--PAGE_BREAK--каждому — свое, надлежащее… Второе основное положение, представляющее собой форму применения первого, гласит: равным — равное, неравным (соответственно) неравное". — Siegfried W. Der Rechtsaedaiike bei Aristoteles. Zurich, 1947. S. 64-65.
2В этой связи В. Зигфрид отмечает: «В наше время мы говорим об идеале правового государства. До некоторой степени соответствующее этому выражение у Аристотеля звучит: эвномия (благозаконие)». Об аристотелевской трактовке деспотизма он пишет: «Деспотический (тиранический) означает неограниченный, иеогражденный естественным или позитивным порядком;
видимо, мы можем использовать здесь современное слово: тоталитарный». — Siegfried W. Op. cit. S. 47, 68.
В эпоху эллинизма представления о государстве и праве как договоре об общеполезном для обеспечения индивидуальной свободы и взаимной безопасности людей развивал Эпикур (341—270 гг. до н. э.). Основные ценности эпикуровской этики (свобода, удовольствие, «атараксия» — безмятежное спокойствие духа), как и вся она в целом, носят индивидуалистический характер.
Свобода человека — это, согласно Эпикуру, его ответственность за разумный выбор своего образа жизни. Сфера человеческой свободы — это сфера его ответственности за себя; она вне и необходимости, поскольку «необходимость не подлежит ответственности»1, и непостоянного случая. Свобода обретается благодаря уяснению того, «что зависит от нас» и «не подлежит никакому господину»2. «Необходимость, — говорил он, — есть бедствие, но нет никакой необходимости жить с необходимостью»3. Обуздание страстей и желаний разумом и довольство
1Материалисты Древней Греции. С. 212.
2Там же.
3Там же. С. 219.
немногим — существенная черта свободного человека. «Величайший плод довольства своим (ограничения желаний) — свобода»1.
Главная цель государства и основания политического общения состоят, по Эпикуру, в обеспечении взаимной безопасности людей, преодолении их взаимного страха, непричинении ими друг другу вреда. В рамках политического общения «безопасность от людей достигается до некоторой степени благодаря некоторой силе, удаляющей (беспокоящих людей), и благосостоянию»2.
С таким пониманием характера и цели политического общения, смысла свободы связана и эпикуровская трактовка государства и права как договора людей между собой об их общей пользе и взаимной безопасности. «Справедливость, происходящая от природы, — писал Эпикур, — есть договор о полезном — с целью не вредить друг другу и не терпеть вреда»3.
Договорный характер государства и права в учении Эпикура означает, что они не данности природы, извне и слепо навязанные людям, а их собственные самоопределения, человеческие установления.
Договорный характер справедливости он пояснял так:
«Справедливость сама по себе не есть нечто, но в сношениях людей друг с другом в каких бы то ни было местах всегда есть некоторый договор о том, чтобы не вредить и не терпеть вреда»4.
Принцип и критерий справедливости применимы, согласно концепции Эпикура, лишь в отношениях участников договорного общения (людей и народов). Конкретное содержание понятия справедливости изменчиво — в зависимости от индивидуальных особенностей той или иной страны, изменяющихся обстоятельств и т. п. Однако во всей этой изменчивости неизменным остается сам принцип справедливости: "… в общем справедливость для всех одна и та же, потому что она есть нечто полезное в сношениях людей друг с другом«5.
1Материалисты Древней Греции. С. 224.
2Там же. С. 215.
3Там же. С. 217.
4Там же.
5Там же.
В концепции Эпикура справедливость — в свете ее соотношения с законом — представляет собой естественное право с изменяющимся (в зависимости от места, времени и обстоятельств) содержанием, каковым является изменчивая общая польза взаимного общения. В этой конструкции соотношения естественного права и закона движущим началом и вместе с тем источником изменчивых „естественных представлений о справедливости“ являются изменяющиеся практические потребности взаимного общения людей. С изменением этих потребностей изменяется и представление об общеполезном, т. е. то, что составляет содержание справедливости. Здесь справедливость (естественное право с изменяющимся содержанием) выступает как критерий соответствия закона изменяющимся потребностям людей и вместе с тем их изменяющимся естественным представлениям о справедливости.
Законы, соответствующие справедливости, выступают как средство ограждения и защиты „мудрых“ от „толпы“, как публичная гарантия свободы, безопасности и автономии индивида. „Законы, — говорит Эпикур, — изданы ради мудрых, — не для того, чтобы они не делали зла, а для того, чтобы им не делали зла“1.
Эпикуровская договорная трактовка государства и права подразумевает равенство, свободу и независимость людей — членов договорного общения и по существу является исторически первой философско-правовой концепцией либерализма и правового индивидуализма. Важная линия связи тянется от договорно-правовой концепции Эпикура к идеям общественного договора Нового времени.
§ 2. Древний Рим
Естественноправовые идеи древнегреческих мыслителей о свободе и равенстве всех людей получили дальнейшее развитие в Древнем Риме.
Так, положения греческих стоиков (Зенона, Хрисиппа и др.) о мировом естественном законе (»общем законе" для всех людей и народов) были использованы римскими стоиками (Се-
1Материалисты Древней Греции. С. 235.
некой, Эпиктетом, Марком Аврелием) для обоснования универсальной концепции естественного права и космополитических идей, согласно которым все люди (по своей природе и по законам мироздания в целом) — граждане единого мирового государства и что человек — гражданин вселенной. «Весьма удивительно, — писал Плутарх по поводу этих идей стоиков, — что главное в форме правления, которую описал Зенон, положивший начало школе стоиков, состоит не в том, что мы обитаем в городах и областях и отличаемся своими особыми законами и правами, а в том, что мы рассматриваем всех людей как своих сограждан, что жизнь одна подобно тому, как мироздание одно. Это как бы стадо, которое пасется на общих пастбищах согласно общему закону»1.
Из естественноправовых позиций стоиков следует, что рабство не имеет оправдания, поскольку оно противоречит общему закону и мировому согражданству людей.
В естественноправовой концепции Сенеки неминуемый и божественный по своему характеру «закон судьбы» играет роль того права природы, которому подчинены все человеческие установления, в том числе государство и законы. Вселенная, согласно Сенеке, естественное государство со своим естественным правом, признание которых — дело необходимое и разумное. Членами этого государства по закону природы являются все люди независимо от того, признают они это или нет. Что же касается отдельных государственных образований и их установлении, то они случайны и значимы не для всего человеческого рода, а лишь для ограниченного числа людей.
Исходя из естественного права как общеобязательного и равного для всех мирового закона, Сенека наиболее последовательно среди стоиков отстаивал идею духовной свободы и равенства всех людей.
Сходные естественноправовые представления развивал Эпиктет. Каждый, поучал он, должен надлежаще исполнять ту роль, которая ниспослана ему судьбой и мировым законом. Исходя из этого, он отстаивает следующий принцип: «Чего не желаешь себе, не желай и другим»2. Этот принцип он использует для критики рабства как безнравственного и порочного явления, противоречащего естественному праву.
1Антология мировой философии. Т. 1.4. 1. С. 503. 2Там же. С. 519.
Стоик Марк Аврелий (в 161—180 гг. — римский император) развивал представление о «государстве с равным для всех законом, управляемом согласно равенству и равноправию всех, и царстве, превыше всего чтущем свободу подданных»1. Из общего всем людям духовного начала, писал Марк Аврелий в сочинении «К самому себе», следует, что все мы разумные существа. «Если так, — продолжает он, — то и разум, повелевающий, что делать и чего не делать, тоже будет общим; если так, то и закон общий; если так, то мы граждане. Следовательно, мы причастны какому-нибудь гражданскому устройству, а мир подобен Граду. Ибо кто мог бы указать на какое-нибудь другое общее устройство, которому был бы причастен весь род человеческий? Отсюда-то, из этого Града, и духовное начало в нас, и разумное, и закон»2.
Усилиями стоиков естественноправовая идея свободы и равенства всех людей была выведена за узкополисные и этнические рамки и распространена на всех представителей человеческого рода как сограждан единого космополитического государства.
С позиций естественного права философское учение о государстве, законе и правах людей весьма основательно разработал Цицерон (106—43 гг. до н. э.).
В основе права, согласно Цицерону, лежит присущая природе справедливость. Причем справедливость эта трактуется им как вечное, неизменное и неотъемлемое свойство природы в целом, включая и человеческую природу. Следовательно, под «природой» как источником справедливости и права (права по природе, естественного права) Цицерон понимает весь космос, весь окружающий человека физический и социальный мир, формы человеческого общения и общежития, а также само человеческое бытие, охватывающее его тело и душу, внешнюю и внутреннюю жизнь.
Цицерон дает такое определение естественного права:
«Истинный закон — это разумное положение, соответствующее природе, распространяющееся на всех людей, постоянное, вечное,
1Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. С. 519. 2Там же. С. 520.
которое призывает к исполнению долга, приказывая, запрещая, от преступления отпугивает; оно, однако, ничего, когда это не нужно, не приказывает честным людям и не запрещает им и не воздействует на бесчестных, приказывая им что-либо или запрещая. Предлагать полную или частичную отмену такого закона — кощунство; сколько-нибудь ограничить его действие не дозволено; отменить его полностью невозможно, и мы ни постановлением сената, ни постановлением народа освободиться от этого закона не можем» (О государстве, III, XXII, 33).
Этот «истинный закон» — один и тот же везде и всегда, и «на все народы в любое время будет распространяться один извечный и неизменный закон, причем будет один общий как бы наставник и повелитель всех людей — бог, создатель, судья, автор закона» (О государстве, III, XXII, 33). Всякого, кто, презрев человеческую природу, своевольно и произвольно не покоряется данному закону, Цицерон характеризует как беглеца от самого себя, который неминуемо понесет величайшую (божью) кару, если даже ему удастся избежать обычного людского наказания.
Значение этой справедливости в плане прав человека состоит в том, что «она воздает каждому свое и сохраняет равенство между ними» (О государстве, III, VII, 10). Речь при этом идет именно о правовом равенстве людей, а не об уравнивании их имущественного положения. Нарушение неприкосновенности частной и государственной собственности Цицерон расценивал как осквернение и нарушение справедливости и права (Об обязанностях, I, 20—21).
Естественное право (высший, истинный закон), согласно Цицерону, возникло «раньше, чем какой бы то ни было писаный закон, вернее, раньше, чем какое-либо государство вообще было основано» (О законах, II, 19). Само государство как «общий правопорядок» (О государстве, I, XXV, 39) — это по существу естественное право самих людей (граждан государства).
Право, по Цицерону, устанавливается природой, а не человеческими решениями и постановлениями. «Если бы права устанавливались повелениями народов, решениями первенствующих людей, приговорами судей, то существовало бы право разбойничать, право прелюбодействовать, право предъявлять подложные завещания, — если бы права эти могли получать одобрение голосованием или решением толпы» (О законах, I, 43). Закон, устанавливаемый людьми, не должен нарушать порядок в природе и создавать право из неправа или благо из зла, честное из позорного.
Соответствие или несоответствие человеческих законов природе (и естественному праву) выступает как критерий и мерило их справедливости или несправедливости. Приводя примеры законов, противоречащих справедливости и праву, Цицерон отмечает, в частности, законы тридцати тиранов, правивших в Афинах в 404—403 гг. до н. э., а также римский закон 82 г. до н. э., согласно которому одобрялись все действия Сул-лы как консула и проконсула и ему предоставлялись неограниченные полномочия, включая право жизни и смерти по отношению к римским гражданам.
Подобные несправедливые законы, как и многие другие «пагубные постановления народов», по словам Цицерона, «заслуживают названия закона не больше, чем решения, с общего согласия принятые разбойниками» (О законах, II, 13).
Свои общие представления о справедливых законах Цицерон конкретизировал в предлагаемых им проектах законов о религии и о магистратах (О законах, II, 19—68; III,1—48). Подчеркивая универсальный характер этих законов, он писал:
«Ведь мы издаем законы не для одного только римского народа, но и для всех народов, честных и стойких духом» (О законах, II, 35).
Цицерон всемерно восхвалял политическую и правовую активность граждан и подчеркивал, что «при защите свободы граждан нет частных лиц» (О государстве, II, XXV, 46).
Существенный вклад в развитие юридических представлений о правах человека внесли римские юристы. Важное значение в этом плане имели разработанные ими положения о субъекте права, о правовых статусах людей, о свободе людей по естественному праву, о делении права на частное и публичное, о справедливом и несправедливом праве и т. д. Они формировали более четкие воззрения на юридический смысл прав людей в контексте систематического научного учения о праве и государстве, о различении естественного и позитивного права, правовом характере взаимоотношений между индивидом и государством, соотношении права личности и компетенции органа власти, формах и процедурах реализации субъективных прав и исполнении юридических обязанностей, государственно-правовых средствах и способах защиты прав индивидов и т. д.
Поясняя деление права на публичное и частное, Ульпиан отмечал, что публичное право «относится к положению римского государства», а частное право «относится к пользе отдельных лиц». Частное право, в свою очередь, включало в себя следующие три части: естественное право (ius naturae, ius naturale), право народов (ius gentium)и цивильное право (ius civile). «Частное право, — писал Ульпиан (Д. 1.1.1.2), — делится на три части, ибо оно составляется или из естественных предписаний, или (из предписаний) народов, или (из предписаний) цивильных».
К естественному праву относились все значимые с точки зрения права предписания природы. Ульпиан писал: «Естественное право — это то, которому природа научила все живое: ибо это право присуще не только человеческому роду, но и всем животным, которые рождаются на земле и в море, и птицам». К институтам естественного права Ульпиан относит, в частности, брак и воспитание детей, отмечая, что «и животные, даже дикие, обладают знанием этого права» (Д. 1.1.1.3).
Право народов римские юристы понимали как такое право, которым «пользуются народы человечества; можно легко понять его отличие от естественного права: последнее является общим для всех животных, а первое — лишь для людей (в их отношениях) между собой» (Ульпиан. Д. 1.1.1.4). Право народов, таким образом, трактовалось как часть естественного права.
Под цивильным правом понималось собственно римское право. «Цивильное право, — пояснял Ульпиан — не отделяется всецело от естественного права или от права народов и не во всем придерживается его; если мы что-либо прибавляем к общему праву или что-нибудь из него исключаем, то мы создаем собственное, т. е. цивильное, право» (Д. 1.1.6).
Аналогичные воззрения развивал в середине II в. н. э. юрист Гай. «Все народы, которые управляются на основании законов и обычаев, — писал он, — пользуются частью своим собственным правом, частью правом, общим для всех людей. Ибо то право, которое каждый народ установил для себя, является собственным правом государства и называется цивильным правом, как бы собственным правом самого государства; то же право, которое естественный разум установил между всеми вами) ius iniquum (праву неэквивалентному, неравному). Здесь, да и вообще в любом праве правовой эквивалент означает равную справедливость, или, что то же самое, справедливое равенство. Идея такого правопонимания присутствует и в известном определении Ульпианом понятия справедливости. „Справедливость, — подчеркивал Ульпиан, — есть неизменная и постоянная воля предоставлять каждому его право. Предписания права суть следующие: жить честно, не чинить вред другому, каждому воздавать то, что ему принадлежит. Справедливость есть познание божественных и человеческих дел, наука о справедливом и несправедливом“ (Д. 1.1.10).
В этом определении, опирающемся на сходные предшествующие (древнегреческие и римские) философско-правовые идеи и положения, по существу речь идет об основном принципе права (не только естественного права, но и права вообще) — о равенстве, которое предполагает и выражает равную справедливость и справедливое равенство для всех людей — субъектов права. Идея такого правопонимания лежала в основе римской юриспруденции.
Учение римских юристов о естественноправовой справедливости и справедливом праве существенно повлияло на формирование и развитие юридической концепции прав и свобод человека.
Опираясь на источники действующего права, римские юристы в своей трактовке прав индивидов интерпретировали сложившиеся правовые нормы в духе их соответствия требованиям справедливости (aequitas)и в случае коллизий зачастую изменяли старую норму с учетом новых представлений о справедливости и справедливом праве (aequum ius).Такая правозащитная и правопреобразующая деятельность римских Юристов обеспечивала взаимосвязь различных источников права и содействовала сочетанию стабильности и гибкости в развитии и обновлении юридической конструкции прав индивида как основного субъекта права.
Известный романист Т. Кипп писал: „Ни одно из самых блестящих положений римского права не обеспечивало за ним в такой мере право на бессмертие, как его отношение к aequitas. Aequitas (aequus, bonum et aequum)есть прежде всего нравственное понятие, означающее справедливость, правильность. Представляя с субъективной стороны лишь известную добродетель, aequitasв то же время определяла содержание норм“1.
Aequitasкак принцип играла роль руководящей идеи при интерпретации норм позитивного права вообще и прав индивида в особенности. Тем самым отвлеченное представление о ес-тественноправовой справедливости было трансформировано в принцип самого позитивного права и стало основным критерием подлинного права. „Идеей справедливости, т. е. соответствия права потребностям жизни, — отмечал В. И. Синайский, — руководились римские юристы, создавая “право юристов». В этом соответствии лежала мощь права юристов, которое никогда не было законом. Под воздействием же идеи справедливости создалось наконец резкое различие старого римского строгого права (ius strictum)и права справедливого (ius aequum). Идея естественного права была видоизмененной идеей цивильной, народной справедливости, т. е. справедливости, осуществленной в отношениях членов одной и той же гражданской общины«2.
Трактовка справедливости как необходимого свойства самого права и конституирующего момента его понятия означала, что все нормы, противоречащие требованиям принципа естественноправовой справедливости, не имеют юридической силы.
Юридическая конкретизация смысла и значения представлений о естественноправовой справедливости, включая и соответствующее противопоставление справедливого права праву несправедливому и т. д., разработанная юристами Модести-ном, Павлом, Юлианом, стала важной вехой в научном осмыслении проблем правосубъектности индивида и заложила необходимые теоретические основы для дальнейшего развития юридических положений о естественных правах и свободах человека.
Большое значение для развития концепций прав и свобод человека имело разработанное римскими юристами правовое понимание и толкование государства, правовое определение полномочий и обязанностей должностных лиц и учреждений. Согласно римской юриспруденции, государство в его отношениях с индивидами стоит не вне и над правопорядком, а внутри его в качестве его составной части, которой присущи все основные свойства права вообще.
1Кипп Т.История источников римского права. СПб., 1908. С. 7—8. 2 Синайский В. И. История источников римского права. Варшава, 1911. С. 59.
В римской юриспруденции основанием и критерием справедливого, правомерного и правильного в отношениях между индивидом и государством является право (правовая справедливость и справедливое право — boni et aequi, aequum ius), a не государство: юридическое правопонимание здесь первично и оно определяет также правовой характер понимания государства (полномочий магистратов, компетенции магистратур и т. д.). Государство, следовательно, должно относиться к индивидам не по собственным особым (внеправовым) правилам, а как правопослушный субъект в соответствии с общими для всех требованиями права — требованиями boni et aequi, aequum ius.
Таким образом, римская юриспруденция, распространяя на государство (как объект своего изучения наряду с позитивным правом) единое понятие права, трактовала взаимосвязи государства и личности как правоотношения.
§ 3. Средние века
Античные идеи свободы и равенства людей были восприняты и развиты светскими и религиозными мыслителями средневековья.
Так, представители ряда юридических школ того времени (X—XIвв.), возникших в Риме, Павии, Равенне и других городах, в своем правопонимании ориентировались на идею правовой справедливости (aequitas)и связанные с ней естественно-правовые представления и концепции. В данной связи И. А. Покровский отмечал, что „в юриспруденции Павийской школы рано образовалось убеждение, что римское право есть общее право, lex generalis omnium… Отсюда и дальнейшее воззрение, что и внутри каждой отдельной правовой системы всякая норма подлежит оценке с точки зрения той же aequitas, что норма несправедливая при применении может быть отвергнута и заменена правилом, диктуемым справедливостью… Понятие aequitasпри этом отождествляется с понятием ius naturale, и, таким образом, юриспруденция этого времени, по своему общему и основному направлению, является предшественницей ес-тественноправовой школы позднейшей эпохи“1.
Применительно к государству такой естественноправовой подход означал приоритет (и верховенство) естественного права перед государством. Так, юрист Балдус утверждал, что естественное право сильнее, чем принципат (власть государя):
»Potius est ius naturale quam principatus«2.
Ряд средневековых мыслителей (Марсилий Падуанский, Генри Брэктон, Филипп де Бомануар и др.) защищали идею свободы, равенства всех перед законом. Характерна в этом отношении антикрепостническая позиция известного французского юриста XIII в. Бомануара, утверждавшего, что „каждый человек свободен“, и стремившегося к конкретизации данной идеи в своих юридических построениях3.
Новое звучание и смысл античные идеи естественноправо-вого равенства и свободы всех людей получили в христианстве.
Зародившись в эпоху рабовладения, христианство выступило как религия свободы и сыграло значительную роль в процессе становления универсальных понятий прав человека. Согласно христианству, все люди равны как „дети Божий“: „нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос“ (Колос, 3, 11). Это всеобщее равенство сочетается в христианстве со всеобщей свободой. „Закон Христов есть закон совершенный, закон свободы, ибо дан не рабам, но детям Божиим, которые побуждаются исполнять его не рабским страхом, но живущею в них любовью Христовой“ (Иак., 1, 25).
Из предшествующей иудаистской и античной мысли христианство восприняло „золотой правило“ справедливого поведения каждого человека: „Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки“ (Мф., 7, 12).
продолжение
--PAGE_BREAK--Это «золотое правило» нормативной регуляции имеет в виду общую и равную для всех людей норму поведения, т. е.
1 Покровский И.А, История римского права. Петроград, 1918. С. 191—192.
2Там же. С. 198.
3См.: Стоянов А. Методы разработки положительного права и общественное значение юристов от глоссаторов до конца XVIII столетия. Харьков, 1862. С. 35.
по существу нормативную конкретизацию принципа правового равенства в разнообразных сферах человеческих взаимоотношений. Ряд таких конкретизации принципа равенства содержится в самом Новом Завете: «Не судите, да и не судимы будете. Ибо каким судом судите, таким будете судимы; и какою мерою мерите, такою и вам будут мерить» (Мф., 7, 1—2);
«В равное возмездие… распространитесь и вы» (2 Коринф., 6, 13).
Новозаветные идеи получили углубленную разработку и развитие в политико-правовых учениях ряда христианских мыслителей (Августина, Фомы Аквинского и др.).
Значительную роль в этом плане сыграл Фома Аквинс-кий (1225—1274), разработавший христианскую доктрину права и государства под заметным влиянием учения Аристотеля об этике и политике, политической природе человека, естественном и волеустановленном праве, правовом равенстве свободных индивидов — членов политического (государственного) общения.
В духе античных естественноправовых идей Фома Ак-винский утверждал, что цель государства — это «общее благо» его членов, обеспечение условий для их разумной и достойной жизни. При этом он противопоставлял политическую монархию (т. е. политическую форму правления на основе законов и во имя «общего блага») тирании (т. е. правлению в интересах самого правителя в условиях беззакония) и обосновывал право народа на свержение тиранического строя.
С этих позиций он дал новую трактовку известного положения апостола Павла (Рим., 13, I): «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены». Преодолевая апологетику всякой власти, присутствующую в этих словах апостола, Фома Аквинский утверждал, что только по своей сущности всякая власть является божественной, тогда как по своему происхождению и использованию та или иная форма власти (например, тирания) может противоречить своей сущности и не соответствовать своему предназначению. Эти положения Фомы Аквинского сыграли заметную роль н формировании христианских идей правовой государственности.
Для развития христианских концепций прав человека существенное значение имело учение Фомы Аквинского о естественном законе, который предписывает всем людям стремиться к самосохранению и продолжению рода, искать истину и истинного Бога, уважать достоинство каждого человека. Данное положение о божественном по своему первоисточнику человеческом достоинстве всех людей и естественном праве каждого человека на достоинство является большим вкладом Фомы Аквинского и в целом христианского гуманизма в концепцию неотчуждаемых естественных прав человека.
С точки зрения исторического прогресса идей свободы и прав человека следует отметить, что в средние века поляризация правосубъектности свободного и бесправия раба заменяется более разветвленной и детализированной структурой права и правового общения в соответствии с сословно-иерархи-ческим принципом строения и функционирования феодального строя в целом. В согласии с непосредственно политическим и правовым значением сословного деления права человека стали определяться его сословной принадлежностью. Различные социальные статусы обусловливали разные уровни (круги) прав-привилегий людей в общей пирамиде феодальной системы права-привилегии. Принцип правового равенства (и, следовательно, право как таковое) стал распространяться на более широкий (чем ранее) круг людей и отношений, правда, в их сословной дифференциации и ограниченности. Права человека на этой исторической ступени остаются различными по содержанию и объему правами-привилегиями членов разных сословий, сословными правами человека (правами сословного человека).
Однако возникшая в древности идея всеобщего равенства людей не заглохла в средние века; она продолжала развиваться с различных позиций, в разных формах и направлениях, в творчестве светских и религиозных авторов. Поэтому в контексте истории прав человека следует отметить определенную содержательную связь, логику преемственности и момент развития в цепочке таких, в частности, актов, как английские Великая хартия вольностей (1215 г.), Петиция о праве (1628 г.), Habeas Corpus Act(1679 г.), Билль о правах (1689 г.); американские Декларация прав Вирджинии (12 июня 1776 г.), Декларация независимости Соединенных Штатов Америки (4 июля 1776 г.), Конституция США (1787 г.), Билль о правах (1789—1791 гг.); французская Декларация прав человека и гражданина (1789 г.), Всеобщая декларация прав человека (1948 г.), международные пакты о правах человека.
Этот перечень можно, конечно, дополнить многими последующими документами. Но и названные акты достаточно убедительно демонстрируют связи истории и современности в области юридико-нормативных форм признания, выражения и закрепления исторически вызревавших, изменявшихся и обогащавшихся представлений о правах человека.
Уже на материале перечисленных правовых документов можно увидеть пути и логику формирования юридических норм и конструкций в области прав и свобод человека, утверждение этих норм и конструкций первоначально в сословно-ограни-ченном варианте, последующее развитие и обогащение первичной модели, постепенное ее распространение (в той или иной модификации и модернизации) на другие социальные слои и страны, наконец, признание универсального характера прав человека современным мировым сообществом и проистекающие отсюда международно-правовые (в сочетании с внутригосударственными) возможности, формы и средства для их утверждения во всех государствах и национально-правовых системах.
§ 4. Новое время
В историческом и теоретическом развитии новых представлений о правах и свободах человека в эпоху перехода от феодализма к капитализму решающее значение приобретают проблемы политической власти и ее формально равной для всех правовой организации в виде упорядоченной системы раздельных государственных властей, соответствующей новому соотношению социально-классовых и политических сил и вместе с тем исключающей монополизацию власти в руках одного лица, органа или союза. Юридическое мировоззрение нового восходящего строя утверждало новые представления о свободе человека посредством господства режима права и в частных, и в публично-политических отношениях.
Новая рационалистическая теория прав человека была разработана в трудах Г. Греция, Б. Спинозы, Д. Локка, Ш. Монтескье, Т. Джефферсона, И. Канта и других мыслителей. Своей критикой феодального строя и обоснованием новых концепций о правах и свободах личности, о необходимости господства права в отношениях между индивидом и государством эта теория внесла большой вклад в формирование нового юридического мировоззрения, в идеологическую подготовку буржуазных революций и юридическое закрепление их результатов.
Важным составным моментом этого процесса стала концепция общественного договора как источника происхождения и правовой основы деятельности государства. Разрабатывая договорную концепцию государства, Г. Гроций (1583—1645) писал: «Государство есть совершенный союз свободных людей, заключенный ради соблюдения права и общей пользы»1. С таким пониманием государства, содержавшим идею правовой государственности, связано (у Греция и целого ряда последующих мыслителей) и положение о естественном человеческом праве оказывать сопротивление насилию властей, нарушающих условия общественного договора.
1 Гроций Г. О праве войны и мира. М., 1956. С. 74.
2 Спиноза Б. Избранные произведения. Т. 2. М., 1957. С. 261.
3Там же. С. 300.
Развивая естественноправовые воззрения и договорную концепцию государства, Б. Спиноза (1632—1677) отмечал, что «цель государства в действительности есть свобода»2. Он подчеркивал, что «естественное право каждого в гражданском состоянии не прекращается»3, поскольку и в естественном, и в гражданском состоянии человек действует по законам своей природы, сообразуется со своей пользой, побуждается страхом или надеждой. Полное лишение людей их естественных прав привело бы к тирании.
В этой связи Спиноза выделяет и исследует факторы, определяющие пределы государственной власти в ее отношениях с индивидами. Во-первых, замечает он, такой предел обусловлен собственной природой государства, тем, что оно «зиждется на разуме и направляется им»1. Во-вторых, к праву государства не относится «все то, к выполнению чего никто не может быть побужден ни наградами, ни угрозами»2. Так, согласно Спинозе, вне государственного вмешательства в жизнь и дела гражданина, т. е. в сфере его естественного права, находятся способность суждения, свобода совести, вопросы взаимной любви и ненависти людей, право человека не свидетельствовать против самого себя, право на попытку избежать смерти и т. д. «В-третьих, наконец, —пишет он, — нельзя упускать из виду, что к праву государства менее всего относится то, на что негодует большинство»3. Это означало, что право государства должно соответствовать мнению большинства и что государственная власть должна считаться с общественным мнением.
Последовательная либеральная доктрина неотчуждаемых естественных прав и свобод человека на основе идей господства права, правовой организации государственной жизни, разделения властей и верховенства закона была разработана Д. Локком (1632—1704). Такую правовую форму государства он противопоставляет деспотизму (всем остальным видам правления).
Закон природы, согласно Локку, является выражением разумности человеческого существа и «требует мира и безопасности для всего человечества»4. В духе естественноправового принципа — воздавать каждому свое, его собственное, ему принадлежащее — Локк обозначает совокупность неотчуждаемых естественных прав человека как право собственности, т. е. как право, не отчуждаемое без воли самого индивида. Каждый человек по закону природы имеет право отстаивать «свою собственность, т. е. свою жизнь, свободу и имущество»5. Обеспечение этих неотчуждаемых прав человека и является главной целью договорного объединения людей в государство и передачи себя под его власть. Причем закон природы продолжает действовать и в государственном состоянии, определяя как права человека, так и характер и пределы полномочий политической власти.
1Спиноза Б.Избранные произведения. Т. 2. С. 302. 2Там же.
3Там же. С. 303.
4 Локк Д. Избранные философские произведения. Т. 2. М., I960. С. 8.
5Там же. С. 50.
Обеспечение неотчуждаемых прав человека в условиях государственности Локк связывает с двумя существенными моментами. Первый из них заключается в необходимости разделения властей (на законодательную, исполнительную и федеративную), без чего политическая власть неизбежно превратится в абсолютную и деспотическую силу в руках одного органа или лица. Разделение властей — необходимое условие соблюдения требований общественного договора и его сути — признания и защиты неотчуждаемых прав человека.
Второй существенный момент состоит в «доктрине законности сопротивления всяким незаконным проявлениям власти»1. Законность такого сопротивления как формы борьбы за право человека (вплоть до восстания против деспотической власти) коренится, согласно Локку, в суверенных правомочиях народа — учредителя государства. И после заключения общественного договора народ остается сувереном и судьей, решающим, правильно ли учрежденные и уполномоченные им власти выполняют возложенные на них договорные обязательства или эти власти стали отклоняться от условий договора и нарушать их.
Таким образом, общественный договор — это, по Локку, постоянно действующий фактор политической жизни, и договорные отношения народа с политической властью — непрерывный процесс, протекающий в соответствии с принципом согласия индивидов и народа в целом с действиями властей. Данный принцип, опирающийся на идею народного суверенитета и положение о неотчуждаемых правах человека, Локк противопоставляет феодальным представлениям о прирожденном подданстве людей, о естественном праве власти на людей как на свою собственность, о безусловной, не зависящей от человека и как бы самой природой предопределенной его связанности с данной властью.
По мнению Локка, индивид не безвольный подданный государства, а его добровольный член. Договорная концепция государства (договорный характер его происхождения, сущности, целей, функций и пределов деятельности, договорная форма установления гражданства — добровольность членства людей в государстве и т. д.) в трактовке Локка предполагает
1Локк Д. Избранные философские произведения. Т. 2. С. 116.
взаимные права и обязанности договаривающихся сторон, а не абсолютное право государства и безусловную обязанность у подданных, как это, например, имеет место в гоббсовской интерпретации идеи договорного возникновения государства. Абсолютную власть, которая всегда суть изначальное бесправие подданных и октроированный характер предоставляемых им по усмотрению самих властей ограниченных прав и свобод, Локк вообще не признает в качестве формы государственного устройства и гражданского правления. Такая деспотическая власть ввергает людей в рабство; она хуже естественного состояния с его хотя и недостаточно гарантированными, но все же равными правами и свободами всех.
Большим достоинством локковского учения о правах человека является и анализ необходимой внутренней связи между свободой и законом. «Несмотря на всевозможные лжетолкования, — писал Локк, — целью закона является не уничтожение и не ограничение, а сохранение и расширение свободы.… Там, где нет законов, там нет и свободы»1.
С позиций такого понимания законности Локк отвергает вульгарные представления о свободе как произвольном усмотрении и несвязанности никаким законом. «Свобода людей, находящихся под властью правительства, — писал Локк, — заключается в том, чтобы иметь постоянное правило для жизни, общее для каждого в этом обществе и установленное законодательной властью, созданной в нем; это — свобода следовать моему собственному желанию во всех случаях, когда этого не запрещает закон, и не быть зависимым от постоянной, неопределенной, неизвестной самовластной воли другого человека»2.
Выраженный здесь Локком правовой принцип индивидуальной свободы лишь словесно несколько отличается от последующей дошедшей до нас формулы: «Разрешено все, что не запрещено законом». Кстати говоря, Локк более точен, поскольку этот принцип правомерен лишь применительно к индивиду, но не к носителям власти (государственным органам, должностным лицам), в отношении которых должен действовать другой правовой принцип: «Запрещено все, что не разрешено законом».
1 Локк Д. Избранные философские произведения. Т. 2. С. 34. 2Там же. С. 16.
Признание, защита и реализация неотчуждаемых прав и свобод человека в гражданском состоянии, по Локку, возможны, таким образом, лишь при определенных условиях и гарантиях. В числе таких условий — и правовое качество закона (выражение и защита в законе прав и свобод индивидов), и надлежащее устройство самой государственности (путем разделения властей).
Концепция прав человека получила дальнейшее развитие в творчестве французского юриста XVIII в. Ш. Л. Монтескье (1689-1755).
Как и у Локка, трактовка прав человека тесно связана у Монтескье с принципом разделения властей. В своем знаменитом произведении «О духе законов» он рассматривает проблему политической свободы людей в двух аспектах: в ее отношениях к государственному строю и к отдельной личности, гражданину1. Первый аспект этих отношений политической свободы, выраженный в правовом (и конституционно-правовом) закреплении трех властей (законодательной, исполнительной и судебной), выступает в качестве необходимого средства обеспечения гражданских прав и свобод, безопасности личности.
Без сочетания этих двух аспектов политическая свобода остается неполной, нереальной и необеспеченной. «Может случиться, — замечает Монтескье, — что и при свободном государственном строе гражданин не будет свободен, или при свободе гражданина строй все-таки нельзя будет назвать свободным. В этих случаях свобода строя бывает правовая, но не фактическая, а свобода гражданина фактическая, но не правовая»2.
1См.: Монтескье Ш. Избранные произведения. М., 1955. С. 316. Это положение получило свое развитие и специфическое преломление в творчестве известного французского теоретика либерализма и конституционализма, приверженца конституционной монархии Б. Констапа (1767—1830). Противопоставляя свободу древних и новых народов, он отмечал, что в древности под свободой подразумевали политическую свободу (т. с. свободу доступа граждан к участию в государственных делах), а в современных условиях под свободой имеют в виду прежде всего личную, гражданскую свободу, понимаемую как определенную независимость от государства.
2Там же. С. 317.
Монтескье подчеркивает, что политическая свобода вообще возможна лишь при умеренных правлениях, но не в демократии или аристократии, а тем более в деспотии. Да и при умеренных правлениях политическая свобода имеет место лишь там, где исключена возможность злоупотребления властью, для чего в государстве необходимо достичь взаимного сдерживания различных властей — законодательной, исполнительной и судебной. Такое умеренное правление характеризуется как «государственный строй, при котором никого не будут понуждать делать то, к чему его не обязывает закон, и не делать того, что закон ему дозволяет»1. Под искомой формой правления подразумевается конституционная монархия английского образца.
Основная цель разделения властей — избежать злоупотребления властью. Чтобы пресечь такую возможность, подчеркивает Монтескье, «необходим такой порядок вещей, при котором различные власти могли бы взаимно сдерживать друг друга»2. Подобное взаимное сдерживание властей — необходимое условие их правомерного и согласованного функционирования в законно очерченных границах. Оно является, согласно Монтескье, главным условием для обеспечения политической свободы людей в ее отношениях к государственному устройству.
Монтескье подчеркивает, что политическая свобода состоит не в том, чтобы делать, что хочется. «В государстве, т. е. в обществе, где есть законы, свобода может заключаться лишь в том, чтобы иметь возможность делать то, чего должно хотеть, и не быть принуждаемым делать то, чего не должно хотеть… Свобода есть право делать все, что дозволено законами. Если бы гражданин мог делать то, что этими законами запрещается, то у него не было бы свободы, так как то же самое могли бы делать и прочие граждане»3.
Другой аспект свободы, на который обращает внимание Монтескье, — это политическая свобода в ее отношении уже не к государственному устройству, а к отдельному гражданину. В этом втором аспекте политическая свобода заключается в безопасности гражданина. Рассматривая средства обеспечения такой безопасности, Монтескье придает особое значение доброкачественности уголовных законов и судопроизводства. «Если не ограждена невиновность граждан, то не ограждена и свобода. Сведения о наилучших правилах, которыми следует
1 Монтескье Ш. Избранные произведения. С. 289.
2Там же.
3Там же.
руководствоваться при уголовном судопроизводстве, важнее для человечества всего прочего в мире. Эти сведения уже приобретены в некоторых странах и должны быть усвоены прочими»1.
Заметный вклад в разработку доктрины и конституционно-правовой практики разделения властей внесли такие американские мыслители, как Т. Пейн, Т. Джефферсон, А. Гамильтон, Д. Медисон и др.
Горячим поборником идей естественных и неотчуждаемых прав человека был Т. Пейн (1737—1809). Защищая эти идеи, он в работах «Права человека» и «Здравый смысл» трактовал права человека как необходимое свойство его социального бытия и вместе с тем как принцип организации и деятельности правительственной власти и государства в целом. Права человека Пейн рассматривал в качестве неотъемлемого атрибута республиканской формы правления у всех цивилизованных народов.
С республиканских и демократических позиций права человека обосновывал Т. Джефферсон (1743—1826). В подготовленной им Декларации независимости Соединенных Штатов Америки (принята 4 июля 1776 г.) была сформулирована идея неотчуждаемых прав человека. Декларация стала первым официальным документом, закрепившим эти права.
Теоретические представления о неотчуждаемых естественных правах человека, увязанные с учением о разделении властей (как, например, у Локка, Монтескье, Т. Джефферсонаидр.), сыграли важную роль в процессе формирования конституционализма и заметно повлияли на раннебуржуазное конституционное законодательство и государственно-правовую практику.
Это влияние отчетливо проявилось, например, в Конституции США 1787 г., в Билле о правах 1789—1791 гг., во французской Декларации прав человека и гражданина 1789 г., в целом ряде других актов. Примечательна в данной связи ст. 16 французской Декларации, которая гласит: «Общество, в котором не обеспечено пользование правами и не проведено разделение властей, не имеет конституции»2.
1Монтескье Ш.Избранные произведения. С. 318. 2Хрестоматия по истории государства и права зарубежных стран. М., 1984. С. 209.
Проведенное в Декларации 1789 г. различие между правами человека и правами гражданина по сути дела означало различие между человеком как частным человеком (членом гражданского общества) и политическим человеком — гражданином, членом государства. Различие прав человека и прав гражданина здесь, следовательно, подразумевает послефеодальную буржуазную ситуацию разграничения и относительно самостоятельного бытия экономических и политических отношений, сфер частного и публичного права — словом, различение гражданского общества и государства (как политического сообщества). В рамках такого различия статья 15 Декларации закрепляет право общества контролировать деятельность всех должностных лиц: «Общество имеет право требовать отчета у каждого должностного лица по вверенной ему части управления»1.
Очевидно, что исторически сложившийся термин «гражданское общество» явно не соответствует тому, что им обозначается. Ведь в сфере гражданского общества — вопреки наименованию — мы имеем дело как раз не с гражданином (не с политической фигурой, не с субъектом публично-властных отношений), а с неполитическим и непубличным человеком — носителем частных интересов, субъектом частного права, участником гражданско-правовых отношений. Кстати, и «гражданское право» — это тоже не права граждан (не область политических прав), а сфера отношений частного права и частных лиц.
Оба термина («гражданское общество» и «гражданское право») имеют общую историю и восходят к римскому слову civis(гражданин) в смысле члена римской гражданской общины (civitas)и основного субъекта тогдашних правовых отношений по ius civile(т. е. по римскому гражданскому праву).
Но частно-правовой профиль римского civis (как члена civitas)и приватный характер члена гражданского общества, конечно, не означают, будто в Риме субъекты неполитических, частно-правовых отношений (и сама сфера таких отношений) вообще были свободны от политических, публично-властных, государственных определений, связей и зависимостей. Так, в римской ситуации, чтобы быть субъектом неполитических, част-
1Хрсстоматия по истории государства и права зарубежных стран. С. 209.
но-правовых отношений, надо было стать свободным римлянином, т. е., иначе говоря, гражданско-правовая правосубъектность человека была следствием его политической, государственной правосубъектности. Поэтому ius civile, включая все его частноправовые нормы, было сугубо римским правом и правом только для римлян (отсюда и его обозначение как квиритского права, т. е. как права исконных римлян).
Подобная зависимость гражданско-правовой правосубъектности от политической сохранилась (правда, в значительно ослабленной форме и не столь явно) и в гораздо более развитых условиях разделения сфер гражданского общества и политического государства. И в наши дни повсюду, даже в наиболее развитых странах, лица без гражданства (т. е. те, кто не являются гражданами именно данного государства) оказываются так или иначе ущемленными даже в неполитической сфере, т. е. в качестве членов гражданского общества, участников гражданско-правовых отношений. Так что и все современные национальные системы права имеют свои «квиритские» ограничители. Да и само различение прав человека и прав гражданина означает, что права гражданина как политического субъекта — трансформированные «квиритские» привилегии и в непосредственно политической сфере, и в относительно и условно неполитической области частных интересов и гражданско-правовых отношений.
продолжение
--PAGE_BREAK--Все это свидетельствует о тесной внутренней взаимосвязи публичного и частного права как частей единой системы действующего права. В контексте нашего постсоциалистического движения к правам и свободам человека и гражданина, к господству права, к гражданскому обществу и правовому государству очевидна необходимость одновременного, согласованного, взаимодополняющего и взаимоутверждающего развития начал, норм, институтов и частного, и публичного права — вопреки распространенным ошибочным представлениям, будто главное, что нам нужно сегодня для рыночного общества, — это частное право, а публичного права, мол, у нас и так много со времен социализма.
Права и свободы человека и гражданина, провозглашенные во французской Декларации 1789 г., приобрели общемировое звучание и стали императивами обновления и гуманизации общественных и государственных порядков.
Эта Декларация, испытавшая влияние предшествующего опыта в области прав и свобод человека (в частности, англосаксонских традиций в составлении и принятии Биллей о правах, Декларации независимости США 1776 г., Конституции США 1787 г. и т. д.), в дальнейшем, в свою очередь, сама оказала огромное воздействие на процесс борьбы против «старого режима» во всем мире, за повсеместное признание и защиту прав человека и гражданина, за практическую реализацию идей правового государства. Все последующее развитие теории и практики в области прав человека и гражданина, правовой государственности, господства права так или иначе испытывало и продолжает испытывать на себе благотворное влияние этого исторического документа.
Большое непосредственное воздействие идеи Декларации прав человека и гражданина 1789 г. оказали на взгляды передовых мыслителей тех стран (Германии, России, других стран Восточной Европы), которым еще предстояли прогрессивные буржуазные преобразования.
Глубокая философская разработка проблем прав и свобод человека с либерально-гуманистических позиций связана с именем И. Канта (1724—1804). «Если существует наука, действительно нужная человеку, — писал он, — то эта та, которой я учу, — а именно подобающим образом занять указанное человеку место в мире — и из которой можно научиться тому, каким надо быть, чтобы быть человеком»1.
По смыслу кантовского агностицизма (познаваемость лишь явлений и невозможность познания «вещи в себе», а также сущностей типа «свобода воли», «бессмертие души», «бытие бога» и т. д.) теоретический разум может достоверно ответить лишь на вопрос: «что человек может знать?», но не на вопросы: «что человек должен делать?» и «на что человек может надеяться?». Эти два последних вопроса, недоступные собственно познанию (теоретическому разуму), оказываются у Канта проблемами практики, практического разума — сферой должного, где трансцендентальные идеи разума играют лишь регулятивную, а не собственную познавательную роль. Регулятивная значимость трансцендентальных идей проявляется в том, что они дают направление, ориентир и цель деятельности разума (и действиям
1 Кант И. Соч. Т. 2. С. 206.
человека как разумного существа): априорные максимы разума выступают как законы и правила для практической сферы в виде долженствования, обозначая тем самым нормы морального и правового порядка.
Основной трансцендентальной идеей и первым постулатом кантовской этики является свобода человека, его свободная воля, которая определяет смысл моральной независимости и автономии личности, ее способность и право самой устанавливать нормы должного и следовать им без внешнего принуждения и давления.
В качестве эмпирического существа человек (как часть природы, вообще мира явлений) и все его поведение подчинен всеобщей каузальности и внешней необходимости, так что человек и его поступки в этой плоскости сущего, где вообще нет свободы, тоже несвободны. Поэтому эмпирические характеристики поведения человека как совокупность необходимых причинно-следственных связей (от генезиса до конечных результатов) можно не только выявить в ходе теоретического познания, но и, замечает Кант, даже заранее точно предсказать, как лунное или солнечное затмение.
Однако, поскольку человек не только эмпирическое явление (феномен), но и трансцендентальная сущность (ноумен), ему присуща свобода, и его поступок в данной плоскости является актом свободной воли, совершенно независимой от внешних (феноменальных) необходимостей, детерминации и каузально-стей. Следовательно, один и тот же поступок, рассмотренный в различных отношениях (т. е. с позиций сущего или должного, эмпирического или трансцендентального), одновременно может быть охарактеризован в двух планах — как явление, подчиненное законам каузальности, и как акт свободной воли. Подход к человеку с позиций кантовской морали продиктован стремлением возвысить «человека над самим собой (как частью чувственно постигаемого мира)»1.
Свободная воля одновременно является и моральным законодателем (установителем), и добровольным исполнителем моральных правил (максим разума), причем Кант особо подчеркивает (как свое открытие в области морали), что в свободном моральном поступке личность подчинена «только
1Кчит И.Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 413.
своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству»1.
Эта мысль отчетливо присутствует в категорическом императиве, гласящем: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»2.
В другой своей формулировке этот категорический императив звучит следующим образом: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству»3.
Применительно к праву и правам индивида кантовский категорический императив велит: "… Поступай внешне так, чтобы свободное проявление твоего произвола было совместимо со свободой каждого, сообразной со всеобщим законом«4.
Имея в виду право, требуемое идеей разума, Кант определяет его так: „Право — это совокупность условий, при которых произвол одного (лица) совместим с произволом другого с точки зрения всеобщего закона свободы“5. Право, права индивида, следовательно, подразумевают свободу индивидов (свободу их воли) и связанную с этой свободой возможность (и необходимость) произвола, столкновение и коллизию различных произвольных действий и т. д.
Правопонимание у Канта опирается на идею моральной автономии личности, ее абсолютной самоценности, ее способности самому дать себе закон, знать свой долг и осуществлять его11. Сама возможность свободы и общего для всех людей закона коренится, согласно Канту, в этой моральной автономии (т. е. самоценности, самозаконности и независимости) личности.
1 Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 274. Это совпадение на самом деле является следствием кантовской юридизации морали и морализации права: принципом морали (для всех и каждого) у К.шта оказывается (по смыслу его категорического императива) принцип права — принцип „всеобщего законодательства“.
2Там же. С. 260.
3Там же. С. 270.
4Там же. Т. 4. Ч. 2. С. 140.
5Там же. С. 139.
6Под заметным влиянием этих идей И. Г. Фихте определял право как отношение между разумными, морально автономными и свободными индивидами. — См.: FichteJ.G. Samtliche Werke. Berlin,1845. В. 3. S. 557.
Принцип кантовского морального закона по сути дела является лишь модификацией принципа формально-правового равенства (с его всеобщностью, независимостью индивидов, свободой их воли и т. д.). Иначе говоря, кантовская концепция моральности права имеет правовой смысл. Своим учением о праве Кант морально (и философски) оправдывает и возвышает „материю“ и принцип права, что и определяет его выдающийся вклад в философию права. Но достигается это у него ценой юридизации морали, принципом и категорическим императивом которой оказывается принцип права.
Канту принадлежит большая заслуга в последовательном философском обосновании и развитии либеральной теории правового государства1. Согласно Канту, „государство — это объединение множества людей, подчиненных правовым законам“2. Благо государства состоит в высшей степени согласованности государственного устройства с правовыми принципами.
Реализация требований категорического императива в сфере государственности предстает у Канта как правовая организация государства с разделением властей (законодательной, исполнительной и судебной). По признаку наличия или отсутствия разделения властей он различает и противопоставляет две формы правления: республику (кантовский эквивалент правового государства) и деспотию.
Применительно к законодателю Кант формулирует следующий ограничительный принцип его деятельности: то, чего народ не может решить относительно самого себя, того и законодатель не может решить относительно народа. Управленческая деятельность и акты исполнительной власти не должны нарушать верховенства закона, а судебная власть должна осуществляться только судьями.
Признание автономного статуса морали и морального деяния, моральной свободы, независимости и автономии человека является, согласно Канту, принципом и предпосылкой, необходимым условием возможности и существенным составным моментом права.
1Кант (как и после него Гегель) еще нe использует термин „правовое государство“. Этот термин впервые встречается в работах К.Т. Вельксра и Р. Моля. — См.: WelckerК.Т, Die letzten Griinde von Recht, Staat und Strafe. Giesen, 1813. S. 25, 71 u.1a.;MohlR. Die Polizeiwissenschaft nach den Grundsatzen des Rechtsstaates. B. 1 -2. Tubingcn, 1832, 1833. 2 Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 2. С. 233.
Правовые нормы ориентированы на регуляцию внешних коллизий (столкновение произволов разных действующих лиц) и разрешение этих коллизий с позиций всеобщего закона свободы, т. е. с учетом также соблюдения принципа моральной автономии.
Для гарантии велений трансцендентального разума (прав и свобод личности, ее моральной автономии, принципа добровольного самопринуждения в сфере морали, правовой формы регуляции и разрешения конфликтов и коллизий), согласно Канту, необходима принудительная власть, которая тоже является идеей разума, категорическим императивом. „Карающий закон, — подчеркивает Кант, — есть категорический императив… Ведь если исчезнет справедливость, жизнь людей на земле уже не будет иметь никакой ценности“1.
Существенное достоинство кантовского философского подхода к проблемам прав и свобод личности состоит, в частности, в том, что эту тему он ставит и разрабатывает во всемирно-историческом масштабе, в перспективе прогрессирующего движения (в соответствии с категорическими требованиями идей разума) к установлению всемирного гражданско-правового состояния и вечного мира между народами. Утверждение моральной автономии личности, прав и свобод человека, идей республиканизма является, по Канту, единственно возможным путем к осуществлению этого идеала.
Кант последовательно отстаивает свободу индивида и резко критикует двуличие реальной политики в ее отношении к морали и праву. Политика, согласно Канту, должна быть подчинена морали и праву, категорическим императивам разума о правах и свободах личности. „Истинная политика, — подчеркивал он, — не может сделать шага, не присягнув заранее морали… Право человека должно считаться священным, каких бы жертв ни стоило это господствующей власти“2. Реально существующая политика предстает в изображении Канта как по преимуществу деспотическая, игнорирующая человеческое право и неизбежно вызывающая сопротивление подданных произволу властей, их антиморальным и антиправовым установлени-ям. „Если в действиях власти нет ничего такого, к чему разум внушает непосредственное уважение (как, например, человеческое право), — замечает он, — то никакое влияние на произвол людей не в силах обуздать их“1.
1 Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 2. С. 256. 2 Кант И. К вечному миру. Трактаты о вечном мире. М., 1963. С. 185.
Кантовское учение об автономии личности, ее правах и свободах, о правовой политике, правовой организации государственной жизни, правовом союзе свободных государств как способе обеспечения международного мира и пути к вечному миру приобретают особую актуальность в современных условиях интенсивного развития общеевропейского и мирового процесса в направлении к повсеместному признанию и постепенному утверждению идей господства права, прав и свобод человека.
Значительный вклад в философское обоснование идей свободы и права внес Гегель (1770—1831).
Если у Канта свобода личности, ее права, правовое государство — это долженствование, то у Гегеля они действительность, т. е. практическая реализованность разума в государственно-правовых формах наличного бытия людей.
Господство разума в истории, согласно Гегелю, означает, что свобода представляет собой определяющее начало и конечную цель всего хода развития духа. Всемирная история, согласно такому подходу, — это прогресс как в познании свободы, так и в объективации достигнутых ступеней свободы в правовых и государственных формах.
Человеческая свобода — результат длительной работы духа. Духовная работа всемирной истории в ее движении с Востока на Запад состоит, по Гегелю, в дисциплинировании естественной (неразумной и несвободной) воли, в возвышении ее до подлинно свободной — одновременно свободы целого и свободы составляющих его членов, индивидов. На Востоке свободен лишь один (деспот), в греческом и римском мире свободны некоторые (сохраняется рабство остальных), в германском мире (под которым Гегель имеет в виду ряд стран Западной Европы) — все. В соответствии с этим тремя основными формами государства являются: восточная деспотия, античное государство в виде демократии или аристократии, современная представительная система — конституционная монархия.
1 Кант И. Религия в пределах только разума. СПб., 1908. С. 98.
Идея свободы людей, по Гегелю, достигает своей полной реализации лишь в конституционно оформленных и развитых государствах современности. Эти государства представляют нечто разумное внутри себя; они действительны, а не только существуют.
Подчеркивая внутреннее единство права и свободы, Гегель писал: „Право состоит в том, что наличное бытие вообще есть наличное бытие свободной воли. Тем самым право есть вообще свобода как идея“1.
Государство, согласно Гегелю, это тоже право, а именно — конкретное право, т. е. по диалектической трактовке наиболее развитое и содержательно богатое, вся его система, включающая в себя признание всех остальных, более абстрактных прав — прав личности, семьи и общества. Тем самым государство выступает в трактовке Гегеля как наиболее полное выражение идеи свободы, поскольку „система права есть царство осуществленной свободы“2.
Характеризуя правовую форму выражения свободы человека, Гегель писал: „Личность содержит вообще правоспособность и составляет понятие и саму абстрактную основу абстрактного и потому формального права. Отсюда веление права гласит: будь лицом и уважай других в качестве лиц“3.
Абстрактное право выступает лишь как абстрактная и голая возможность всех последующих, более конкретных определений права и свободы личности.
Свою реализацию свобода абстрактной личности находит, по Гегелю, в праве частной собственности. Гегель обосновывает формальное, правовое равенство людей: люди равны именно как свободные личности, равны в одинаковом праве на частную собственность, но не в размере владения собственностью. Требование же имущественного равенства-расценивается им как неразумная точка зрения, пустая и поверхностная рассудочность.
Требование принципа субъективной свободы людей, по Гегелю, состоит в том, чтобы о человеке судили по его самоопределению. Лишь в поступке субъективная воля человека достигает объективности и, следовательно, сферы действия закона; сама же по себе моральная воля ненаказуема.
1 Гегель. Философия права. М., 1990. С. 89.
2Там же. С. 67.
3Там же. С.98.
Абстрактная свобода и право личности, подчеркивает Гегель, приобретают свою действительность и конкретность в нравственности, когда понятие свободы объективируется в наличном мире в виде семьи, гражданского общества и государства.
Различая гражданское общество и политическое государство, Гегель под гражданским обществом понимает по существу буржуазное общество. „Гражданское общество, — отмечал он, — создано, впрочем, лишь в современном мире, который всем определениям идеи предоставляет их право“1. Гражданское общество — область реализации свободы и права человека как частного лица, сфера особенных, частных целей и интересов отдельной личности. С точки зрения развития понятия права и свободы людей это необходимый этап, так как здесь демонстрируются взаимосвязь и взаимообусловленность особенного и всеобщего. Развитость идеи предполагает, по Гегелю, достижение такого единства, в рамках которого противоположности разума, в частности моменты особенности и всеобщности, свобода частного лица и целого, признаны и развернуты в их мощи. Этого не было ни в древности, ни при феодализме.
Но на ступени гражданского общества, по Гегелю, еще не достигнута подлинная свобода, так как стихия столкновений частных интересов ограничивается необходимой властью всеобщего не разумно, а внешним и случайным образом. Высшие интересы гражданского общества, охраняемые законодательством, судом и полицией, ведут, по логике развития понятия свободы и права, за пределы этой сферы — в область государства.
Подчеркивая значение правовой организации государства для реализации свободы людей, Гегель характеризовал надлежащее разделение государственных властей как „гарантию публичной свободы“2. С этих позиций он резко критиковал деспотизм — „состояние беззакония, в котором особенная воля как таковая, будь то воля монарха или народа (охлократия), имеет силу закона или, вернее, заменяет собою закон“3.
Своеобразный этатизм Гегеля (возвеличение государства и т. д.) по существу имел в виду правовое государство, в котором признаны права и свободы человека. Такой этатизм радикально отличается от тоталитаризма всякого толка, который
1 Гегель. Философия права. С. 228.
2Там же. С. 293.
3Там же. С. 302.
отвергает саму идею прав и свобод человека и стремится вообще подменить правовой закон силовыми нормами, а государственность — диктатурой той или иной группы, клики, партии. И в этатизме Гегеля правомерно видеть не идеологическую подготовку тоталитаризма, как ошибочно считают некоторые его критики, а авторитетное философское предупреждение об опасностях тоталитарного строя. Ведь тоталитаризм XX в., рассмотренный с позиций гегелевской философии свободы, права и государства, — это антиправовая и антигосударственная форма организации тиранической власти, рецидив восточного деспотизма, правда, в исторически новых условиях и с новыми возможностями, целями и средствами.
§ 5. Дореволюционная Россия
Под заметным влиянием передовой европейской политико-правовой мысли и революционных преобразований в XVIII в. в США и во Франции естественноправовые идеи о равенстве всех людей, о неотчуждаемых правах и свободах человека постепенно получили распространение и в царской России.
Одним из первых защитников таких идей в России был А. Н. Радищев (1749 — 1802 ). Эти идеи он использовал для критики российского самодержавия и крепостничества. С естествен-ноправовых позиций он развивал представления о свободе и равенстве всех людей в естественном состоянии, о договорном происхождении государства, о неотчуждаемых правах человека на свою жизнь, собственность, равный суд, свободу мысли и слова, о суверенитете народа и его праве свергнуть несправедливый строй1.
Естественную свободу и равенство всех людей, неотчуждаемые права человека на „безопасность, жизнь и собственность“ отстаивали и декабристы2.
Естественноправовые идеи Декларации 1789 г. в борьбе против царизма и крепостничества использовали также члены революционного кружка петрашевцев, деятели русского демократического движения.
1См.: Радищев А. Н. Избранные философские сочинения. М., 1949. С. 130, 176-177,437.
2См.: Избранные социально-политические и философские произведения декабристов. М., 1951. Т. 1. С. 295-302.
Неотчуждаемые права и свободы человека, положения Декларации 1789 г., идеи правового государства получили поддержку и защиту в трудах многих известных дореволюционных русских ученых1.
Так, Б.Н. Чичерин (1829—1904), сочетая в своем творчестве подходы Канта и Гегеля, с либерально-индивидуалистических позиций защищал свободу, равенство и права людей. Характеризуя человека как свободную метафизическую сущность и носителя разумной воли, он писал: „Свободная воля составляет, таким образом, основное определение человека как разумного существа. Именно вследствие этого он признается лицом и ему присваиваются права. Личность, как сказано, есть корень и определяющее начало всех общественных отношений...“2.
Высшее достоинство человека как носителя Абсолютного начала лежит в том, что „человек, по природе своей, есть существо сверхчувственное, или метафизическое, и, как таковое, имеет цену само по себе и не должно быть обращено в простое орудие. Именно это сознание служит движущей пружиной всего развития человеческих обществ. Из него рождается идея права, которая, расширяясь более и более, приобретает, наконец, неоспоримое господство над умами“3.
Взаимосвязи позитивного и естественного права Чичерин определял так: „Положительное право развивается под влиянием теоретических норм, которые не имеют принудительного значения, но служат руководящим началом для законодателей и юристов. Отсюда рождается понятие о праве естественном, в противоположность положительному. Это — не действующий, а потому принудительный закон, а система общих юридических норм, вытекающих из человеческого разума и долженствующих служить мерилом и руководством для положительного законодательства. Она и составляет содержание философии права“4.
1См., напр.: Чичерин Б.Н. История политических учений. Часть 3. Новое время. М.,; Градовскин А. Д. Общее госу дарственное право. СПб., 1885;
Ковалевский М.М. Декларации прав человека и гражданина // Журнал „Юридический вестник“. 1889. Т. VIII. С. 445-477; Карссв Н.И. История Западной Европы в новое время. Т. III. История XVIII века. СПб., 1893;
Радуш С. Г. Декларация прав 1789 г. и ее источники // Журнал министерства народного просвещения. 1914. Нояб. 2 Чичерин Б.Н. Философия права. М., 1900. С. 53. 3Там же. С. 55—56. 4Там же. С. 94.
Этим общим разумным естественноправовым началом, которое служит руководством как для установления закона, так и его осуществления, является „правда, или справедливость“1. Право и правда проистекают из одного корня. „И все законодательства в мире, которые понимали свою высокую задачу, — пишет Чичерин, — стремились осуществить эту идею в человеческих обществах“2.
Правда (справедливость), согласно Чичерину, связана с началом равенства. „Справедливым, — писал он, — считается то, что одинаково прилагается ко всем. Это начало вытекает из самой природы человеческой личности: все люди суть разумно-свободные существа, все созданы по образу и подобию Божьему и, как таковые, равны между собою“3. При этом Чичерин (со ссылкой на римских юристов) подчеркивал, что правда (справедливость) состоит в том, чтобы каждому воздавать свое.
По поводу прирожденных и неотчуждаемых прав человека Чичерин придерживается позиции Канта, который утверждал, что прирожденное человеку право только одно, а именно свобода: все остальное заключено в ней и из нее вытекает. Данное положение Чичерин трактует в том смысле, что человеческая свобода — явление историческое, а не природное, т. е. это гражданская свобода, подчиненная общему закону.
С этих позиций он критиковал самодержавие и крепостной строй в России. „Там, где государственное начало поглощает в себе частное или значительно преобладает над последним, — писал он, — это отношение может дойти до полного уничтожения гражданского равенства, с чем связано непризнание лица самостоятельным и свободным деятелем во внешнем мире. Это и есть точка зрения крепостного права“4.
Признание человека свободным лицом Чичерин характеризовал как величайший шаг в историческом движении гражданской жизни и достижение той ступени, когда гражданский порядок становится истинно человеческим. Многие народы положили эту идею в основу своего строя. Имея в виду отмену крепостничества в России, Чичерин отмечал: „У нас этот великий шаг совершился позднее, нежели у других европейских
продолжение
--PAGE_BREAK--