Образ рая в христианстве и исламе

ОБРАЗ РАЯ В ХРИСТИАНСТВЕ И ИСЛАМЕ Город и сад образы ветхого и нового раяРай, как место наслаждения и покоя или, как место общения с БогомНаслаждение или любовь в чем смысл жизни человекаУсыновление человека Богом в христианствеВажное дополнение к полемике Для богобоязненных есть место спасения - сады и виноградники, и полногрудые сверстницы, и кубок полный. Не услышат они там ни болтовни, ни обвинения во лжи В садах благодати - толпа первых и немного последних, на ложах расшитых, облокотившись на них друг против

друга. Обходят их мальчики вечно юные с чашами, сосудами и кубками из текучего источника - от него не страдают головной болью и ослаблением среди лотоса, лишнного шипов, и тaлxa, yвeшaннoгo плoдaми, и тeни пpoтянyтoй, и вoды тeкyчeй, и плoдoв oбильныx, нe иcтoщaeмыx и нe зaпpeтныx, и кoвpoв paзocтлaнныx, Mы вeдь coздaли иx твopeниeм и cдeлaли иx дeвcтвeнницaми, мyжa любящими, cвepcтницaми Коран 78.31-35 56.12-19 28-372. И я Иоанн увидел святой город

Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста для мужа своего. Он имеет большую и высокую стену, имеет двенадцать ворот и на них двенадцать Ангелов Улица города - чистое золото, как прозрачное стекло. Ворота его не будут запираться днм, а ночи там не будет. Среди улицы его и по ту и по другую сторону реки, древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее

на каждый месяц плод свой и листья дерева - для исцеления народов. И ничего не будет проклятого но престол Бога и Агнца будет в нм, и рабы Его будут служить Ему. И узрят лицо Его, и имя Его будет на челах их. И ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их и будут царствовать во веки веков

Апок. 212122125 222-5. Город и сад образы ветхого и нового рая Даже при беглом взгляде сразу бросается в глаза кардинальное различие этих двух образов - в противовес коранической вечноцветущей идиллии - апокалиптический образ града. Причм этот образ свойственен не только Апокалипсису, но и всему Новому Завету - в доме Отца Моего обителей много Ин.

142, говорит Господь, и апостолу Павлу, знавшему человека, восхищенного в Рай 2 Кор. 122, пришлось обмолвиться они стремились к лучшему, то есть, к небесному посему и Бог не стыдится их, называя Себя их Богом ибо Он приготовил им город Евр. 1116. Речные потоки веселят град Божий, святое жилище

Всевышнего Пс. 455, и др. особенно яркие параллели описание апостола Иоанна Богослова имеет с 60-й главой книги пророка Исайи, где Господь, обращаясь к Иерусалиму, говорит И будут всегда отверсты врата твои, не будут затворяться ни днм ни ночью И назовут тебя городом Господа, Сионом Святого Израилева.

Не зайдт уже солнце тво, и луна твоя не сокроется ибо Господь будет для тебя вечным светом, и окончатся дни сетования твоего Ис. 60111419. Основная причина различия двух этих образов, заключается в том, что для мусульманина Рай - возвращение в состояние Адама до грехопадения3, отсюда и образ садов Эдема первозданный Рай тождественен будущему Раю4 тогда как для христианина достижение

Рая не является возвращением в Эдем, Боговоплощение подняло человеческую природу на несравненно более высшую ступень близости к Богу, чем была у прародителей - одесную Отца первый человек Адам стал душою живущею а последний Адам есть дух животворящий. Первый человек - из земли, перстный второй человек - Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные и каков небесный, таковы и небесные и как мы носили

образ перстного, будем носить и образ небесного 1 Кор. 154547-49, потому христианин не стремиться вернуться в состояние Адама, но чает соединиться со Христом, преображнный во Христе человек входит в преображнный Рай. И единственный предмет Рая ветхого, Эдема, перешедший в Рай новый, Небесный

Иерусалим древо жизни Быт. 29 Апок. 222, только подчркивает превосходство Нового Рая Адам был изгнан, чтобы не есть плоды его, жителям же Небесного Иерусалима они вполне доступны, впрочем не для наслаждения или утоления голода, а для исцеления. По христианской традиции древо жизни есть любовь Божия, от которой отпал Адам5 прп. Исаак Сирин, а листья древа жизни означают тончайшие, превысшие и пресветлые разумения божественных

судеб. Эти листья будут во исцеление или во очищение неведения тех народов, которые стоят низшими в делании добродетелей св. Андрей Кесарийский6. Не считая параллелей с Эдемом, мусульманский образ Рая в целом чужд эсхатологии как Ветхого, так и Нового Завета, и скорее в этом пункте имеет своим источником не христианство, а зороастризм, сходным образом описывающий участь праведных У них стоят их ложа разубраны, душисты, подушками полны

у них сидят девицы, украшены браслетами, перепоясан стан, прекрасны, длиннопалы, и так красивы телом, что сладостно смотреть Авеста. Ард-яшт II.9117. На подобную связь указывали и византийские полемисты, в частности, автор послания императора Льва Исавра халифу Омару II 720 г писавший дословно следующее Мы знаем, что Коран составили Омар, Абу Талиб и Солман Перс, даже если и слух прошл вокруг тебя, что он послан с небес

Богом8. Солман Перс - зороастриец, обратившийся в ислам ещ при Мухаммеде. Чтобы перейти к дальнейшему, необходимо разобраться, что означает образ города какое значение он имеет для Библии и почему для изображения Царствия Небесного взят именно он. Первый город построен Каином Быт 417. Это - подчркнуто изобретение человека, причм человека падшего.

Данный факт как бы подталкивает к негативной оценке самого изобретения градостроительство, скотоводство, музыкальное искусство - вс это принесли человечеству потомки Каина как некий суррогат утраченного райского блаженства9. Но только ли блаженства Скорее это вс-таки попытка как-то возместить утраченное единение с Творцом, бывшее в Раю. Тот факт, что люди не живут поодиночке или кланами нельзя объяснить только лишь

соображениями экономического характера. Люди стремятся жить вместе, чтобы восполнить то чувство одиночества, которое постигает каждого, кто вследствии греха прекращает общение с Богом. В возникновении городов виден не отход от Бога, но напротив, попытка вернуться к Нему. Первый город построен Каином, но назван он в честь Еноха, который ходил пред Богом и не стало его, потому что

Бог взял его Быт 524. И археологический материал указывает, прежде всего, на религиозные причины возникновения первых городов. В пользу этого говорит обилие в древнейших городах погребений, расположенных прямо среди домов, а очень часто и непосредственно под полом, а также то, что большинство построек имеют явно религиозное назначение так, например, в древнем городе Лепеньски Вир нач. VII тыс. до Р.Х. из 147 построек около 50 были святилищами10

Города возникают словно некое признание собственной падшести и невозможности жить, бытийствовать одному, безусловно, они несут в себе некий покаянный оттенок, связанный с переживанием греха, содеянного предками Именно поэтому Бог, воспрепятствовав постройке Вавилонской башни изобретения человека не просто падшего, но и восставшего против Творца, не воспрепятствовал возведению человеком городов. Человек создат дом, город, используя и обрабатывая тот материал, который дан ему от

Бога, и в этом смысле употребление этого образа в Библии применительно к людям - приступая к Нему, камню живому и сами как живые камни, устрояйте из себя дом духовный 1 Пет. 245, скорее всего обозначает, как и в притче о талантах, реализацию человеком Божьего замысла о нм. Возвращаясь к представлению о Рае, можно сказать, что если сад есть по существу целиком творение

Божие, то образ города как создания человеческого знаменует участие человечества в Царствии Божием. Употребление образа города в описании Царствия Небесного означает, что человечество соучаствует в спасении сей город, имеющий краеугольним камнем Христа, составляется из святых св. Андрей Кесарийский11. В исламе же такое соучастие немыслимо, поэтому вполне естественно употребление флористичного образа

- настолько, что в Коране вобще для обозначения Рая обычно употребляется слово ал-Джанна Сад. Рай, как место наслаждения и покоя или, как место общения с Богом Другое, менее заметное, но не менее принципиальное различие заключается в представлении о том, что есть райское состояние по отношению к человеку. Собственно мусульманский Рай напоминает пансион, где отдыхают выслужившиеся солдаты - вс, чем наполнено

их райское существование - это наслаждение всяческими удовольствиями, телесными и эстетическими. В одном из хадтсов, возводимых к самому пророку, он так расписывает райский день верующего Посреди садов вечности дворцы из жемчуга. В таком дворце семьдесят помещений из красного яхонта, в каждом помещении семьдесят комнат из зелных изумрудов, в каждой комнате ложе, на каждом ложе постелены семьдесят постелей всех цветов, на каждой постели жена из большеглазых чернооких.

В каждой комнате накрыт стол, на каждом столе семьдесят видов еды. В каждой комнате семьдесят слуг и служанок. И каждое утро верующему датся такая сила, что он может справиться со всем этим12. Разумеется, Мухаммед не понимал данное описание буквально, так что действительно каждый, находящийся в Раю должен ежедневно обслуживать 343 000 гурий и поедать 24 000 000 видов еды. Это именно образ того, что Рай есть удовольствие в том числе и телесное, превышающее всякий ум.

Данное представление также не является самостоятельным и произвольным, оно тесно связано с кораническим представлением о том, чем было наполнено райское существование первых людей И Мы сказали О Адам Поселись ты и твоя жена в Раю, и питайтесь оттуда на удовольствие, где пожелаете Коран 235. Библия же и о том и о другом учит совершенно иначе. Ни о каком вечном отдыхе, сопряжнном с получением тех или иных удовольствий нет и речи.

Господь поселяет Адама в саду Эдемском чтобы возделывать его и хранить его Быт. 215, а о жителях небесного Иерусалима сказано, что будут служить Ему Апок. 223. Пребывание в Раю по Библии неизменно связано с некой деятельностью со стороны человека, и изображается не как статика блаженного безделья, а как постоянная динамика восхождения от славы к славе. Эта деятельность не тождественна нынешнему земному труду любого смертного, в отличии от него,

она не является принудительной обязанностью, необходимой для выживания, но представляет собой органичное продолжение Божественного творческого акта, раскрытие творческой способности, присущей человеку как образу Божию и, следовательно, как личности13. Это диаметральная противоположность не только буквальному, но и мистическому пониманию рая в исламе. Так, по словам крупнейшего мусульманского философа-мистика Ибн Араби ум. 1240, подобно тому, как установлена общая судьба для ослепленных - огонь, но не огонь

величайший, предназначенный для самых злополучных, установлена и общая судьба для исповедующих единобожие - Рай, но не Рай высочайший, предназначенный для познавших, самых благочестивых. И потому наивысшая из степеней рая - удовлетворение и успокоение14. Кораническое представление о Рае как о чувственном наслаждении удовольствиями также имеет параллели с зороастризмом Спросил Заратустра Ахура-Мазду Ахура-

Мазда, Дух Святейший, Творец миров телесных, праведный Когда умирает праведник, где в ту ночь находится душа его И сказал Ахура-Мазда Около головы она восседает В эту ночь столько удовольствия испытывает душа, сколько вс удовольствие, испытываемое живым миром Авеста, Яшт 22.1-2. Наслаждение или любовь в чем смысл жизни человека Можно сказать, что кораническое представление о

Рае решительно отвергается Новым Заветом В воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают как Ангелы Божии на небесах Лк. 2230 Царство Божие не пища и не питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе Римл. 1427. Однако было бы неверным считать, что создание именно такого представления являлось не более чем политическим примом блаженства эти выдумал сам Мухаммед, чтобы привлечь к себе невежественных арабов15.

Неверной или, во всяком случае неполной также, на наш взгляд, является и та трактовка, согласно которой это описание Рая рассматривается только лишь как стимул к благочестию вера и праведность стимулируются в Коране яркими описаниями грядущих наград, изображаемых в виде чувственных наслаждений, что придат всему исламскому учению черты утилитаризма16. Нет, в создании именно такого описания имеется вполне определнная внутренняя логика - все эти смущающие христианина образы являются оправданием воскресения

плоти с точки зрения ислама. Человек христианской культуры неотступно помнит, что в повседневной жизни он имеет дело с испорченной грехопадением человеческой природой, весьма далеко отстоящей от идеального состояния, тогда как для мусульманина ничего подобного нет для него его природа идеинтична природе первозданного Адама, вследствии чего те явления, которые в христианстве рассматриваются как имеющие на себе печать грехопадения, в исламе воспринимаются как естественные атрибуты созданной

Богом человеческой природы, поэтому перенесение их на райское состояние кажется вполне естественным17. Первым на эту связь указал уже прп. Максим Грек он Магомет дозволил им всякое вообще наслаждение и вс то, что может услаждать гортань, чрево и подчревное, говоря, что на то мы и сначала были созданы от общего всех Создателя, и что поэтому в созданном им раю Создатель приготовил для них три реки, состоящие из мда,

вина и молока, и откроковиц множество прекрасных, с которыми они будут весь день совокупляться18. Это различие также проистекает из различного понимания назначения человека в том числе и его плоти в христианстве и исламе - в Коране от лица Бога говорится Я ведь создал людей только для того, чтобы они Мне поклонялись Коран 5156 тогда как по Библии Бог создат людей, чтобы они

Его любили Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всею крепостию твоею и всем разумением твоим Лк 1027 Втор 65, и чтобы Он их любил ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную Ин. 316 и в этой божественной любви целый человек т.е. во плоти должен соделаться причастником Божеского естества 2

Пет. 14 в связи с чем и Рай воспринимается как достижение этой духовной мистической цели. Ничего подобного в исламе нет, Законоведческий ислам в полемике с суфизмом даже осуждал идею любви к Богу. Крупный мусульманский богослов XIII в. Ибн Тамийа писал, что любовь предполагает, прежде всего, соотнеснность, пропорциональность, которых нет и не может быть между Творцом и Его творением. Поэтому совершенная вера должна выражаться в любви к

закону, к установлениям Божьим, а не к Самому Богу19, отсюда и соответствующее бездуховное в нейтральном смысле слова понимание Рая. Даже суфии - мусульманские мистики не говорили о том, что мир был сотворн по любви. Среди них была более распространена древняя гностическая идея, согласно которой Бог создал вс потому, что из сокровенного восхотел стать явленным Усыновление человека Богом в христианстве При дальнейшем рассмотрении привлекает внимание тот странный

на первый взгляд факт, что в такой теоцентричной религии как ислам, имеет место столь антропоцентричное представление о Рае. Бог в таком Рае как бы вынесен за скобки, наслаждающиеся предоставлены друг другу и своим наслаждениям если Бог и появляется, то только затем, чтобы поприветствовать отдыхающих Коран 3658 и спросить, не желают ли они чего-нибудь ещ. Их отношения хорошо выражены в неоднократно проходящей через весь

Коран фразе Аллах доволен ими, и они довольны Аллахом. Это - великая прибыльКоран. 5.19 59.22 98.8. Не это ли, или нечто подобное, имел в виду свт. Варфоломей Эдесский, говоря об антрополатрии как одной из характерных черт ислама20 Христианский же Рай, несмотря на то, что, как мы говорили выше, подразумевает в себе формообразующее участие человечества, строго и подчркнуто теоцентричен имею желание разрешиться и быть со

Христом Флп 123 желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа 2 Кор. 58 весь смысл будущей блаженной жизни для христианина заключается в бытии с любимым и любящим Богом, созерцании Его и узрят лицо Его Апок. 224 и причащении Его естеству дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы через них соделались причастниками Божеского естества 2 Пет. 14. Это различие вытекает из различия дистанции между человеком

и Богом с точки зрения ислама и с точки зрения христианства. Ислам в целом высоко ставит человека человек является самым лучшим и совершенным созданием. Человек назначен наместником Бога на земле. Человек - пророк и друг Божий. Человек - сущность Вселенной21. Но несмотря на это, дистанция между человеком и Богом в исламе несоизмеримо больше, и качество отношений принципиально другое, чем в христианстве и

сказал Сидящий на престоле побеждающий наследует вс, и буду ему Богом, и он будет Мне сыном Апок. 2157. Бог для христианина - Отец по благодати, Отче наш, Иже еси на небесех - взывают каждый день христиане, в то время, как мусульмане произносят О Аллах Ты мой господин, а я твой раб22. Ислам утверждает радикальную недоступность Бога для человека и потому отношение человека к

Богу мыслится преимущественно в категории раб Божий23. Конечно, и мусульманин может сказать, что метафорически мы все дети Божии24, но для христианина это не метафора мы действительно приобрели усыновление от Бога через соединение с Единородным Его Сыном, ставшим человеком посему ты уже не раб, но сын а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа Гал. 47.

После того, как Бог стал человеком, Он оказался очень близок к каждому из нас, близок как личностно, так и онтологически. Слова сын Бога в устах мусульманина не имеют конкретного богословского наполнения, тогда как для христианина выражение сын Бога по благодати, применимое ко многим, имеет вполне определнное значение именно благодаря тому, что христианин знает об одном-единственном Сыне Бога по естеству. Поэтому для христианина, переживающего опыт личного соединения с

Богом, немыслимо никакое иное счастье, кроме как вечное бытие с Ним и в Нм скучает душа моя о Господе, и слзно ищу Его. Как мне Тебя не искать Ты прежде взыскал меня и дал мне насладиться Духом Твоим Святым, и душа моя возлюбила Тебя прп. Силуан Афонский25. Новый Эдем оказался не садом двух холодных родников с полногрудыми гуриями и кубками

чрного вина, ложами и шатрами, то есть ещ не ввергнутым во грех и смерть прекрасным сотворнным миром, но - Самим Неприступным Богом26. Только это имеет значение для христианина, в связи с чем мусульманское, чувственное представление о Рае воспринимается им как кощунство, как продолжительное пребывание в ненасытном безобразном скотоподобном студодеянии, да ещ пред Самим Богом прп. Максим Грек27, как отвержение Божественного дара усыновления.

Следующее различие затрагивает вопрос о пространственно-временном соотношении Рая. Если в исламе праведники достигают Рая строго после Воскресения и Суда хотя он существует и сейчас, то в христианстве близость человека к Раю обусловлена скорее не хронологически, а личностно Царствие Божие внутрь вас есть Лк. 1721 ныне же будешь со

Мною в раю Лк. 2343. Личностное вхождение в Рай при земной жизни для христианина обязательно Кто не постарается достигнуть Царствия Небесного и внити в него, пока находится в сей жизни, тот и в то время, когда выйдет душа его из тела, окажется находящимся вне сего Царствия Царствие же Небесное, находящееся внутри верующего, есть Отец, Сын и Дух прп. Симеон Новый Богослов28. Таким образом

Рай есть не столько место, сколько состояние души29, и не только души, но и тела. Так как Рай для христианина есть соединение с Богом, то и соединение может и должно произойти уже в этой жизни, что и совершается для христианина в таинстве Евхаристии. Важное дополнение к полемике Данная работа, как явствует из названия, посвящена анализу образа Рая, засвидетельствованного в Священных Писаниях и

Преданиях христианства и ислама, и не ставит задачи по разбору конкретного представления о Рае верующих, богословов и подвижников прошлого и настоящего этих двух великих религий. Однако следует вс же сказать и об этом несколько слов. В качестве примера более сложного отношения к Раю в исламе можно привести одну суфийскую молитву IX в. О Аллах, если я служу Тебе из страха перед адом, покарай меня адом если я служу

Тебе из стремления попасть в Рай, лиши меня этой возможности, но если я служу Тебе из чистой любви, тогда делай мне, что Тебе угодно30. Этот мотив встречался у многих суфиев. Почти каждый мистический поэт в исламе высказал мысль любящий должен любить так, чтобы не думать об Аде или Рае. Ведь те несколько гурий и дворцы, которые обещаны благочестивому в

Раю, суть всего лишь завесы, скрывающие вечную божественную красоту когда он наполняет твои мысли Раем и гуриями, знай наверняка, что Он держит тебя в отдалении от Себя31. Посредством аллегории реальное представление может уйти очень далеко от первоначального образа. Безусловно, у мистиков и интеллектуалов того же ислама на протяжении многих веков описанный выше коранический образ райского наслаждения зачастую вызывал если не отвращение, как говорил

Бертэльс32, то, во всяком случае, определнную неудовлетворнность. И, безусловно, эта неудовлетворнность порождала массу разнообразных аллегорических толкований, пытающихся преодолеть грубую чувственность и духовную ограниченность буквального понимания этого образа33. Некоторые, как, например, Ибн Араби, разделяли Рай на низший и высший, чувственный для простых мусульман и духовный для продвинутых мистиков. Любящим в Судный

День будет дарован особый удел и те, кто любит друг друга в Боге, будут стоять на столпе из красного граната и смотреть сверху вниз на обитателей Рая34 - такой можно встретить образ в суфийской литературе. Другие же были склонны последовательно подвергать аллегории все коранические элементы образа, и тем самым духовно осмыслять общий для всех Рай Но и в отношении этих попыток следует вс же заметить три

принципиальные вещи. Первое. Даже в духовном, мистическом представлении суфиев о посмертной участи человека, отсутствует обожение, т.е. основополагающая для христианина истина, что Бог стал человеком, дабы человек мог стать богом. Единение с Богом, о котором говорили многие мусульманские подвижники, означало не преображение целокупного человека в бога по благодати, не причастие сохраняющейся человеческой личности божеского естества, но полное

духовное уничтожение личности любящего в созерцании Единственности Возлюбленного. Один из величайших мистиков ислама, Джалал ад-Дин Руми, выразил это очень точными словами С Богом для двух я нет места. Ты говоришь я, и Он говорит Я. Либо ты умираешь пред Ним, либо позволь Ему умереть пред тобой, и тогда не будет дуальности.

Но невозможно, чтобы субъективно или объективно умер Он - это Живой Бог, Который не умирает Коран 25.58. Он обладает таким мягкосердием, что, будь это возможно, Он бы умер за тебя, дабы могла исчезнуть раздвоенность, но так как невозможно, чтобы умер Он, умираешь ты, чтобы Он мог манифестировать Себя тебе и могла бы исчезнуть дуальность35.

Что может горсть снега перед солнцем, как не растаять от его сияния и тепла36 - вопрошал тот же Руми. Любовь - это уничтожение любящего, исчезающего в Его атрибутах, говорил Абу ал-Касим ал-Джунайд ум. 910 г.37. Эта жажда суфиев полностью стереть все следы соего я, раствориться в видении предвечного света Бога, выражалась ими посредством термина фана, самоуничтожение, введнным

Баязидом Бистами ум. 874 г Суфии не знали теозиса, и не знали именно потому, что для них была закрыта, точнее же, ими вслед за Мухаммедом была отвергнута как тайна Триединства, открывающая христианам возможность неуничтожения я человека при соединении с Я Бога так и тайна Боговоплощения, позволяющая христианам уповать на целокупное преображение человеческой личности - души и тела, и являющаяся оправданием Воскресения с точки зрения христианства.

Второе. Любое одухотворение коранического описания Рая, при сохранении ли личности человека, или при исчезновении е в Божественных атрибутах, вс равно не решает той проблемы, что этот Рай находится вне Бога. Максимальная близость с Божественным возлюбленным, которой, как им казалось, достигали мусульманские мистики - это всегда пред, а не в, к которому призваны христиане да будут все

едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино да уверует мир, что Ты послал Меня Ин 1721. Третье. Кораническое чувственное представление в котором эта чувственность, впрочем, не омрачена грехом является, как уже было сказано, оправданием Воскресения плоти с точки зрения ислама. В суфизме же, вследствии преодоления этого представления, всеобщее

Воскресение теряет свою значимость, оно не находит себе оправдания в исламском мистицизме любовь более величественна, чем сотня воскресений - говорил Мухаммед Шамсуддин Хафиз ум. 1389 г.38, и для суфиев мысль о духовном воскресении уже в этой жизни играла большее значение, чем догмат о воскресении плоти в Последний День. 1Впервые опубликовано в Альфа и Омега 2 20 1999.

Печатается с некоторыми изменениями и дополнениями.2Цит. по Коран. Пер. И.Ю. Крачковского. М 1986. 3В богословии ислама нет учения о первородном грехе - каждый отвечает лишь за собственные грехи, пророк Адам согрешил, но раскаялся, и Бог простил его однако некоторые вторичные следы учения о первородном грехе в Коране вс же прослеживаются - хотя Бог и простил Адама, но в

Рай, из которого тот был изгнан в результате грехопадения, вернуться не позволил, как и его потомкам. 4Ибрагим Т Ефремова Н. Путеводитель по Корану. М 1998 С. 114. 5прп. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М 1993 С. 397.6св. Андрей Кесарийский. Толкование на Апокалипсис. М 1901 С. 194.7Цит. по Авеста в русских переводах.

Спб 1997.8прот. Иоанн Мейендорф. Византийские представления об исламе. Альфа и Омега 23 910 1996 С. 134.9иером. Иларион Алфеев. Введение в догматическое богословие. М 1996 С. 80.10Зубов А.Б. История религий. М 1997 Т. I С. 111.11св. Андрей Кесарийский. Указ. соч С. 17.12ас-Суйути Джалал ад-

Дин. Совершенство в коранических науках. М 2000 С. 126.13Яннарас Христос. Вера Церкви. М 1992 С. 122.14Ибн Араби. Толкование Корана. Хрестоматия по исламу. М 1994 С. 70.15Григорьев Н. Беседа с татарами о Мухаммеде сотрудника Оренбургского Михаило-Архангельского братства Богдана Колостова.

Оренбург, 1901 С. 45. 16Фильштинский И.М. Представления о потустороннем мире в арабской мифологии и литературе. Восток-Запад. Вып.4 1989. -С. 60.17Любопытно впрочем, что половой акт в этой системе образов появляется именно как вид физического наслаждения, а не как проявление любви одной личности к другой. Гурии безличностны.18прп. Максим Грек. Творения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996 Т. II, С. 45. Вообще с прискорбием должно отметить, что даже среди православных

исследователей мало кто уделяет внимание собственно содержательной стороне религиоведческой и философской аргументации Святых Отцов, признавая за ней в лучшем случае лишь историческое значение. Будучи затуманены чуждой уже для современного человека культурой речевого выражения мыслей с одной стороны, и вполне объективным отсутствием у Отцов достаточно полной и достаточно адекватной информации по исследуемым вопросам с другой, современные исследователи не видят тех верных инутиций, которые у

этих авторов, тем не менее, безусловно присутствовали. А ведь эти интуиции тем интереснее и значимее для нас, что освящены они именами людей, канонизированных Церковью.19Журавский А.В. Представления о человеке в Коране и в Новом Завете. Страницы 3 1996 С. 147.20Barqolomaiou Edesseni. Kata Mwamed. PG. t. 104 Сol.1449.21Хайдар

Али. Курс лекций по основам ислама. Казань, 1997 С. 23.22ас-Савваф Мухаммад Махмуд. Мусульманская молитва. М 1994 С. 64. Это слова одной из трх вариантов формулы предначинательной молитвы, которую должен произносить каждый мусульманин пять раз в сутки.23Журавский А.В. Указ. соч С. 141.24Дидат Ахмед. Христос в исламе С.

29.25прп. Силуан Афонский. Писания. Ивановское, 1997 С. 9.26Зубов А.Б. Эсхатологическая уникальность христианства. Континент 78 С. 244.27прп. Максим Грек. Указ. соч С. 54.28прп. Симеон Новый Богослов. Творения. М 1892 Т.I, С. 450, Т.III, С. 169.29иером. Иларион Алфеев.

Указ. соч С. 257.30Мец Адам. Мусульманский ренессанс. М 1996 С. 270.31Шиммель Аннемари. Мир исламского мистицизма. М 1999 С. 38.32Бертэльс Е.Э. Райские девы гурии в исламе. Избранные труды. Т. III. М 1965 С. 179.33Но тем не менее, любая аллегория всегда зависит от того образа, от которого вынуждена отталкиваться, и это оправдывает саму постановку вопроса.34Шиммель

Аннемари. Указ. соч С. 115.35Читтик У.К. В поисках скрытого смысла. Духовное учение Руми. М 1995 С. 214.36Читтик У.К. Там же.37Шиммель Аннемари. Указ. соч С. 111.38Шиммель Аннемари. Указ. соч С. 110.