. Згідно з В.Джемсом,гегелівський абсолют може викликати не людське почуття, а лише «космічнуемоцію». Тому американському мислителю більш близькі ідеї Г. Фехнера і особливо А. Бергсона, котрий повністю «вбив інтелектуалізмбез будь-якої надії на відродження» [ 9, с. 119]. Розглядаючи «людськідокументи», В. Джемс постійно наголошує на тому, що осягнути дійсність можналише шляхом «учування» в неї, своєрідної інтуїції. Він цікавивсяекзистенціальними пошуками російського письменника Л. Толстого, чиї суперечливісум'яття, які набувають релігійного сенсу, сприяють душевному відродженню. В.Джемс, наголошуючи на різноманітності релігійного досвіду, не надає жодномуйого різновидну ортодоксального статусу. Теоретичні розмисли він підтверджує,звертаючись до різних релігій, обираючи в них яскраві постаті, чиє життя єдемонстрацією їх релігійних переживань. Отже, В. Джемс до своїх дослідженьзалучає багато різноманітних свідчень, новітні досягнення науки, а такожжиттєписи представників різних релігій. Філософ прагнув поєднати теоретичнийматеріал із практичним, залучаючи різноманітні факти з різних сфер життя.Демонструючи дієвість прагматизму, зауважує: «Якщо виявиться, що релігійні ідеїмають цінність для дійсного життя, то, з точки зору прагматизму, вони будутьістинні в міру своєї придатності для цього» [8, с. 40].
В. Джемс не зміг визначити це поняття, вважаючи, що «… релігія є приватнимявищем, що має тільки індивідуальне значення і, як таке, не піддаєтьсяоб'єктивному формулюванню» [5, с. 342], «слово релігія слід розглядатискоріше як збірне поняття, ніж як позначення єдиного і цільного явища» [6, с. 37].
Феномен релігіїВ. Джемс розглядав, з одного боку, як інститут, з іншого — як особистісне переживання. Урелігії як інституті переважають її зовнішні вияви: обрядовість, теологічнісистеми, церковна організація і т. д. Людина прагне добитись милості богів. Вособистій релігії внутрішні стани людини віддзеркалюють особистісну «реакцію»на життя, на світ у цілому. В. Джемсацікавить релігія як «внутрішнє «переживання людини, її совість, самотність,безпорадність і недосконалість» [6, с. 39]. Мислитель уточнює, що релігійними єлише ті душевні стани, в яких переважає урочистість, смиренність, витонченість.
Сутність релігії криється в самому характері емоційних переживань. Релігіяпідсилює та інтенсифікує емоційні переживання. В. Джемс зазначає, що релігійнасфера перевершує мораль: «В особистісній релігії він (В. Джемс) вбачає основурелігії» [1, с. 227]. Така релігійність найбільш чуттєва, оскільки в нійяскраво виражений особистісний елемент, який надає особливої інтимності вспілкуванні людини з Творцем. Таке тлумачення розкриває наближеністьрелігієзнавчої концепції В. Джемса і Г. Сковороди, який розумів релігію яквнутрішній особистісний стан, похідною якого є церква, обряди і т. д. Відтак В.Джемс, виборюючи право для рівноправного існування релігії поряд з наукою, запропонувавнову, особистісну релігію, яка у центр ставить людину та її переживання, а недогму та церкву. «Цю особистісну релігію він протиставляє релігії як установі,з її більш або менш розвинутою теологією або міфологією та її церковноюорганізацією. Він стверджує, що релігія як установа, порівняно з релігієюособистою, виявляється завжди чимось вторинним...» [З, с. 186] — зазначав Г.Геффдінг. Датський філософ окреслює три підходи В. Джемса до аналізу релігії:теоретико-пізнавальний, психологічний і етичний, зазначаючи, що, попри такурізноплановість, в американського мислителя все-таки домінує її психологічнеосягнення [3, с. 187]. Психологічний зріз релігії з його акцентуацією навнутрішніх переживаннях людини найяскравіше висвічує моральнісне призначеннялюдини, її сенсожиттєві виміри.
В. Джемса цікавлять першоджереладосвіду, які безпосередньо фіксують релігійне переживання. Такий досвід є улюдей, які вважали релігію не простою життєвою звичкою, а гострим лихоманковимдушевним станом. Ці люди є релігійними геніями, емоційна сторона життя якихдуже екзальтована. Це проявляється у постійній внутрішній суперечливості, яка,набуваючи екстатичного забарвлення, посилює одержимість. Всі релігійні геніїчерпали силу саме в живому спілкуванні з Творцем. У цьому плані релігійнатрадиція не спроможна передати «живильну» силу релігії. Натомість релігія як«особистісне переживання» розкриває зразки душевного стану людини. Неврівноваженийдушевний стан, поєднуючись з інтелектуальною обдарованістю і посилюючи емоційнусферу людини, миттєво перетворює ЇЇ уявлення на віру і дію. Лише в тому разіспадає емоційний запал ідеї, її емоційна зарядженість, коли вона виплескуєтьсяназовні, втілюється в життя і знаходить застосування в дії.
В. Джемс визначив межі дослідження такого феномену як релігія, підкреслював,що релігія включає «сукупність почуттів, дій і досвіду...», оскільки їхзмістовне наповнення виражає ставлення до Божества [6, с. 40], виокремивелементи релігії, пов'язуючи їх з особистісними переживаннями. Йому ближча подуху іманентна божественність, ніж трансцендентна. Цей особистісний чуттєвийспектр є своєрідним реагуванням людини на життя, на ті умови та необхідності,що воно диктує людині. Сутність релігії В. Джемс розкриває через її складові,взаємозв'язок, функціональна природа яких є найважливішою.
Серед елементів релігійного комплексу В. Джемс надає особливого значеннярелігійному почуттю. Філософи, психологи, теологи, досліджуючи свідомістьвіруючого, прагнули віднайти унікальний зміст релігійних почуттів, однак пошукине були успішними. На противагу теологічній інтерпретації релігійного почуттяяк даного Богом елементу людської діяльності, В. Джемс трактує його по-іншому.Він не приймає визначення релігійного почуття як почуття залежності читлумачення, які пов'язують цей феномен з почуттям нескінченного. На його думку,не існує також абстрактного релігійного почуття: «Є релігійна любов, релігійнийстрах, релігійне почуття піднесеного, релігійна радість тощо. Але релігійналюбов — це лише спільне для всіх людейпочуття любові, звернене на релігійний об'єкт. Релігійний страх — це звичайний трепет людського серця,але пов'язаний з ідеєю божої кари. Релігійне почуття піднесеного — це те особливе здригання, що мизазнаємо в нічну пору в лісі або гірському міжгір'ї, тільки в даному випадкувоно народжується думкою про присутність надприродного...» [6, с. 38]. В. Джемс вбачає специфіку релігійних почуттів не впсихологічному змісті, а у спрямуванні на релігійний об'єкт, у значенні в життілюдини.
За Г. Гефдінгом,будь-яке релігійне почуття містить трагічний елемент, оскільки вищі почуття,пов'язані з щастям, витісняють нижчі, долаючи їх. Релігійні почуття важкоописати, оскільки їх сутність проявляється в крайніх виявах, Абсолютах. Такіпрояви є свідченням того, що людина причетна до чогось Вищого, Величного, щоперевершує її і сприяє утвердженню щастя, гармонії. В. Джемсу імпонуютьрозмисли американських філософів Едвардса та Емерсона про релігійні почуття якневід'ємний атрибут людської душі, які здатні розширити, оновити внутрішнєжиття людини та інтенсифікувати його.
Смислове поле релігійних почуттів надзвичайно різноманітне. Зазвичайсвяті, посилюючи негативні прояви релігійних почуттів, у такий спосіб сприялиінтенсифікації їх позитивного потенціалу: «Ніякий душевний порух, окрімрелігійного, не може дати людині таких переживань» [6, с. 54]. Отже, релігійнимпочуттям характерна амбівалентність, яка є виявом переживань як своєрідноївнутрішньої діяльності.
Релігійні почуття, викликаючи в людини неймовірну радість, збуджують,активізують її. До позитивного потенціалу цих почуттів В. Джемс додає те, щовони долають меланхолію, депресію, надають людині душевної рівноваги та сенсужиттю. Іноді порив релігійного почуття буває настільки сильним, що відразуоновлює все життя. Мабуть, «не випадково стільки найвеличніших релігійнихгеніїв пройшли свій шлях до Дамаска» [10, с. 700] під впливом релігійногопочуття.
В. Джемс зазначає, що різноманітні релігії відрізняються між собою, першза все, різним віровченням. Загальним для всіх релігій є почуття, яким насиченіі душевне страждання, і звільнення від нього [6, с. 402]; душевне звільнення, упроцесі якого особлива роль належить релігійному почуттю.
За В. Джемсом, філософські тлумачення не можуть удостовірити релігійніпочуття: «… Почуття є глибинним джерелом релігії, а філософські і богословськіпобудови є тільки вторинною надбудовою, подібно перекладу оригіналу чужоюмовою» [6, с. 343]. На його думку, релігійне почуття є тим основним чинником,що сприяє виникненню філософського богослов'я та систем релігійної філософії.Він зазначає, що розум не спроможний проникнути в сутність благоговійногопочуття: «Коли ми зустрічаємось з такими проявами розуму, де він виявляє своюздатність розглядати все без винятку зі сторони умов існування, то відчуваємо вцьому загрозу нашому інтимному життю і запереченню його джерел» [6, с. 24—25].Проте філософ зізнається, що «почуття обмежене і сліпе; воно не здатне датисобі звіт в собі самому»[6, с. 343]. Тут необхідний розум: по-перше, щобнадати релігійним почуттям сенсу, по-друге, щоб вони стали відомі іншим. Розумпроявляє релігійне почуття, відкриває його світу і, надаючи метафізичного сенсучерез слово, прагне задовольнити глибинну потребу розуму — потребу в сенсі.
Отже, релігійніпочуття, так само і інші почуття, дуже складні і динамічні. Може змінюватися їхзміст, інтенсивність, емоційне забарвлення шляхом взаємопереходу одного в інше.Існування тіньової сторони творення посилює його світлі аспекти, надаючивселенській драмі надзвичайної глибини. Американський вчений С. Гроф вважав, щоякщо ми зосередимо свої зусилля на санації зла, всіх негативних почуттях, то«без могутнього супротивника Бог стане такою само собою розуміючою,гарантованою зручністю»[4, с. 111 —112]. Чим глибше і проникливіше вираженінегативні почуття, тим більша ймовірність вияву інтенсивних позитивнихпочуттів.
Хоча В. Джемс цікавиться чуттєвою сферою, проте він високо оцінює рольідей в житті людини. Ідеї, викликаючи відчуття реальності, то «привертають, товідштовхують нас», зумовлюючи то ненависть, то благословення. Такі ідеї, за В.Джемсом, утворюють тло нашої думки. «Як час, простір і ефір пронизують усітіла, так само, відповідно до нашого внутрішнього почуття, абстрактні сутностідобра, краси, сили, значущості, справедливості пронизують собою все добре,прекрасне, могутнє, значне і справедливе» [6, с. 58]. Ідеї відкривають передлюдиною Всесвіт, надають предметам «абстрактної сутності», конкретизуючи їхсенс і цінність. Іноді інтелектуальні феномени викликають навіть інтенсивнішуреакцію, ніж почуттєві. Як наслідок — «в багатьох умах «наука» займає місцерелігії; людина науки осягає «закони природи» як об'єктивні реальності, щовикликають в неї благоговійні почуття» [6, с. 59]. Висвітлюючи позитиви чуттєвоїприроди людини, В. Джемс підносить і значущість інтелекту.
Неймовірною переконливістю В. Джемс наділяє почуття реальності невидимого,яке для деяких людей набуває сили одкровення. Містичні стани не завждихарактеризуються видіннями чи голосами; іноді вони є «почуттям присутностіневидимого», тобто набувають духовної реальності, яка чуттєво не сприймається.Ці почуття присутності настільки переконливі для тих, хто їх переживає, щоніхто не сумнівається в їх реальності. Вплив ідеї може посилити це почуття;воно стає реальністю, набуваючи статусу релігійного уявлення.
Процес визрівання релігійних уявлень є надто складним, пов'язаним ізфантазією. Визріваючий образ прагне прояснити себе. Але іноді цей процестрансформується в галюцинацію і немовби зупиняється на півдорозі; він стає«цілком об'єктивованою і локалізованою в просторі ідеєю» [6, с. 63]. Сила уяви настільки переконлива, що набуває онтологічногостатусу, буттєвої даності. Там, де ідея досягає вищого ступеня реальності, вонане тільки асоціюється з образом, а й асимілюється, зливається і ототожнюється зним. Як дуже яскраве уявлення прагне перейти до відчуття, набувши форми галюцинації,так живі ідеї самостійно перетворюються на уявлення. Силу, впливовість ідей В.Джемс ототожнює із процесом навіювання. «Насправді «навіювання» — це лише друганазва сили ідей, оскільки вони впливають на віру і поведінку людини» [6, с.99], — констатує він. Ідеї по-різному впливають на людей: важливу рольвідіграють і умови, і час. Найдієвішим навіювальним впливом наділені ті ідеї, якімають силу одкровень.
За В. Джемсом, чинниками впливу наінтенсивність навіювань є сила особистої віри, ентузіазм, приклад оточуючих,привабливість новизни. Духовне зцілення буде ефективним лише в тому разі, колилюдина прагнутиме до нього, відмовившись від зусиль особистої волі. Так уявлялиі переживали релігійні ідеї ті, хто був глибоко віруючим. «Скрізь, де думка проБога охоплювала душу і наповнювала всю істоту людини, скрізь, де вона вказувалашляхи святого життя, надихала на подвиги і перероджувала моральний світ, скрізьвона запалювала пломеніючу віру, викликала трепет любові і спричиняла сльозиблаженства, — скрізь вона набувала цю живу, репрезентативну форму» [12, с.1310]. Релігійні уявлення здатні посилювати, інтенсифікувати почуття, немовбиїх оприсутнювати.
Глибоке почуття реальності, що навіює ідея, дає змогу людині внутрішньозливатися з нею і переживати її як безпосередню дійсність. Чуттєві образиможуть викликати ті зусилля уяви і думки, які релігійні містики називають«умним робленням»; але найчастіше вони виникають під впливом складних і сильнихемоцій, спричинених ідеєю і впливом страху, подиву і любові до вищого ідеалудосконалості та блаженства.
Образ ідеальногосвітла завжди супроводжували різні уявлення, він складав загальний фон, наякому розгорталися складніші картини, образи, що уявлялися, споглядалисямістиком в основному внутрішньо, в уяві; але іноді вони характеризувалися такоюяскравістю, що проектувалися за межі свідомості і наближалися до галюцинацій.Головним елементом всіх містичних переживань і видінь є зорові уявлення,завдяки яким, як зазначав Плотін (205— 270), можна «бачити приховане від очей».Із зоровими образами асоціюються суб'єктивні звукові враження: слова, щочуються в серці, внутрішні та зовнішні голоси. У деяких містиків до цього«дійства» залучаються інші почуття — відчуття нюху, смаку.
Асоціації посилюють яскравість видінь, надаючи їм неповторності. Однакінколи сильні яскраві чуттєві асоціації по-справжньому виявлялися, настількисильною була вразлива уява. Наприклад, ельзаська монахиня Люція Шнабельбургвідчувала під час молитви сильну солодкість в роті, завдяки якій моглапродовжувати молитву декілька годин. Деякі люди здатні переводити конкретнісприйняття і абстрактні ідеї на мову відчуття, нюху, смаку.
Від яскравості образу залежить повнота злиття містика з об'єктом, силавіри, глибина духовної насолоди. Як зауважував П. Соколов, у хвилини екстазумістик «живе однією поглинаючою його ум ідеєю, і ця ідея, зігріта пристрасноюлюбов'ю і огорнута в яскраві фарби видіння, не тільки пробуджує в ньому почуттяреальності, але й насправді суб'єктивно реалізується» [12, с. 1318].Відбувається перетворення ідеалу на дійсність. Переживши такий стан, містиквідчуває нездоланну рішучість пожертвувати всім заради торжества свого ідеалу.
Релігійні уявлення можуть змінюватися, як зазначав В. Джемс, з розвиткомсоціальних реалій, які корелюють їх змістове наповнення: «З того моменту, колисмисл, який ми вкладаємо в визначення нашого божества, перестає викликати нашесхвалення і захват, саме існування подібного божества починає здаватись намбезглуздим» [6, с. 267]. Переживаючи кризу, релігія вдається до поступового«перекодування» існуючих релігійних ідей, уявлень, критичного переосмислення,включення в інноваційний процес.
Релігійні уявлення, набуваючи статусу ідей, впливають на духовну атмосферулюдства, посилюючи їх домінуючий вплив. Проте В. Джемс вказує на те, що вбезперервному, рухливому потоці релігійних уявлень їх першооснова залишаєтьсяпсихологічною, яка виступає своєрідним джерелом, що живить і посилює релігійнебродіння і спонукає до смислової інновації. Отже, підкреслюючи багаторівневістьбуття, В. Джемс вважає, що релігія надає життю смислову зарядженість, пов'язуєйого з соціокультурними процесами. Так, релігія не застигає у вигляді догм татрадицій, а зберігає рухливу стійкість.
Релігійні почуття мають здатність або посилювати, або послаблюватирелігійність людини, зокрема її віру, що є невід'ємним атрибутом релігійногожиття. Саме вона надає всім компонентам релігії особливого забарвлення тазначущості. Віра, викликаючи релігійні почуття, підсилює, зміцнює їх. Вона єдієвою лише тоді, коли входить до змістової природи суб'єктів. Релігійніпочуття «створюють своєрідний стан віри, який настільки ж біологічний, наскількиі психологічний» [6, с. 400]. В. Джемс вважав, що відсутність такого станунеминуче зумовить духовне банкрутство. З догматичної віри вихолощуєтьсяжиттєвість, «релігійне бродіння» є неодмінною запорукою життєвості суспільства.
Згідно з В.Джемсом, віраперевершує розум, який наділяє її певними ознаками, проявляє її, огортає всловесну форму, полегшуючи її розуміння. Проте розум не може створити віру, «неможе врятувати її від вмирання» [6, с. 347]. Логічні обґрунтування буття Бога неспроможні переконати людину, якщо в неї немає віри. Однак не всім людямпритаманний феномен віри. Іноді вона блокується інтелектом, тоді в таких людей«духовна енергія ніколи не досягає релігійного центру» [6, с. 169].
Філософ підкреслював позитивну роль раціоналізму, зокрема його безсумнівнезначення у побудові філософських систем, розвитку природничих наук. Раціоналізмохоплює лише поверхово духовне життя людини: сфера духовного — це царинаінтуїції, витоки якої закорінені у підсвідомості, яка сполучає науку і релігію.
Отже, джереловіри найглибше, «а логічні аргументи є тільки поверховим проявом його» [6, с. 71]. Віра в невидимий світ, поєднуючись із внутрішнім життям,творить релігійний стан душі, який зберігається все життя. Справжнє знанняпостає із віри, що спирається на інтуїцію. Віра є гіпотетичною, а розвитокнауки неможливий без гіпотез. Проте В. Джемс зазначає, що деякі релігійнігіпотези не спрацьовують і поступово втрачають владу над людьми. Віраґрунтується на бажанні, її здійснення залежить від особистої участі людини, аособистісний вимір, позначаючись на Всесвіті, своєрідно виявляється урізноманітних релігіях. «Якщо ми релігійні, Всесвіт для нас не просто Воно, аТи, між нами і ним допустимі всі відношення, які можливі між особистостями» [5, с. 25]. Світ, в якому ми живемо, є частиною Всесвіту. Видимий світ —підґрунтя вічного світу; він готує, виховує, випробовує людину з тією метою,щоб згодом відкрити їй світ невидимого і вічного. Людина, прилучаючись доневидимого світу, надає істинного сенсу реальному світу. Американський філософвважає, що у вірі людина знаходить сенс і можливість життя: «… Віра є знаннямсенсу людського життя, внаслідок якого людина не знищує себе, а живе. Віра — цесила життя» [13, с. 79]. Якщо Ч. Пірс ототожнював дію та віру, то В. Джемс, невідмовляючись від трактування віри як основного імпульсу до дії, надавав їйпринципово іншого статусу, пов'язуючи з само- та світотворенням.
Так, віразближується з містичним пізнанням. Кожний акт містичної інтуїції єідеально-емоційним синтезом, в який входять два основних компоненти: «1) живаідея надчуттєвого порядку, що огортається в форму яких-небудь чуттєвих образіві 2) живе почуття реальності цієї ідеї, почуття настільки глибоке, що містикпротиставляє його звичайній вірі і називає уже не вірою, а «знанням» [ 12, с.1315].
Основним критерієм віри є готовність до дії заради мети. В цьому аспектівіра перевершує наукову очевидність; вона включена в життя наскільки непомітно,що людина часто не усвідомлює її механізмів. Це положення В. Джемс продемонструвавнаочним прикладом: людина в горах потрапляє в ситуацію, що штовхає її на ризик, — відчайдушний стрибок. Суб'єктивніемоції, надія і віра вселяють у неї впевненість, що вона досягне мети, а ногиїї самі собою роблять стрибок. Проте якщо в цієї ж людини будуть переважатиемоції страху і недовіри, вона вважатиме нерозумним діяти з таким ступенемризику, то через відчай, невпевненість неодмінно зірветься у прірву. В. Джемсробить висновок, що «віра— одна ізнеминучих попередніх умов здійснення об'єкта бажання. ...Існують випадки, коливіра сама себе виправдовує» [5, с. 66].
Філософ розмежовує два небезпечні чинники у життєдіяльності людини —недостатність і надлишок віри: «В дійсності ж немає ні наукового, ні іншогометоду, за допомогою якого люди могли б благополучно пропливти між двомапротилежними небезпеками: недостатністю і надлишком віри» [5, с. 6]. У першомувипадку людину охоплює жадоба наживи; безвір'я штовхає до того, щоб якнайбільше«мати», але обертається духовним банкрутством у сфері «бути». Теологічнимвченням не вистачає «живої віри», а надлишок її виявляється у науці, якапретендує на відсутність релігійності.
Людство вірить уті ідеї, які супроводжуються яскравими уявленнями, що підсилюють віру. Д. Юмвважав, що яскравість чуттєвого образу посилює дієвість самої ідеї і робить їїдоступнішою вірі. У осіб, які впадають у релігійний екстаз і яскраво уявляютьстраждання Христа, на руках і ногах з'являлисьвиразки, стигми у тих місцях, де були рани розіп'ятого Христа. Ідея виражається у перетворенні науявлення. Коли думка про Бога охоплювала душу і наповнювала все єство людини,вона викликала віру, любов і сльози блаженства. Отці церкви неодноразововказували, що вірити в Бога — значить «бачити» Його внутрішнім зором, «чути»Його у своєму серці, «відчувати» Його всією душею.
Віра, набуваючи конкретних уявлень про Бога, позбувається первинногобезпосереднього релігійного переживання. У такому разі в уявленнях починаєвиникати доля Всесвіту, і релігія вплітається в космічні перспективи. В. Джемсрозмежовує віру як психічний стан і «надвірування» як індивідуальні релігійніпереконання, що виступають надбудовою над безпосередньою, «живою» вірою. Тобто«надвірування» — це раціоналізація інтуїтивно-ірраціонального; тут віра набуваєзмісту. «Надвірування» мають важливе значення в релігійному житті. Завдяки їмутворюються різні релігійні системи. Найглибинніші відмінності між релігіями у«надвіруваннях».
В. Джемс вважає, що віра пов'язана з волею. Проте воля до віри придатналише в конкретних умовах. Вона проявляється тоді, коли людина опиняється передвибором. Ситуація вибору може бути різною: коли не вибирати неможливо, колиситуація вибору вже повторюється. Однак, здійснюючи вибір, ризикують. В. Джемспідкреслює, що у будь-якій ситуації не потрібно втрачати надію і діяти,сподіваючись на краще. Воля до віри посилюється, якщо існує ризик втратитиістину. Не вірячи в себе, люди ризикують її втратити. Воля до віри не лишездатна встановлювати факти, творити їх. Проте попри надзвичайну дієвість волі довіри, потрібно все-таки відзначити, що вона не всемогутня: «Ми можемо підвищитинапругу віри, початки якої уже живуть у нашій душі;але ми не в змозі створити собі нової віри, якщо наш душевний стан суперечитьїй» [6, с. 175].
Інтенсивність та яскравість релігійної віри проявляються в екстазі, якийє найвищим ступенем захвату, станом запаморочення свідомості, втрати просторово-часовихкоординат. У цьому психологічному стані афективності людина немовби виходить замежі свого Я, здійснює подорож у внутрішній світ. Такий стан, як зазначав В.Джемс, неодноразово випробовувала Св. Тереза. Він є поєднанням релігійного почуття, віри, уявленням урелігійному досвіді, яке уможливлює «бачення» Бога.
Найяскравіше«особистісна релігія» розкривається у досвіді. Деякі дослідники (М. Попова, Д.Угринович та ін.) вважають, що В. Джемс великого значення надає релігійномупочуттю, ототожнюючи з ним релігійний досвід. Однак, попри функціональнуважливість цього положення, насправді релігійне почуття є лише одним ізнайважливіших компонентів релігійного досвіду. В. Джемс вважав, що у процесі«здійснення» релігійного досвіду важливу роль відіграють і віра, і уявлення, іпочуття. За Є. Торчиновим, «зазвичай під релігійним досвідом розуміють усюсукупність релігійних почуттів і переживань, таких як переживання навернення,почуття гріховності, каяття, розрада і т. д.» [14, с. 24]. При цьому вінзазначає, що «сам засновник психології релігії В. Джемс схильний також широкорозглядати поняття релігійного досвіду, включаючи в нього феномени навернення,святості, молитви, містицизму і т. д.» [14, с. 25]. Розширене розуміннярелігійного досвіду «є цілком обґрунтованим, якщо під досвідом ми будеморозуміти внутрішній досвід як будь-яке психічне переживання і будь-якийпсихічний стан. У такому випадку психічний стан і переживання, які виявляютьсяу тій чи іншій формі, пов'язані з сповідуванням релігії,… можуть бутивіднесені до релігійного досвіду» [14, с. 25].
Для забезпечення можливості захисту релігії В. Джемс висуває розуміннядосвіду і «поле свідомості плюс мислимий або чуттєвий об'єкт, плюс нашевідношення до цього об'єкта, плюс відчуття самого себе як суб'єкта, якомуналежить це відношення» [6, с. 395]. Релігійний досвід є суто суб'єктивним, маєіндивідуальний характер. Для підтвердження своєї точки зору В. Джемспосилається на досвід містиків, тих, хто пережив «почуття єднання з абсолютом»,«почуття реальності невидимого», «почуття присутності Бога». Релігійний досвіднадто суб'єктивний і тому існує стільки форм релігійного досвіду, скількивіруючих індивідів. Проте мислитель зазначав, що він намагався «видобути зокремих випадків релігійного досвіду деякий загальний факт у такій його формі,яка б могла розраховувати на всезагальне визнання» [6, с. 344].
В. Джемс вважав, що його філософія емпірична саме тому, що ґрунтується надосвіді, який є джерелом нашого пізнання. Радикальність емпіризму полягає втому, що він радикально вилучає з поняття досвіду навіть натяки на об'єктивнуреальність. За В.Джемсом, досвід — це стан свідомості, який виникає якбезперервний її потік, в якому не можна розрізнити ще нічого стійкого івизначеного. Отже, у чистому вигляді потік досвіду — просто потік не-диференційованихпереживань. «Чистим досвідом» він назвав безпосередній потік життя, який сприяєрефлексії, що з'являється пізніше зі «своїми дискурсивними категоріями» [9, с.185]. Попри суб'єктивне тлумачення досвіду, В. Джемс наголошує на тому, що вінвключає і об'єктивну сторону. «Об'єктивна сторона є сума всього, що ми мислимов даний момент, суб'єктивна — внутрішній«стан», в якому протікає мислення» [6, с. 395].
Вчений виокремлює три етапи у процесі розгортання релігійного досвіду. Напершому етапі особистість, знаходячись у стані роздвоєності і внутрішньоїборотьби, прагне подолати свою недосконалість. Труднощі полягають в тому, щобвіднайти в собі те, що складає сутнісне ядро Я і ототожнити себе лише з ним. Надругому етапі здійснюється вихід за межі власного Я, прорив до Вищого іприлучення до нього. Людина долає своє нижче Я, стає співпричетною Абсолюту,який перевершує її. І на завершальному етапі людина входить у процесспілкування, діалог з Найвеличнішим, Вічним. Тепер «її духовні сили ростуть,нове життя відкривається перед нею, і досвід цей здається їй межею, депоєднуються сили двох різних світів» [6, с. 403]. У релігійному досвідіфіксуються два способи проективного вираження Я: з одного боку, людина,знаходячись у стані переживань, прагне зберегти себе як особистість, з іншого — здійснює вихід за межі свого Я, стаєіншою. Релігійний досвід надає людині можливість пережити єдність з тим, щоперевищує її. Таке єднання творить душевний спокій.
За В. Джемсом, в усіх релігіяхпсихологічний механізм дії релігійного досвіду однаковий. Релігії відрізняютьсялише тлумаченням релігійних переживань. Релігійний досвід найяскравішевисвічується у стані містичного екстазу, в якому людина відчуваєспівпричетність Богу. Містичний стан фіксує безпосередній, «живий» зв'язок з ВищоюСилою. Такі стани В. Джемс уподібнює до стану віри. Вони є особливою формоюпізнання, прирівнюються до одкровень, що забезпечують внутрішнє просвітленнялюдини. У релігійному досвіді як містичному одкровенні віра сягає рівнясправжньої очевидності. Містичний стан, збуджуючи почуття, інтенсифікуєвідчуття свого Я; воно немовби розчиняється у нескінченності існування. Адептимістичних переживань в усьому вбачають глибокий зміст. Перш за все музика, а нерозум, спроможна передати подібний стан. Адже через музику осягаються онтологічніодкровення. Містичні стани мають абсолютний авторитет для тих, хто їх випробує.Переслідування лише загартовують, зміцнюють віру у містичні стани. В. Джемспроводить аналогію між реальністю того, про що свідчать наші почуття, імістичними станами, оскільки вони створюють безпосереднє відчуття реальності утих, хто їх пережив.
Визначення основи, на якій ґрунтується визнання релігійної істинності, яквважає В. Джемс, знаходиться у теорії містичного досвіду. Містицизм описативажко, але виокремлюють такі його критерії: невимовність, інтуїтивність,короткочасність і бездіяльність волі. Характерною ознакою його є невимовність.Описати містичні переживання важко, особливо якщо людина не відчула, невипробувала цей стан. Містичним переживанням притаманна інтуїтивність як особливаформа пізнавання. Джемс прирівнює містичний стан до одкровень, моментіввнутрішнього просвітлення, які підпорядковують життя людини. Містичні станикороткочасні, кожного разу вони збагачують душу, завойовуючи центральне місце усвідомості. Хоча містичні стани можна викликати вольовим зусиллям, проте, колистан свідомості набуває характерних ознак для певного переживання, воля стаєнемовби паралізованою. У цьому стані містик знаходиться під владою якоїсь вищоїсили [6, с. 303—304].
Містичні стани не може зрозуміти той, хто їх не випробовував. Вони належатьсфері почуттів, вміщують пізнавальний елемент, у них розкривається одкровенняістин, які короткочасні і важко відтворюються в пам'яті. Такі стани«заспокоюють» волю; людина немовби перебуває під владою вищих сил. Містичніпереживання надзвичайно різноманітні, і психологічні забарвлення в них дужешвидко змінюються: починаючи від фізіологічного екстазу і закінчуючи станамивеличного осяяння. У різних релігіях різноманітна інтенсивність та емоційнанасиченість містичного досвіду.
Найпростішим містичним переживанням є схильність вбачати в якомусь явищі,слові, вислові особливий глибокий сенс. Так, М. Лютер писав: «Коли один монахпроголосив при мені слова: «Я вірю в прощення гріхів», Св. Писанняосяялось для мене зовсім новим світлом, і я відчув себе немовби зновународженим. Мені здалося, що двері раю широко відкрились переді мною» [6, с. 305].
В. Джемс доводить, що містичний досвід можна отримати різними способами.Зокрема, завдяки звичайним словам, сну, через деякі патологічні стани психіки(в тому числі досягнуті за допомогою наркотичних засобів), через красу природи.Усі стани містичного досвіду однакові за цінністю, тому засоби їх досягнення ненастільки важливі для В.Джемса.Незважаючи на різноманітність містичних станів, філософ виокремлює в нихспільне: передання змісту переживань лише у заперечувальних термінах, які дужечасто є логічно самосуперечливими. Містичні почуття, хоч і різноманітні, алепередбачають стан єднання з Абсолютом.
Містичні стани продукують безпосереднє відчуття реальності у того, хто переживаєїх. В. Джемс доводить, що у такому стані перебувають без залучення п'ятипочуттів, однак стан є безпосереднім джерелом пізнання. Достовірністьмістичного стану суб'єктивна, але ставить під сумнів раціоналізм як єдинийметод пізнання істини.
В. Джемс надає містичному досвіду онтологічного статусу, підсвідомевважає тим чинником, який знищує суб'єктивність і призводить до об'єктивності,слугує посередником між наукою і релігією. У сфері підсвідомого перебуваютьгеніальні творіння людського духу. Усі творчі інтенції формуються впідсвідомому, проявляючись з часом у свідомості. Через підсвідомістьздійснюється зв'язок із Божественним. Джерелом форм містицизму є підсвідомість.
Американський філософ вказує на позитивний потенціал містичних станів,які розширюють межі пізнання, відкривають істину. У стані екстазу людина інодідізнається набагато більше, ніж за все своє життя. Цей стан настільки захоплюєлюдину, що у неї завмирають і почуття, і розум. Іноді наступає моментзаціпеніння, повне відречення від практичного життя. Однак це трапляється, колилюдина має пасивний характер і слабкий інтелект. Містичний екстаз активізуєенергію людини, мобілізує її в досягненні мети. Містичний стан В. Джемспорівнює з благодаттю, яка оновлює життя людини, надає йому надчуттєвогозначення. У цьому стані людина здатна подолати всі перешкоди на шляху доАбсолютного. «Під час містичних станів ми складаємо єдине ціле з Абсолютним іусвідомлюємо цю єдність»[6, с. 333]. Як зазначає В. Джемс, цей станхарактеризується всезагальністю, оскільки притаманний усім містикам, незалежновід релігії та країни, в якій вони живуть.
Перебуваючи у сфері почуттів, містичний стан виступає особливою формоюпізнання, завдяки якій людина заглиблюється в істину. Містичний досвід завждиіндивідуальний, а «релігійних істин» стільки, скільки «різновидів релігійногодосвіду».
Вищою формоюрелігійного досвіду є містичний досвід, який є своєрідною «демонстрацією»процесу само творення людини на основі віднайдення в собі божественного, що сприяєподоланню меж власного Я, наповнює процес трансцендування особистісним началом.
За В. Джемсом, пізнання Бога можливе лишена інтуїтивно-ірраціональному рівні. Здійснення цього шляхом виокремлення йогометафізичних атрибутів є «конгломератом абстрактних визначень» [6, с. 355]. Це визначення вихолощує живильну силу релігії і апофатичнийшлях осягнення Бога — заперечення всього відносного в Абсолюті, і катафатичнерозуміння Бога як можливість часткового, відносного пізнання Бога, що не здатнівиразити безпосереднє спілкування з невидимим. Слова замінюють процес прозріння,«професійне відношення до життя замінило саме життя» [6, с. 355]. Проте В. Джемс проводить паралель між описом Абсолюту взаперечувальних формах та проявом подібного заперечення на індивідуальномурівні, коли відречення від свого кінцевого Я відкриває нові горизонти життя.Стаючи нічим, людина сприяє входженню Бога в себе, і життя Бога стає її життям.В. Джемс, звертаючи увагу на заперечливі форми як інтелектуальної, так і моральноїсфер, підкреслює, що вони сприяють вищому ствердженню і сходженню.
Мислитель вважав, що користь від релігійного досвіду більша, ніж віднаукового. Досвід, що переживає людина, перевершує досвід, що інтерпретується.В. Джемс сподівається, що, можливо, в майбутньому наука зможе пізнати і описатирелігійний феномен. Однак пережити багатомірну і розмаїту гамму релігійнихпочуттів за допомогою суто наукових методів неможливо. В. Джемс, описуючиприроду містичних переживань, підкреслює, що, по суті, вони є діагностичнимидля тих, хто їх пережив, а містична істина відкрита лише для людини, яказнаходилась у містичному екстазі.
В. Джемс порівнює містичний стан зі станом віри. Однак він розмежовуєрелігійні та містичні стани. Сфера дії релігійних станів значно ширша, ніж містичних,у важливому аспекті: у містичному стані людина пізнає Бога, в релігійному«… люди не пізнають, не розуміють Бога, вони користуються ним...» [6, с. 401]. Звертаючись до містицизму як засобу глибинного, інтуїтивногосвітосприйняття, В. Джемс формує нову парадигму осягнення світу, що уможливлюєрозуміння людиною цілісного духовного джерела, у якому відображаєтьсярозмаїтість світобудови.
Розглядаючи свідчення людей, які пережили містичні стани, філософ робитьвисновки: авторитетність містичних станів для осіб, які їх пережили, єнезаперечною; внаслідок невимовності (або відсутності іншого засобу передатиотриману інформацію) містичні переживання для навколишніх людей, особливо якщовони не вірують, не мають авторитету; вимагати від них прийняття такого досвідунедоцільно; містичний досвід ставить під сумнів раціональність, надає людиніможливості залучення до нелогічних зрізів інформації, до істин іншого порядку[6, с. 336].
Істинністьмістичного знання, як зазначав С. Франк, ґрунтується в В. Джемса на трьох положеннях [15, с. 159— 162]. По-перше, це наявність підсвідомої сфери, елементи якоїіноді проникають у свідому сферу. Миттєве прозріння, релігійне «навернення»тощо — ніщо інше, як перехід підсвідомого Я у свідомість. До цієї ідеї В. Джемсприйшов через переживання, які відчував у стані сп'яніння окисом азоту. Однакнаявність підсвідомого навряд чи обґрунтовує релігію. Отже, проблема невирішується, а лише поглиблюється. Раціональність гіпотези В. Джемса полягає успробі пояснити містичний стан, пов'язавши його з феноменом підсвідомого.По-друге, мислитель намагався обґрунтувати об'єктивне значення релігії завдякипрагматизму, який цінність і смисл знання бачить у практичній придатності. С.Франк висловлював сумнів щодо цієї гіпотези, оскільки в такому разі релігіяперетворюється на службовий засіб: «Для віруючого… не цінність релігіївизначається її практичними результатами а, навпаки, всі практичні цінностіжиття підпорядковуються релігійному світорозумінню і визначаються релігійнимимотивами» [15, с. 161]. По-третє, це точка зору, яку сам В. Джемс називає «методомрадикального емпіризму», з яким досвідне переживання є достовірним ісамодостатнім. Отже, особистісна релігія розкривається через почуття, уявлення,віру, досвід, які, взаємодіючи і розгортаючись, «вибудовують» релігійність яксвоєрідний стан самовизначення особистості. Віра уможливлює змістовненаповнення релігійного досвіду. Натомість у релігійних уявленнях досвід набуваєвизначеності, прагне «оформити» зміст релігійної віри. Почуття інтенсифікуютьрелігійний досвід, в якому, в свою чергу, розкривається їх динаміка. Процесосягнення релігії Джемсом містить потужний духовний потенціал, що спонукаєособистість до нескінченного самовизначення, до великої внутрішньоїзосередженості і душевних випробувань. Це проникнення особистості у духовністьвиводить її за межі Я, дає змогу потрапити у сферу Абсолютного, Божественного.
2. Людинотворчий потенціал релігійності у розумінні В. Джемса
У праці «Воля до віри» В. Джемс розглянув проблему двох різних реакційлюдини на світ: оптимістичної і песимістичної. Він вважав, що поряд із«оптимістичним темпераментом» існує «песимістичний, що знаходиться в постійномупротиріччі з першим» [5, с. 29]. Характеризуючи оптимістичнийтемперамент як «один раз народжену свідомість», песимістичний — як «двічінароджену свідомість», у «Прагматизмі» В. Джемс подав типологію двох основних«інтелектуальних» типів, що розрізняються за характером впливу на людськепізнання. Це «м'який» тип людини: «раціоналіст, інтелектуаліст, ідеаліст,оптиміст, віруючий, прихильник свободи волі, моніст, догматик» і «жорсткий»тип: «емпірик, сенсуаліст, матеріаліст, песиміст, невіруючий, фаталіст,плюраліст, скептик» [8, с. 212]. У двох типах людей («народжених один раз» і«народжених двічі») по-різному виявляються релігійні переживання. У народжениходин раз оптимізм закорінений в їх буттєвість, такі люди сповідують «релігіюдушевного здоров'я». У них домінує елемент покірності, вони більше схильні допримирення, ніж до боротьби. «Народжені один раз», помічаючи буттєві негаразди,переконані у їх плинності; упевнені «у внутрішній енергії та гармонії, що пануєу світі» [6, с. 194].
У релігійному оптимізмі, «лікуванні духом» значна роль належить навіюваннюта самонавіюванню. Такий стан душі, за В. Джемсом, має як негативи, так іпозитиви: з одного боку, щасливе бачення світу — «поетична фікція», що незважає на негаразди життя, з іншого — радісне налаштування душі, навіть поприйого ілюзорний характер, дає оптимісту «відчуття щастя», сприяє духовномувідродженню.
«Двічі народжені» постійно живуть у стані екзистенційної кризи. їх розмислипро життя, власні дії породжують неймовірні душевні страждання, відчай,викликані «найжорстокішою з усіх слабкостей — сумнівом» [1, с. 229].Перебуваючи у стані екзистенційної туги, пошуку сенсо-життєвих орієнтирівбуття, песимісти від народження потребують «другого народження», щоб вонипройшли через пекельні муки, через почуття безсилля і відчаю і, долаючи ціперепони, «врятувались… ціною повного скинення старого в людині, повногопереродження» [10, с. 700]. Стан «другого народження» пов'язаний із певноюдушевною кризою, здолати яку аж ніяк не можна без нестерпних випробовувань, безпереродження.
У цьому розмежуванні людей полягає проблема прагматичного характеру: дляодних індивідів релігія є засобом, що сприяє «здоров'ю душевного складу», вінших — загострює внутрішні суперечності із світом. Згідно з В. Джемсом,найважливіші для людства екзистенційні проблеми (сенс життя, досягнення щастя,неможливість уникнення фізичної смерті) ніколи і нікуди не зникали і незникнуть, а це означає, що кращої за релігію системи відповідей на ці питання ізменшення їх руйнівного впливу на психічне здоров'я людини не знайдено.
В. Джемс презентує два можливі шляхи виходу зі стану внутрішньої кризи,підкреслюючи, що «… внутрішній розлад може бути усунутий одним із двохспособів: жага релігійного розуміння фактів припиняється, і тоді залишаютьсяодні голі факти; або ж людина може віднайти додаткові факти чи повірити в такі,що допоможуть їй далі віддаватися релігійному тлумаченню всесвіту» [5, с. 33].Отже, філософ виокремлює атеїстичний і релігійний шляхи виходу із цього стану.Атеїстичний шлях містить у собі можливість створення «релігії людини», підняттялюдини до рівня Абсолюту, що унеможливлює вихід у нескінченність і обезсмислюєїї життя. Релігійний шлях — це шлях включення людини у процес гуманізації світунарівні з Творцем, це шлях «живої» віри, завдяки якій Бог стає реальнішим.Людина, яка пережила «друге народження», «замість того, щоб заглибитись у самусебе,… піде до інших з любов'ю, із самовідданістю, почуттям дійсногобратерства» [1, с. 219]. Отже, «друге народження» допомагаєлюдині не лише набути душевного спокою, але й приносити радість іншим людям.
В. Джемс вважає, що об'єднуючим чинником роздвоєної душі можуть бутизміни у сфері почуттів і волі, нові інтелектуальні погляди чи містичніпереживання. Містичні переживання створюють для людини особливий душевний стан,який інтенсифікується у релігійному вияві. Релігія — єдина сфера, яка спроможна «нестерпністраждання людської душі перетворити на найглибше і на найтривкіше щастя» [6, с. 147]. Цей процес не обмежується лише релігійною сферою. Однак вусіх різновидах спостерігається спільне явище: на зміну внутрішнім сум'яттям,неймовірним стражданням і протиріччям приходить душевний спокій і рівновага. В.Джемс констатує, що релігія корисна для людини, оскільки вона задовольняє їїпотреби. Він під-креслював, що в суб'єктивному вимірі релігія невразлива длякритиків, оскільки змінюється не особистісна релігія, а релігійний культ.
Людина, яка пройшла через муки пошуків, тугу і скорботу, спроможнапізнати глибший сенс життя. Панічний жах, безпросвітний відчай лише підсилюютьдуховні пошуки особистості. В. Джемс вважав, що «істинний корінь релігійноїпроблеми в зойку: «Допоможіть! Врятуйте!»» [6, с. 137]. Мислитель констатував, що людині, яка перебуває у душевномусум'ятті, не може допомогти ані інтелектуальна, ані моральна втіха. На цеспроможний чинник, який за емоційною насиченістю та інтенсивністю непоступається душевним стражданням. Випробувавши муки відчаю і душевної агонії,людина оновлюється і здійснює прорив в інший зріз буттєвості. Цим В. Джемс єідейно близьким до датського філософа Сьорена К'єркегора (1811 —1853), вдослідженнях якого відчай є невід'ємним атрибутом людського існування.
Згідно з В.Джемсом, урелігії найяскравіше висвітлюється турбота людини про свою особисту участь.Людина, як і тисячі років тому, «пізнає божество в глибоко особистих, егоцентричнихпереживаннях» [6, с. 389], «наша жага знань врешті-решт тісно пов'язана збажанням проникнути в таємниці нашої особистої участі» [6, с. 399]. Релігіявміщує, як стверджує В. Джемс, егоїстичні елементи. Проте у цьому разі проявиегоїзму, по-перше, слугують імпульсом життєвої активності, по-друге, носієміндивідуальності. Реагування людини надзвичайно різноманітні: від зневажливих,іронічних до найвеличних та трепетних. Сила реакції полягає в тому, що вонаспроможна певним чином захистити людину від негативних впливів життя. Людинавступає у відносини з тим, кого вона вважає божественним, ці «відносини» починаютьдіяти на людину; стають для неї певною системою координат її світобачення ісвітосприйняття. В. Джемс головний акцент робить не на генезі релігії як такої,а на її функціонуванні. Найвичерпнішою функцією релігії стає її терапевтичназдатність, що полягає у коригуванні людської свідомості, можливості змінитисвіторозуміння і саморозуміння людини з негативного на позитивне.
За Джемсом, цінність релігійнихпереживань повинна ґрунтуватись, «по-перше, на нашій власній інтуїції і,по-друге, — на здобутих досвідом знанняхпро відношення цих поглядів до наших моральних потреб і до всього того, що миназиваємо істиною» [6, с. 31]. Безпосередню впевненість,філософську розумність і моральну плідність він виокремлює як критеріїрелігійних поглядів.
Мислитель розмежовує не лише переживання і його пояснення, а й витлумаченняпережитого і його оцінку. Цінність певного стану визначається не йогопоходженням, а його дієвістю, результативністю. В. Джемс зазначав, що оцінкарелігійним явищам дається за їх плодами: «За цінністю тих вигод, які міг надатитой чи інший Бог, встановлюється і його цінність» [6, с. 266]. Кожна релігіяповинна служити життєвим потребам людини. Як тільки релігія вичерпувала себе,не відповідала підвищеним моральним ідеалам чи рівню інтелектуального розвитку,вона занепадала і втрачала вплив.
Результативність релігійних переживань виявляється у поведінці, а їївитоки визначити неможливо. Мірою божественності релігійного досвіду є йогожиттєва цінність, плідність. Мислитель прагне переконати «в необхідностіоцінювати значення релігійних переживань за їх кінцевими результатами...» [6,с. 32], вказує також на вияви патології в релігійній сфері. За В. Джемсом,розгляд гіпертрофованої чи збоченої форми рельєфніше вимальовує норму, даєзмогу відстежити її трансформації, за яких умов відчуття перетворюється нагалюцинацію, сприйняття — на ілюзію, віра — на одержимість і видіння.
Філософ вважав, що у релігійних переживаннях є такі елементи, яких невіднайти в етичних переживаннях. Смисл релігійності та моральності залежить відсприйняття світу. У моральнісній сфері переважає момент повинності,підпорядкування, водночас у релігії покірність є благом, неймовірним радіснимдушевним станом. Переживання можуть мати різну глибину. Якщо вони розсудкові,холодні і ними керують об'єктивні цілі, їх вважають філософськими. Моральномуобов'язку завжди передує напруження волі, що сприяє виконанню переживань. Вартоїй лише послабитись, як зникає підвищений енергетичний фон: душею оволодіваютьзловісний жах, спустошення і сум'яття. Релігійні переживання «оживлюють»душевний стан, надаючи йому піднесеного настрою, де «мить моральної смертіперетворюється на мить духовного народження» [6, с.52]. Релігіянадає сенс людському існуванню: «робить для людини легким і радісним те, що приінших обставинах для неї є ігом суворої необхідності» [6, с. 55]. Вона перетворюється на орган душевного життя людини. Описпереживань, за Джемсом, відрізняється як в релігійному,так і у філософському вимірах. У філософській площині особистісний елементвиражений менше, ніж об'єктивний, що вимагає дії навіть тоді, коли ця діяльністьзумовлює страждання. В. Джемс прагне розмежувати філософський і психологічнийпідходи до релігії.
Специфічність релігії В. Джемс вбачає у такому життє і світопереживанні,яке ґрунтується на глибинних особистісних вимірах і сприяє «наростаннюлюдського в людині». Його не захоплюють віросповідний, догматичний аспекти релігії,філософ розглядає складний (і оригінальний у кожному разі) комплекс почуттів,що викликані переживанням Божественного.
Яскравою демонстрацією релігійних переживань є навернення, завдяки якомуперед людиною відкривається можливість пізнати свої приховані глибини.«Навернення, відродження, набуття благодаті і віри, досягнення внутрішньогомиру — все це вирази, що означають повільний чи миттєвий процес, яким роздвоєнаі усвідомлююча себе негідною і нещасною душа приходить до внутрішньогооб'єднання, до усвідомлення своєї праведності і до відчуття щастя: воназнаходить тверде опертя в своїй вірі в реальність того, що їй відкрили їїрелігійні переживання» [6, с. 157]. Такі внутрішні душевні перевороти збуджуютьприховані можливості людської душі, які вражають своєю емоційною насиченістю.Однак, як зазначає В. Джемс, не всі зміни нашого душевного стану можнаідентифікувати як навернення; до них належать лише ті прагнення, які охоплюютьдушу людини і набувають такої сили, що стають домінуючими. Отже, у процесінавернення особливу роль відіграють сильні почуття, переживання, які впливаютьна дестабілізацію попереднього духовного настрою і спонукають до пошуку новогофундаменту для духовної організації.
В. Джемсу імпонує думка Е. Старбека про два можливі шляхи досягненнядуховних цілей: свідомий, активний чи вольовий, коли людина поступово вибудовуєморальні і духовні звички, та інший — несвідомий, пасивний чи безвольовий.Увага є тим критерієм, який розмежовує їх. Чинниками, які спонукають людину допроцесу навернення, є «почуття своєї недосконалості, «гріха»,… жаганаблизитися до ідеалу»[6, с. 173]. Зазвичай у більшості людей почуттягріховності переважає, тому в наверненні найяскравіше виражений саме цеймомент. Філософ зазначає, що вольові зусилля лише стримують підсвідомі сили,прив'язують людину до свого недосконалого Я. Коли ж процесом наверненняуправляють несвідомі сили, то в цьому разі створюються благодатніші умови длянароджуючого Я. Отже, і психологія, і релігія визнають існування сили, що існує позанашим Я. «Але психологія, називаючи ці сили «підсвідомими», підкреслює, що вонилежать в межах людської особистості». Християнська ж теологія стверджує, що цісили мають божественне джерело» [6, с. 174—175].
Провідною ідеєю «Основ психології» В. Джемса є проблема свідомості, яку він характеризує як єдинийбезперервний потік. Аналізуючи психологію В. Джемса, Г. Челпанов підкреслював, що «свідомість ніколи не здається самасобі розірваною на шматки». У ній немає нічого, що поєднується. У ній все тече.«Ріка» або «потік» — метафори, завдяки якимнайкраще описується «свідомість» [17, с. 448].
Дослідження психічних станів та людської свідомості спонукали В. Джемса до осмислення несвідомого. Однак доцієї думки він прийшов не відразу. В «Основах психології» філософ висувавдокази проти існування несвідомих психічних станів, зазначав, що вони неприйнятні для психології, оскільки пов'язані з фізіологічними процесами.Завданням психології є самоспостереження. «На його думку, несвідомого не існує,або радше те, що зазвичай називають несвідомим, насправді є свідоме, але тількименшою мірою. Психічний акт існує лише в тому випадку, якщо він усвідомлюється» [6, с. 445]. У праці «Різноманітність релігійного досвіду» Джемс не лишевідстоює гіпотезу про існування «підпорогової свідомості», а й розкриває їїзначимість у житті людини. «Підсвідоме», або, як називає його В. Джеме,«сублімінальна свідомість», — це зібрання миттєвих спогадів, нечіткомотивованих настроїв, спонук, симпатій, антипатій, а також наших інтуїцій, припущень,фантазій, забобонів, переконань, вірувань, містичних переживань іірраціональних дій. Ця сфера, як пояснював В. Джемс, є «очевидно найбільшзначною частиною кожного із нас,… притулком усього прихованого від нас,сховищем усього непоміченого нами», а також «ця ж область являє собою головнеджерело всього, чим живиться наша релігія» [6, с. 383].
«Підсвідоме» міцно пов'язане з релігією, влаштоване таким чином, щовідчуває, коли психічний стан потребує «викидання назовні», тобто у сферусвідомого, нової «порції» релігійного досвіду. Г. Челпанов так інтерпретувавцей процес: «Багато фактів релігійного життя пояснюються за допомогоюсублімінальної свідомості. Підвалини для духовної переміни знаходяться упідсвідомій сфері, де накопичується матеріал, який призводить до такого результату,який ми називаємо наверненням. Тоді сам процес навернення особою, що йогопереживає, відчувається як миттєвий духовний переворот. Суб'єкт відчуває себе уцьому процесі пасивним, переміна, що в ньому відбулася, здається йому такою, щозазнала впливу зовнішньої сили… Саме в сублімінальній свідомості мають своїджерела численні види діяльностей; в ній виникають усі наші містичні досвіди.Вона також є джерелом релігійного осягнення Божества» [17, с. 451].
Під час навернення в сферу духовного життя залучається підсвідоме. В.Джемс підкреслював, що в статистичній структурі кожного стану свідомостівиділяють центр і периферію, які пов'язані між собою складним континуумомперехідних форм. У центрі розміщені конструкти, які пройшли максимальнеусвідомлення та когнітивну обробку. Периферія (а це і є підсвідомість, за В. Джемсом) майже не потрапляє у сферу уваги,проте саме тут знаходяться духовні ресурси особистості, резерви її творчоїактивності. Підсвідома сфера Я, пізнаючи невидимий світ, дає нам знання пронього у вигляді прозрінь, видінь, одкровень і т. д. Перед нами відкриваєтьсязавіса іншого світу, який є зібранням містичних переживань, ірраціональнихспонук, де зароджуються всі наднормальні явища. Підсвідомість — життєдайне джереложивильної сили релігії. За В. Джемсом, не всім людям однаковою мірою відкриваєтьсяпідсвідоме Я. Воно ширше розкривається глибоко віруючим особистостям, тим, хтопрацює над удосконаленням себе, своєї душі. «Свідоме Я людини є безпосереднімпродовженням більш широкого по об'єму «Я», яке в критичні моменти породжуєрятувальний досвід і надає позитивного змісту релігійному переживанню, а цеостаннє… досконале і об'єктивно істинне в усьому своєму справжньому об'ємі»[6, с. 408].
Людина, усвідомлюючи свою недосконалість, піднімається на вищий щабельбуттєвості, на рівні якого її позитивний потенціал поєднується з Величним,вступає з ним у спілкування. «… Людина починає усвідомлювати, що ця вищачастина її єства споріднена з чимось, що проявляється в зовнішньому світі,спільному їй за якістю, але значно перевершуючого її; водночас вона розуміє, щоможе прилучитись до цього «дещо» і врятуватись, якщо нижче«Я» буде врешті-решт нею подавлене» [6, с. 403]. З цього описуособистісного відродження випливають два положення. По-перше, В. Джемс,оцінюючи гегелівську тезу про те, що скінченність, виповнившись, стаєнескінченністю в потенції, відзначає, що людина, коли пізнає граничні межісвоїх можливостей, долає їх, набуває визначеності, вдихнувши присутність Безконечного.По-друге, таке єднання є свідченням вищого рівня свідомості, входженням у світдуховності. Відтак релігія є не простим витлумаченням заздалегідь відомихістин, а своєрідною пристрастю, силою, що продукує нові факти. Людина немовбинароджується вдруге _ духовно; змінюється їїповедінка, а відтак і набуває нових вимірів «природна сутність» світу.
В. Джемс пропонує два шляхи виходу з стану горя, пригніченості, остраху,відчаю тощо: зміна настрою, у якому сила, інтенсивність емоцій не повиннапоступатися попереднім почуттям, та цілковита відмова знесиленої людини відвнутрішньої боротьби.
Філософ зазначав, що якою б не була сила навіювання і наслідування увипадках навернення, потрібно визнати їх самостійний характер. Основну роль унаверненнях відіграють мотиви, що підсвідомо зародилися і дозріли, накопиченідосвідом попереднього життя. Зміст цих підсвідомих сфер «виступає немовбимагнітним полем, всередині якого, як стрілка компаса, крутиться центр нашоїдуховної енергії, коли одна фаза свідомості змінюється іншою» [95, с. 189].Прикладом «вривання» сили, що зародилися у підсвідомій сфері, є явища післягіпнотичногонавіювання. Джемс називає Біне, Жане, Брейєра, Фройда першопрохідцями, яківідкрили підсвідоме життя. Дослідження цих вчених дали змогу по-новомурозглядати душевну організацію людини. В. Джемс зазначає: «Однак науковасовість спонукає мене зізнатись, що існують такі миттєві зміни свідомості, дляяких надзвичайно важко знайти відповідний їм процес підсвідомого дозрівання»[6, с. 192].
Дж. Коу, проаналізувавши сімдесят сім випадків навернення, дійшов висновку,що миттєве навернення пов'язане з підсвідомим душевним життям. Він стверджував,якщо піддати відповідним впливам людину, в якої наявні підвищена емоційначутливість, схильність до автоматизму і пасивна сприйнятливість до навіювання,можна передбачити, що вона переживе вражаюче миттєве навернення. Оцінюючинавернення, Дж. Коу зазначав: «Релігійна цінність явища зовсім не залежить відпсихологічних причин його, від того, як і чому воно виникло, це питання етичнеі визначається тим, чого досягнуто цим явищем» [6, с. 196]. В. Джемс пише, щопоступовість чи миттєвість процесу навернення не має жодного значення для йогоціннісних характеристик; воно лише характеризує його з психологічного боку.
Характерною ознакою навернення є звільнення від стану пригніченості,відчуття внутрішнього миру і гармонії, ствердження життя всупереч будь-якимнегараздам. У людини з'являється почуття пізнання невідомих істин; перед неювідкривається завіса світових таємниць. Також визначальним для «станувпевненості» є почуття того, що в світі відбулися масштабні зміни, оновленнявсього. Душевна криза обертається для людини екстазом щастя [6, с. 201 — 202, 206]. Дією підсвідомого В. Джемс прагнепояснити користь навернення, під час якого досягають нових вершин духовногожиття — особистість народжуєтьсязнову. Виходячи з підсвідомості, переживання охоплюють її, надаючи їйжиттєдайної наснаги і «запліднюючи» життя. Навернення розкриває щонайвищі гранідуховного життя людини, неймовірні злети людського духу. Таких висот духудосягає людина у стані святості. На думку В. Джемса, святість — це домінуваннярелігійного почуття в духовному житті індивіда, яке і визначає всю йогожиттєдіяльність. Аналізуючи виклад релігії В. Джемсом, С. Котляревський пише:«Під святістю Джемс розуміє таке домінування релігійного почуття, коли останнєстає центром всього духовного життя і починає визначати всю людську діяльність»[10, с. 701].
Стан святості «забезпечує» релігійне почуття, яке і надає йому того незбагненногоколориту, який вражає, захоплює, примушує прискорено битись серце. Святість євищим виявом життя людини, інтимізує її зв'язок з Абсолютом: зникають межіособистого життя, здійснюється прорив у сферу надлюдського. У святостіспостерігають найвищі моральні злети душі, в якій прагнення до релігійногоідеалу спонукало до милосердя, терпіння, мужності.
Святі є творцямидобра, вони випромінюють милосердя, стають носіями добра і світла, яке здатнепрорізати пітьму. «Вони— окремі сяючіна сонці бризки великого потоку, предтечі нового життя. Світ ще не з ними, ітому серед його суєтних справ життя святих часто здається йому позбавленим смислу.Між іншим, покликання їх життя —запліднити світ, оживити ті зерна добра, які б без них не дали сходів. Післятого, як святий пройде перед нами, ми не зможемо більше залишатися такими,якими були раніше. Полум'я завжди народжує полум'я. І без тієї надмірноїдовіри, яку висловлюють святі до гідності людини, ми б занурились в стандуховного застою» [6, с. 287].
Носієм святості є людина, святий. В. Джемс «вимальовує» спільний для всіхрелігій «портрет» святого.
Він визначає такі його характерні риси:
1) розширення меж життя, розумове і чуттєве переконання в існуванніВерховної Сили, постійне відчуття її як життя свого життя;
2) інтимізація зв'язку між Верховною Силою і нашим життям; добровільнепідпорядкування цій силі;
3) безмежний підйом і відчуття свободи, при яких зникають межі особистогожиття;
4) зміщення центру емоційного життя в бік любові і гармонії.
У цьому контексті вирізняють такі душевні стани: аскетизм як відреченнявід особистого життя, як критерій відданості Вищій Силі; сила душі, щовиражається в розширенні меж життя та утвердженні блаженного спокою душі;чистота душі, яка виявляється внаслідок зміщення центру емоційного життя: стансвятості сприяє внутрішній духовності Я; милосердя переповнює душу святого; вінлюбить усіх, навіть ворогів [6, с. 220—222].
Сила емоційного збудження може бути настільки значною, що здатна навітьподолати моральні бар'єри. Інтенсивність підсилює небезпека, невпинне бажанняпобороти перешкоди. У такому разі актуалізується домінуюче почуття, яке,поглинаючи другорядне, повністю охоплює людину і навіть блокує її свідомість.Очевидно, тут знаходяться психологічні механізми релігійного фанатизму.
Святість — це особливий, внутрішнійстан душі, основними складовими якого виступають милосердя, аскетизм, сила ічистота душі. Цей стан В. Джемс уподібнює до своєрідного процесу, в якомузадіяні як сутнісні сили людини, так і Божа благодать. Сила, інтенсивністьцього процесу залежать від емоційної сприйнятливості людини; проте «плоди,притаманні цьому стану душі, мають однаковий смак завжди» [6, с. 210]. В. Джемс зазначає, що у цьому разі мають на увазі«найвидатніші моменти відродження душі» [6, с. 210]. Отже, святість зближується здуховністю як специфічним процесом творення людини у її богопричетності. Томусвятість є особливим типом духовності.
Розглядаючицінність святості, В. Джемс звертає увагу на її історично мінливий характер.Сутність феномену святості залежить від тієї історичної епохи, до якої вінналежить. Хоча «при виборі спрямування своєї діяльності святі зазвичайзалишаються вірними пануючим ідолам» [6, с. 297]. Будь-яка чеснота святостіможе мати крайній вияв. Для душевної рівноваги «необхідно, щоб сильні почуттясупроводжувалися такою ж сильною волею, щоб сильна воля поєднувалась і зпотужними інтелектуальними здібностями, а останні доповнювались здатністю довеликої любові» [6, с. 274]. Часто чесноти святого життя — набожність, чистота, милосердя,аскетизм — набувають і потворних форм.Як зазначає В. Джемс, результати релігійних переживань у крайніх виявах несприймаються з точки зору здорового глузду, їх він зараховує до фанатизму.
Релігійні почуття не є однорідними. їх інтенсивність залежить від емоційноїсприйнятливості людини, від смислового заряду, який надають як віра, так ірелігійні уявлення. Тому значущість святості визначається не лише її плодами, ай процесуальними чинниками, від яких, безперечно, залежить результат.
У контексті оцінки різноманітних виявів святості розум проголошується В.Джемсом тим чинником, що надає поміркованості діям святого. Носії святості єпредтечами нового життя, «оживотворюючими зернами доброти»; святі наділенівеличезною творчою силою, яка змінює інших, прилучає їх до сфери сакрального.Творячи і насичуючи світ добром, святі виступають «творчою соціальною силою»доброчесності. Е. Бутру зазначав, що «там, де святість надихається релігійнимначалом у власному сенсі цього слова, вона збільшує у світі силу моральноїенергії, доброти, гармонії і щастя» [1, с. 233]. Проявляючи милосердя і любовдо ближнього, святі є творцями людського в людині, пробуджують її творчіпотенції. За В. Джемсом, самотворення у цьому разі сприяє людинотворенню.
Сутністю релігії Джемс вважав молитву як прояв активності духовноїенергії, що виступає порухом самої душі і оживотворяє релігію: «Ми маємо справуз живою релігією, якщо вона навіть позбавлена певної форми і певної доктрини»[6, с. 369]. В молитві як способі спілкування з Божеством людина є не глядачем,а діючою особою. Така діалогічність стає специфічним процесом творення духовноїособистості, що сприяє її відродженню і визначає життєву поведінку. Молитвауподібнюється екстазу, який з'являється на грані стану афекту і свідчить процінність, а отже, істинність релігійних переживань.
В. Джемс,оцінюючи знання з точки зору придатності його для життєвих потреб людини,прагне визначити вагу та істинність релігії за її життєвими «плодами». Таке переключення прагматизму з сутофілософських проблем у сферу релігійну сприяло життєствердженню, виявленнюдинамічності людської природи і залученню до універсального духовного буття.
Висновок
У концепції В.Джемса релігія розглядається як внутрішній, особистісний стан людини. При цьомуособистість не лише усвідомлює граничні можливості свого буття, а й здійснюєпрорив до сфери Божественного; посередником у цьому процесі виступаєпідсвідомість. Релігія немовби «проростає» з глибини досвіду внутрішніхпереживань, які мислитель розуміє як своєрідну діяльність, що сприяє перебудовідуховного світу людини, який інтенсифікує проблему осмисленості життя. Якнаслідок — змінюються не лише помисли,дії людини, а й навколишній світ. Особистість у концепції В. Джемса вивищується до статусу принципу,оскільки людина творить себе, свій життєвий світ усіма своїми вимірами,включаючи сферу підсвідомого. Таке витлумачення релігії розширює межісвідомості сучасної людини до глибинних джерел світобудови, дає змогу по-новомуосмислити актуальні питання сучасного людства, пов'язані з проблемамидуховності.
Література
1. Бугру Э. Наукаи религия в современной философии. — СПб.: Изд.«Шиповник». 1910. — 360 с.
2. Гарин И. И. Аввакум. —X.: Фолио, 1994. — 158 с.
3. Геффдинг Г. Современные философы.Лекции, читанные в Копенгагенском Университете осенью, 1902 г. — СПб.: Изд-воО. Н. Поповой, 1907. — 212 с.
4. Гроф С. Запределами мозга. Третье изд. — М.: Институт Трансперсональной Психологии.Издательство Института Психотерапии — 2000. — 504 с.
5. Джемс В.Воля квере. — М.: Республика, 1997. — 431 с.
6. Джемс В.Многообразиерелигиозного опыта. — Санкт-Петербург: «Андреев и сыновья», 1993. — 418 с.
7. Джемс В.Очеловеческом бессмертии. — Москва. Типо. -литогр. Т-ва И. Н. Кушнерев и К.,1901. — 56 с.
8. Джемс В.Прагматизм./Джемс В. Пер. с англ. П. Юшкевича. Прагматизм /Эбер М.: Пер. с фр. 3.Введемской. О прагматизме/ Юшкевич П. — К.: Україна, 1995. — 284 с.
9. Джемс У. Вселенная сплюралистическиой точки зрения. — М.: Изд-во «Космос», 1911. — 235 с.
10. Котляревский С. Джемскак религиозный мыслитель // Вопросы философии и психологии. — 1910. — Книга V(105) — С. 698—719.
11. Огієнко Іван. Українська культура. Коротка історія культурного життя українського народу. — К., 1918. — 272 с.
12. Соколов П. Вера.Психологический этюд // Вопросы философии и психологии. — 1902. — Кн. IV (64).— С. 1305—1362.
13. Толстой Л. Н.Исповедь // Толстой Л. Н. Исповедь. В чем моя вера? — Л.: Худож. лит.,1990. —С. 31—113.
14. Торчинов Е. А.Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. —СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1998. — 384 с.
15. Франк С. Л. Философиярелигии В. Джемса // Русская мысль. — 1910. — Кн. II. — С. 155—164.
16. Франк С. Личность имировоззрение Фр. Шлейермахера // Шлейермахер Фридрих. Речи о религии.Монологи. — М.-К.: «RCPZ-bo-ok» — «ИСА», 1994. — С. 6—41.
17. Челпанов Г. Джемс как психолог //Вопросы философии и психологии. — 1910. — Книга IV (104). — С. 437—456.