--PAGE_BREAK--ГЛАВА 2
Борьба идей «западничества» и «славянофильства» в 40-50х годах 19 века
Многие мыслители России задумывались о её судьбах. Противоречивость её истории и культуры обрисовывалась некоторыми авторами черными красками. Наиболее отчётливое выражение такого взгляда содержится в «Философическом письме» Петра Чаадаева, написанном в 1829 году. Чаадаев пишет: «Мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось».16
«Мы так странно движемся во времени, что с каждым нашим шагом вперед прошедший миг исчезает для нас безвозвратно. Это — естественный результат культуры, всецело основанной на заимствовании и подражании. У нас совершенно нет внутреннего развития, естественного прогресса; каждая новая идея бесследно вытесняет старые, потому что она не вытекает из них, а является к нам Бог весть откуда. Так как мы воспринимаем всегда лишь готовые идеи, то в нашем мозгу не образуются те неизгладимые борозды, которые последовательное развитие проводит в умах и которые составляют их силу. Мы растем, но не созреваем; движемся вперед, но по кривой линии, то есть по такой, которая не ведет к цели. Мы подобны тем детям, которых не приучили мыслить самостоятельно; в период зрелости у них не оказывается ничего своего; все их знание — в их внешнем быте, вся их душа — вне их. Именно таковы мы»[2].
Историческое значение России Чаадаев видит исключительно в демонстрации всему остальному миру устрашающего урока жизни в полной исключённости из мирового духовного единства[3].
Несмотря на спорность высказанной точки зрения, П.Я. Чаадаев подметил многие особенности российской истории, русского характера и русской культуры.
Пессимистические взгляды Чаадаева не разделяла русская интеллигенция 40-х годов, но именно в это время велись наиболее жаркие споры о будущих путях развития России. Образовывались кружки «западников» и «славянофилов». В Москве круг западников образовался из слияния философско-романтического кружка Станкевича и сенсимонического кружка Герцена, к которым примкнуло несколько представителей Московского университета. Центральным лицом здесь довольно скоро становится Т.Н. Грановский, занявший кафедру всеобщей истории. С Грановским тесно сблизились сначала поэт Анчаров, потом Герцен. Одним из неизменных членов западнического круга был знаменитый актёр того времени, создатель русской реалистической школы на сцене, М. Щепкин. Белинский, хотя в сороковые годы и жил постоянно в Петербурге, тем не менее, принимал живое участие в жизни этого круга. Источником их вдохновения был Запад, не столько потому, что там видели полное совершенство, сколько смотрели на него как на более культурную форму быта, где есть более или менее свободная общественная деятельность и политическая жизнь, где обитает оно – «просвещение».
Но это был не поверхностный европеизм. Определённо на этот счёт высказался Белинский: «Пора нам перестать казаться и начать быть, пора оставить, как дурную привычку, довольствоваться словами и европейские формы и внешности принимать за вропеизм. Скажем более: пора нам перестать восхищаться европейским только потому, что оно не азиатское, но любить его, уважать его, стремиться к нему потому только, что оно человеческое, и на этом основании всё европейское, в чём нет человеческого, отвергать с такою же энергией, как и всё азиатское, в чём нет человеческого».[4]
В основу западничества сороковых годов легло высокое представление о личности, столь подавленной в ту эпоху русского общества. Но провозглашаемая «народность» вступала в противоречие с полным пренебрежением и презрением к действительности народной жизни, к народной массе. Издавна в русском обществе жил протест, во имя неясного национального чувства, против иноземщины, приносившей в Россию рядом с необходимым обществу и государству, так же и уродливости. И в то время, как одни находили, что мы недостаточно европейцы, другим не могло не казаться, что мы уже слишком европейцы. В эту же сторону направилась работа мысли некоторых представителей русского общества объединившихся в общий кружок, названный славянофильским.
Это, в основном, были помещики не только по положению, но и по роду жизни и занятию сельским хозяйством; они были в этом отношении ближе к народной, крестьянской жизни, чем большинство западников. В основной массе они прошли школу семейного воспитания в строго патриотическом и православном духе, и эта школа была смягчена патриархальностью отношений внутри семьи.
Главные положения их философии: Запад сгнил и от него уже невозможно взять ничего; русская история испорчена Петром. Мы оторваны насильственно от родного исторического основания и живём наудачу; единственная выгода нашей современной жизни в возможности беспристрастно наблюдать чужую историю; вся мудрость человеческая истощена в творениях святых отцов греческой церкви, писавших после отделения от западной. Их нужно только изучать, дополнить нечего – всё сказано.[5]
Общефилософские построения теории даны были Н. Киреевским, богословские обоснования – А. Хомяковым, исторические и общественные тенденции развиты к. Аксаковым.
Краеугольным камнем системы было православие. Киреевский писал, что это «высший идеал, к которому может только стремиться верующий разум, конечный край высшей мысли, руководительная звезда, которая горит на высоте неба и, отражаясь в сердце, освещает разуму его путь к истине».[6]
«Народность» русская в представлении славянофилов наделена чертами поэтической красоты и высоты. Их «народная гордость» питалась не мыслью о военной мощи или восхищением естественными богатствами и многолюдством страны, но и представлением об особо присущих русскому народу демократических свойствах. А. Хомяков писал: «Мы будем, как всегда и были, демократами между прочих семей Европы…невозможно в нас вселить то чувство, тот лад и строй души, из которого развивается майоратство и аристократия, и родовое чванство, и презрение к людям и народам».[7]
Прежде всего, своею страстностью в обсуждении вопроса о «народности», славянофилы толкали и западников внимательнее отнестись к тем народным массам, которые представлялись хранителями существа народности: «Простой народ есть основание всего общественного здания страны» — неустанно твердил К. Аксаков.[8]
Далее, славянофилы говорили о большом значении в жизни русского народа крестьянской общины. Община дорога славянофилам как единственная общественная среда, в которой возможно осуществление христианкой любви. Общинное устройство противопоставлялось государственному как осуществление братолюбия и внутренней правды, нравственного закона. Она есть союз людей, отказывающихся от своего эгоизма, от личности своей, и являющей общее их согласие. Выражение её совокупной деятельности – совещание, сходка, вече, собор, душа, в которых дело решает не механическое начало счёта голосов, но общее согласие.
В дальнейшем споры славянофилов и западников отошли на задний план. В.О. Ключевский так описывает обстановку в русской историографии в конце 19 века: «Былые богатырские битвы западников со славянофилами затихли и вместе со своими богатырями отошли в область героической эпопеи русской историографии. Постепенно растворяясь новыми влияниями и взаимными уступками, оба направления сближались и привыкали друг к другу, теряли сектантскую исключительность и, ассимилируясь, жизненной частью своего состава входили в общее сознание, даже становились общим местом, а что было в них специфического, неуступчивого и нерастворимого, то пыталось кристаллизоваться в новые сочетания воззрений и гипотез под названием государственников и народников…Самый варяжский вопрос, имевший некоторое соприкосновение с обоими этими направлениями и так долго служивший пробным камнем историко-критической мысли для пришлых и туземных историков, вспыхивая по временам случайными столкновениями чуть не осложнившись вопросом болгаро-гуниским, кажется, убедился, что ему не выйти из области уравнений с тремя неизвестными и утратил надежду и охоту сложиться в убеждённую и научно формулированную теорию».[9]
Развитие этих идей произошло уже в следующем веке.
продолжение
--PAGE_BREAK--ГЛАВА 3
Создание концепции «евразийства» в 20-х годах 20 века.
В начале 20 века взгляды многих исследователей обратились на Восток, как континент с большим потенциалом: «Нет никакого сомнения, что Восток смог бы и обожать победоносное развитие Европы, если бы не ряд обстоятельств, остановивших развитие восточного хозяйства и приведших его, с одной стороны, к окостенению и застою, а с другой – к такому развитию мистической магической и теократической идеологии, которая, в конце концов, и окрасила собой в глазах европейцев всю восточную культуру».[10]
После октябрьского переворота усилилась тенденция противопоставлять Россию Западу. Эти настроения ярко выразились в поэме Блока «Скифы»:
«Мильоны – вас. Нас тьмы и тьмы и тьмы.
Попробуйте, сразитесь с нами!
Да, скифы мы! Да, азиаты мы,
С раскосыми и жадными очами».[11]
Русские философы не только на родине, но и в эмиграции, думая о путях развития России, мыслями поворачивались к Востоку как источнику новых начал общественного обустройства России. Так возникла концепция «евразийства».
«Евразийство – политическое и культурно-общественное движение русской эмиграции 20-40-х годов 20 века. Оно признавало самобытный путь развития России, обусловленный наличием в её культуре откровенно восточных элементов. Первоначально видело в коммунизме органический момент русской истории».[12]
Н.А. Бердяев писал о членах этого движения: «В эти годы в среде русской молодежи, более обращённой к политике, образовались новые течения, отличные от течений старой эмиграции, получивших наименование «пореволюционных». Таковы были, прежде всего, евразийцы, утвержденцы, впоследствии младороссы. С евразийцами у меня были личные отношения, и они ко мне относились хорошо, искали во мне поддержку от нападений старой эмиграции. Я частично сочувствовал пореволюционным течениям, и вот в чём. Пореволюционная молодёжь, в противоположность старой эмиграции, признала революцию и пыталась утверждать не дореволюционное, а пореволюционное. Они примирились с тем, что произошёл социальный переворот, и хотели строить новую Россию на новой социальной почве».[13]
Решающая роль в объединении евразийцев принадлежит русскому филологу Н.С. Трубецкому. Оказавшись после 1917 года в Софии, он выпустил книгу «Европа и человечество». В ней говорилось об общечеловеческой ценности этнокультурного разнообразия и о необходимости сплочения всех народов для отстаивания этого духовного многоцветия от нивелирующих, материалистических в своей основе идей бездуховного европоцентризма.
На книгу Н.С. Трубецкого первым откликнулся географ П.Н. Савицкий – статьёй «Европа и Евразия». Так был введён в новом, узком значении, термин «Евразия». П. Н. Савицкий говорил о Евразии, противостоящей как Европе (западной), так и Азии (переднему Востоку, Индии, Дальнему Востоку).
Третьим основоположником евразийства считается музыковед П.П. Сувчинский. Ему принадлежит выдвижение и разработка концепции бытового православного исповедничества, обеспечивавшего на всём протяжении этнической истории православного населения Евразии устойчивость жизненных форм приходской общины. Принятое из Византии православие с его глубокой традиционностью и, вместе с тем, веротерпимостью, содействовало духовному и бытовому сближению всех гетерогенных больших и малых этнических групп Евразии .
К Н.С. Трубецкому, П.Н. Савицкому, П.П. Сувчинскому присоединился историк церкви и теософ Г.В. Флоровский; вместе они выпустили в Софии в 1921г. первый сборник из серии «Утверждение евразийцев» — «Исход к Востоку». Этот сборник освещал духовные, религиозные различия между Западом и православной Евразией, показывал Россию, как прямую продолжательницу Византийского христианства, принимавшего в своё лоно все объединившиеся народы и племена на всём огромном пространстве Евразии. Н.С. Трубецкой в статье «Об истинном и ложном национализме» из этого сборника приводит примеры ложного национализма. Чаще всего, пишет он, приходится наблюдать таких националистов, для которых самобытность национальной культуры их народа совершенно не важна. Для того, чтобы их народ был вполне похож на «настоящих европейцев», стараются навязать этому народу чуждые его духу формы романо-германского государства, его идеологию, искусство и материалистический быт. Другой вид ложного национализма проявляется в воинствующем шовинизме. Здесь дело сводится к стремлению распространить язык и культуру своего народа на возможно большее число иноплеменников, искоренив в них всякую национальную самобытность.
Особой формой ложного национализма следует признать и тот вид культурного консерватизма, который искусственно отождествляет национальную самобытность с какими-нибудь уже созданными в прошлом культурными ценностями или формами быта и не допускает изменение их даже тогда, когда они явно перестали воплощать в себе национальное сознание.
Национализм истинный, вытекая из национального самопознания, весь основан на признании необходимости самобытной национальной культуры.
Старое славянофильство никак нельзя считать чистой формой истинного национализма. В нём нетрудно заметить все три вида ложного национализма, причём сначала преобладал вид третий, позднее первый и второй. Благодаря этим свойствам старое славянофильство и должно было неизбежно выродиться, несмотря на то, что отправной точкой его было ощущение самобытности и начало национального самопознания.[14]
П. Савицкий в статье «Поворот к Востоку» восклицает: «Много ли найдётся на Руси людей, в чьих жилах не течёт хазарской и половецкой, татарской или башкирской, мордовской или чувашской крови? Многие ли из русских всецело чужды печати восточного духа: его мистики, его любви к созерцанию, наконец, его созерцательной лени?»[15] Он утверждает, что Россия составляет «континент в себе», равноправный Европе.
П. Сувчинский в статье «Сила слабых» пишет, что большевистский интернационал есть лишь волевое последствие космополитических блужданий и соблазнов безбожного, греховного интеллигентского духа; греховного, ибо вне церкви не может быть праведна мечта о всемирности и истине.[16]
Г. Флоровский в статье «О народах не-исторических (страна отцов и страна детей)» пишет, что русская историософия сразу началась с отходной, имея в виду письмо Чаадаеву. Возражая Чаадаеву, он заявляет: «Россия есть в высшей степени сложная историческая формация. Не трудно различить в русском бытие разнородные слои – варяжский, византийский, славянский, татарский, финский, польский, московский, «санкт-питербурхий» и прочая…Как бы сами собой перебрасываются мостики к норманским «вооружённым купцам», к византийскому цезаропапизму, к Номоканону, к Золотой орде и
кочующим инородцам, к иезуитам и шляхте и т.д. Но этим бытом русское бытие явным образом не исчерпывается. «В рабском виде Царь Небесный исходил, благославляя» русские степи и леса. И нити паутинной тонкости тянутся от Достоевского и Толстого, от Гоголя и Самарина, от отца Амвросия и преподобного Серафима куда-то назад, в заволжские чащи, к Нилу Сорскому и преподобному Сергию, а оттуда на Афон и далее, в раскаленные пространства Фиваиды. Через века и пространства безошибочно осязается единство творческой стихии. И точки ее сгущения почти никогда не совпадают с центрами быта. Не в Петербурге, не в древле-стольном Киеве, не в Новгороде, не даже в «матушке» Москве, а в уединенных русских обителях, у преподобного Сергия, у Варлаамия Хутынского, у Кирилла Белозерского, в Сарове, в Дивееве чувствуется напряжение русского народного и православного духа».[17]
Обобщая выводы евразийцев, Н.С. Трубецкой пишет, что «национальным субстратом того государства, которое прежде называлось Российской Империей…может быть только вся совокупность народов, населяющих это государство, рассматриваемая как особая многонародная нация, и в качестве таковой, обладающая своим национализмом.
Эту нацию мы называем евразийской, её территорию – Евразией, её национализм – евразийством».[18]
Концепция евразийства в наши дни получила дальнейшее развитие, а понятие России как Евразии стало повсеместным.
Интересно высказывание Л. Гумилёва: «Когда меня называют евразийцем, я не отказываюсь от этого имени по нескольким причинам. Во-первых, это была мощная школа, и если меня причисляют к ней, то это делает мне честь. Во-вторых, я внимательно изучал труды этих людей. В-третьих, я действительно согласен с основными историко-методологическими выводами евразийцев».[19]
--PAGE_BREAK--ГЛАВА 4
Место России в современной мировой цивилизации
Социализм, который пытались внедрить большевики в России, имеет свои корни. В частности, «Я думаю, — отмечает Н. Бердяев, — что социализм имеет источники религиозно-иудаистские, связанные с эсхатологическим мифом еврейского народа, с глубокой двойственностью его сознания, трагичной не только для истории еврейства, но и для истории человечества».[20] Маркс считал, что посредством революции пролетариата можно будет целенаправленно осуществить замену превратных отношений истинными. Речь всегда шла об исполнении религиозных императивов в политической форме. И тогда, когда революция реализует данные религией обещания, исчезнет и сама религия».[21] Последователь славянофилов Н.Я. Данилевский отличает религиозную одарённость России как залог её исторического призвания быть вместе с другими славянскими народами «продолжателями великого дела, выпавшего на долю Израиля и Византии, быть народами богоизбранными».3
Известный политолог А.С. Панарин пишет: «Вина России в 20 веке не в её традиционализме, а в её просвещенческом романтизме, подвигшем страну на исторический эксперимент, посвящённый бесстрашному воплощению последовательной логики европейского Просвещения, связанной и с окончательным выкорчевыванием традиций и самого гнезда её – религии. Коммунистическая Россия, таким образом, указала своим упадком не на тупики Востока, как это сегодня утверждают близорукие или недобросовестные критики, а на тупики Запада, породившего тип самонадеянного маргинала истории, выпавшего из системы и природных, и культурных гармоний».1 Далее он пишет: «Мой постулат о конце западной фазы мирового мегацикла, открытой эпохой зарождения европейского модернизма (15 век) может выглядеть парадоксом на фоне победы Запада в холодной войне, крушения СССР и выстраивания однополярного мира. Однако формационно – цивилизационные сдвиги всегда выступали как парадоксальные. Общую парадигмальную форму этих парадоксов дало христианство, заявившее о блаженстве «нищих духом», которым предстоит наследовать землю».2
Россия сегодня выглядит поверженной и очень ослабевшей страной. Но если оценивать потенциал России в альтернативном, социально–культурном измерении, первостепенном в свете восточного духовно–религиозного и исторического опыта, то оценки перспектив России станут выглядеть иначе.
Концептуальное положение А.С. Панарина состоит в том, что без активной роли России и надлежащего статуса её в рамках новой восточной коалиции идейная и политическая консолидация Востока будет невозможна. Сегодняшний Восток является разнородным в культурном, этноконфессиональном и геополитическом отношениях. Только держава, история, география и культура которой синтезирует импульсы Запада и Востока, Севера и Юга, способна дать насущную критику западных практик не со стороны, а как бы из выстраданного внутреннего опыта. Только тогда поворот к Востоку можно будет назвать осознанным.
Человечество имеет как бы «биполушарное» строение. С глубокой древности сложилось специфическое разделение труда, при котором Запад выступал поставщиком инновационных технологий (в том числе и социальных), а Восток – духовных инициатив над-эмпирического, не утилитарного характера. Не случайно, что все великие мировые религии зародились на Востоке. Различие Запада и Востока, возможно, имеет для человечества то же значение, что и различие левого и правого полушарий человеческого мозга. Вестернизировать мир, сделать его однополярным – то же самое, что сделать наш мозг однополушарным, лишённым его правой, образно-интуитивной структуры.
Не случайно чрезмерное усиление Запада в ущерб Востоку сопровождается примитивизацией мышления самого Запада, в частности, стратегического, геополитического мышления.
Грядущая «восточная фаза» исторического мегацикла открывает новые возможности. Предстоит, в частности, реабилитировать богатейший опыт индо-буддистской цивилизации.
Своё место в этом альтернативном универсуме грядущего, несомненно, принадлежит и России. Циклы российской истории – то же чередование западно-восточных фаз, только в отличие от цивилизаций Востока, это чередование является внутренней судьбой России, продуцируясь изнутри. Россия – центральное место планеты не только в геополитическом смысле, но и в историософском. Здесь находятся стяжки не только мирового западно-восточного пространства, но и формационного времени.
В самом механизме человеческого целеполагания заложена неизбежность отрыва низших целей от высших. Как пишет А.Тойнби, «парадоксальным, но глубоко истинным и важнейшим принципом жизни является то, что для того, чтобы достигнуть какой-то определённой цели, следует стремиться не к самой этой цели, но к чему-то ещё более возвышенному, находящемуся за пределами данной цели».1
Теория либерализма, которая пришла к нам с Запада, тесно связана с этикой. «Либерализм – это интеллектуальная и нравственная установка на такую организацию общественной жизни, которая построена на признании политических и экономических прав индивида в пределах, ограниченных действием, понимаемых как обобщение естественных потребностей нормальных цивилизованных людей».1 Нравственная философия либерализма раннего капитализма – это этика грубого эгоизма и прагматизма, выраженная Т. Гоббсом в принципе «война всех против всех».2
Драма современного либерализма состоит в том, то он сегодня выражает позицию победителей, а в сфере духа – это сомнительное преимущество. Либерализму изменила великая интуиция всех больших идеологий, связанная с парадоксами христианского обетования «нищих духом». Он стал откровенно служить сильным и преуспевшим и тем самым отлучил себя от источников великого духовно-религиозного вдохновения. От Запада сегодня нельзя ждать реформационных инициатив, направленных на обуздание демона техники. Произошло фактическое самоотождествление Запада с техническим миром. Но сомнительна и стратегия некоторых стран Востока, которую А. Тойнби назвал иродианством (по имени иудейского царя Ирода). Речь идёт о том, чтобы с помощью заимствованной у Запада техники защититься от его экспансии. Такую технику, поменявшую свой пространственно-культурный статус, А. Тойнби назвал «куском европейской культуры», отколовшимся от неё.
Парадокс российского реформаторства состоял в том, что его инициаторы были бóльшими западниками, чем сам Запад. Мимо них прошла начавшаяся цивилизационная самокритика Запада, отразившая роковые сомнения фаустовской культуры накануне глобального экономического кризиса. Нажитый человечеством после краха коммунистического мира опыт показал, что в безальтернативном варианте и сам Запад, как цивилизация, и его либеральная идеология быстро вырождаются. Ещё вчера США демонстративно уповали на силу либеральной идеи, мирным путём завоёвывающей мир и сокрушающей тоталитаризм, авторитаризм, национализм и фундаментализм. Сегодня США всё откровеннее заявляют о себе в качестве имперской республики, больше уповающей на военную силу и геополитические решения, нежели на либерально-республиканские принципы.1
После своей победы в холодной войне Запад пошёл в своём духовном развитии не вперёд, к культурному постиндустриализму и постэкономизму, а вернулся назад, к европо — и экономикоцентризму, к просвещенческим иллюзиям относительно миссии белого человека в мире. Это означает, что инициатива глобальной духовной реформации переходит к Востоку и в авангарде этого движения, по-видимому, будет стоять ныне поверженная Россия. Россия всегда представляла собою не обыкновенное национальное государство, а особый тип славяно-православной цивилизации, «третий Рим». И возрождаться она сможет завтра, только вооружившись цивилизационной альтернативой фаустовскому человеку, промотавшему общечеловеческое планетарное наследие в ходе технико-индустриальной авантюры модерна.
Евразийскому пространству, бесспорно, нужны кропотливые организаторы и работники, предприниматели и эксперты, ибо наша повседневность захламлена и запущена. Но никак не меньше ему нужны пламенные носители веры и смысла, ибо только взятое в духовном измерении оно обретает единство.
Цивилизационный процесс имеет два взаимосвязанных аспекта: инструментально-практический, инфраструктурный, призванный обеспечить единое экономическое, информационное, правовое пространство, и духовно-ценностный, призванный сообщить этому пространству высший ценностный смысл. Но великие альтернативы не рождаются на пустом месте, методом волюнтаристских импровизаций. Великие альтернативы рождаются в лоне великой традиции. У России есть такая: это Православие.1
«Высшие народные идеалы, -писал Н.Я. Данилевский, -не сочиняются, не составляются искусственно, а коренятся в этнографической сущности народа. Они зарождаются и вырабатываются в бессознательно творческий период их жизни, вместе с языком, народной поэзиею и прочими племенными особенностями. Впоследствии, в исторический сознательный период их жизни, эти идеалы только развиваются и укрепляются, или же разрушаются, но не восстанавливаются и не изменяются иными органическими идеями».2
Русскому народу, полагал С.Н. Булгаков, суждено остаться главным, державным в Русском государстве, «но пусть это будет положение первого среди политически равноправных и свободных народностей, соединённых общей государственностью, общим домом».3
Элитой любого современного общества является интеллигенция. А.С. Панарин пишет, что наша интеллигенция оказалась неподготовленной к той новой встрече с Западом, к открытому диалогу мировых культур, который начался со второй половины 80-х годов 20 века.
Постсоветская интеллигенция пронизана комплексом неполноценности и более всего опасается, как бы её возможная критическая позиция не была истолкована либо как русское почвенничество, либо как наследие коммунистической догматики.
Можно выделить следующие этапы новейшей духовно-политической эволюции нашего общества.
Первый этап идеологического кризиса тоталитарного режима начался в 60-х годах. Интеллигенция начала высмеивать этот режим, а народ всё более охотно воспринимал её сарказм. Этот этап завершился массовым демократическим воодушевлением августа 1991 года. Политическую сцену августа создало соединение либерально-демократической идеи, вынашиваемой интеллектуалами, с народным антитоталитарным движением. Однако за сценой скрывались кулисы, где происходил торг: прежняя властная номенклатура соглашалась «сдать» свой режим лишь в обмен на статус монополистических буржуа. И вот, по мере того, как номенклатурный капитализм выходил на сцену, на глазах захватывая все позиции и лишая общество реальной экономической самодеятельности, в массах происходит разочарование новым официозом либерально-демократической идеологии, тогда как интеллигенция продолжает её поддерживать и насаждать. Народ требовал самодеятельности в сфере материального производства и измерял достижения в основном экономическими критериями, тогда как интеллигенция, по-видимому, готова была довольствоваться интеллектуальными свободами.1
Основная опасность для нашей страны, считает Панарин, это отсутствие настоящей национальной элиты, идентифицирующей себя с её традицией и судьбой. Требуется элита нового типа, умеющая не только организовать население по законам массового производства и потребления, но и формировать народные массы как культурно-исторический субъект, способный мобилизовать своё духовное наследие ввиду предстоящей глобальной реформации.2
Признание современной социальной мыслью глобального характера основных проблем, стоящих перед человечеством, воспроизводит некоторые моменты соборной парадигмы русской философии.
Поразительное сходство взглядов мы можем наблюдать у мыслителей начала 20-го века и современных учёных-политологов. Так, например, Н.С. Трубецкой в 1920г. в своей работе «Европа и человечество» писал:
«Романогерманцы были всегда столь наивно уверены в том, что только они – люди, что называли себя «человечеством», свою культуру – «общечеловеческой цивилизацией», и, наконец, свои шовинизм – «космополитизмом».
В свою очередь, в начале 21-го века, А.С.Панарин говорит о том, что Соединённые Штаты Америки сейчас, выдвигая концепцию «однополярного мира», рискуют впасть в крайние проявления своего эгоцентризма. «Что означает «однополярный мир»? Это значит, что в мире существует только одна держава, имеющая подлинный государственный суверенитет. Все остальные страны суверенными быть не могут. Это вполне естественно — раз у мира есть только один полюс, одна держава правит миром, значит, суверенитет остальных весьма условен».[22]
Соединённые Штаты Америки сейчас хотят претендовать на мировое господство, которое может быть достижимо с помощью дробления больших, способных сопротивляться государств, на более мелкие части, которые подчинить «мировому гегемону» гораздо легче.
«Базовыми принципами геополитики являются не столько вариативные факторы, меняющиеся вместе с прогрессом, сколько некоторые «инварианты», связанные со статусом государства в географическом измерении», – пишет А. Панарин, — «Огромность евразийской равнины в значительной мере предопределила огромность российского государства и известную однотипность административно-управленческих решений. Спрятаться и изолироваться в евразийском пространстве негде; оно ставит народы, его населяющие, перед дилеммой: либо тесный союз и общность исторической судьбы, либо нескончаемая вражда. С этим в значительной степени связана условность этнических границ».[23]
Поэтому исторически так сложилось, что у нашей страны имеется огромный опыт по формированию модели жизнеустройства, основанного на суперэтнических универсалиях – в противовес географически раздробленной Европе, где стабильность основана на модели этнического сепаратизма. Но с настоящими испытаниями Россия столкнулась при столкновении с мусульманским миром, где в полной мере проявились объединительные возможности нашей страны. В этой связи стала ясна возможность устойчивого сосуществования народов, принадлежащих к разным традициям, но обречённых историей и географией на совместное проживание. Не меньшее значение, чем договорный характер славяно-тюркского общежития, имеет и расположение евразийского материка с точки зрения геометрической рациональности.
Однако сегодня активно действуют силы, готовые перечеркнуть этот опыт и взять на вооружение теорию «конфликта цивилизаций».
«Для нейтрализации потенциальных конкурентов и тех, кто имеет возможность хоть как-то противодействовать реализации их стратегических инициатив, США активно используется концепция «конфликта цивилизаций». Когда нам сейчас говорят о «конфликте цивилизаций», это означает, что пока цивилизации, отличные от той, что претендует сейчас на мировую гегемонию, не сдались, не нивелировались, не исчезли, война не может быть закончена».[24]
Так же сам термин «конфликт цивилизаций», конфликт «христианских» стран с «исламом» звучит на фоне создавшейся ситуации, в частности на фоне событий, произошедших 11 сентября 2001 года в Нью-Йорке и Вашингтоне, не совсем корректно. «США страна не христианская, а ислам настолько разнороден, что говорить о единой цивилизационной позиции исламских стран неверно, тем более, что исламский радикализм, которому инкриминируется ответственность за теракты, представляет собой маргинальную ересь реформаторского (салафитского) толка. Поэтому переносить ответственность (еще, кстати, точно не установленных) авторов теракта на мусульман как таковых совершенно неправомочно» — утверждает философ, геополитик, лидер движения «Евразия» А.Г. Дугин. Добавить можно и то, что, реализуя принцип «око за око», Америка проявляет себя отнюдь не со стороны поборника ветхозаветных заповедей.
Духовная же картина мира также демонстрирует тотальную запрограммированность на мировую войну. Концепция универсалий прогресса, универсалий просвещения, универсалий демократии, сформированная эпохой Просвещения, не оставляет права на существование разных цивилизаций, у которых может быть разное будущее, разное понимание мира и человека.
Созданная и взлелеянная Соединёнными Штатами иллюзия своего могущества выглядит настолько вызывающе на фоне политической картины мира, что существует предположение, что события, произошедшие 11 сентября 2001 года, были предопределены существующим положением вещей.
«Мировой терроризм порожден самим глобальным сверхобществом во главе с США. Он порожден социальным строем западных стран, их интеграцией в единое сверхобщество, их жизнедеятельностью по глобализации (по овладению планетой) и по западнизации незападных стран и народов. Он возник как сопротивление этому процессу»[25], — считает философ и социолог Александр Зиновьев, — «Более того, западный мир во главе с США сам осуществляет глобализацию человечества методами террора, являясь образцом для подражания и оправдывания терроризма в глазах террористов. США фактически превратились в мирового и эпохального террориста с претензией на монополию в этом своем качестве»[26].
Существует несколько мнений по поводу «источника» акций террора 11сентября. Официальная версия СМИ отстаивает причастность исламской организации «Аль-Каида» во главе с бен Ладеном. Есть версия, что теракты – тщательно спланированная операция американских спецслужб как спасение «новой экономики» США от надвигающегося кризиса. Трудно в сложившейся ситуации утверждать что-либо однозначно. «Мне думается, что стихийное явление, и такие вещи еще будут происходить. Это, на мой взгляд, своего рода месть народов, покинутых и преданных своими элитами. Элиты ушли за Запад, оставив народы у разбитого корыта. Народы оставшиеся без элит, превратившиеся в молчаливое гетто, лишенное языка, способны на акты отчаяния…»[27] — размышляет А.С. Панарин. «Взрывы в Америке показали, что погоня за новым — это бег в бесконечности, превращающий все сущее в нечто временное, неустойчивое… Американцам и всем нам придется признать, что общечеловеческой цивилизации не существует, что единого человечества нет. Запад грохочет событиями, Восток таится на глубине, придавай смысл каждому событию. Между ними мы. С окаменевшими чувствами, навечно распятые между смыслами и событиями».[28]
Тем самым хочется подчеркнуть актуальность евразийских идей для нашей страны в начале 21 века.
продолжение
--PAGE_BREAK--