Философская религия Шеллинга

СОДЕРЖАНИЕ
Введение 1. Влияние романтизма на идеи Шеллинга 2. Переход к позитивной философии 3. Философская религия Шеллинга Заключение
Список использованной литературы ВВЕДЕНИЕ Религия – важное составляющее культуры. Сущность ее в общем сводится к насыщению нашей жизни смыслами, не доступными рациональному объяснению. Однако в нынешнее время в России христианство находится в незавидном положении, впрочем, как и протестантизм в 18-19 веках. Об этом свидетельствует тот факт, что рассматриваемая проблема подвергалась исследованиям со стороны многих немецких философов: Фихте, Шеллинга, Гегеля, Ницше . Ощущалась явная нехватка религии как практики, как нечто большего, чем то, что она из себя представляла. У нас православие как оно есть со своими догматами и обрядами, понятными далеко не всем, исчерпало свою актуальность еще в Серебряном веке. Смысл религии сводится ее последователями не к действию: не к построению Града Божьего на земле или к чему-то на подобие, а к слепому следованию догматам, соблюдению всех нюансов обрядов, к спасению души верующего человека после физической смерти и не более. Ценен лишь индивидуальный религиозный опыт. Этому был свидетель в свое время еще Соловьев: «Сущность истинного христианства есть перерождение человечества и мира в духе Христовом, превращение мирского царства в Царство Божье».1 Этому стали свидетелями и мы: даже в брошюрах, распространяемых сторонниками православия, просто и четко пишется, что спасется тот, кто верит, а не тот, кто делает хорошие дела во имя Христа. Таким образом, религия официально признает себя бездейственной. Более того, религия во все времена противопоставляла себя всему разумному, научному и, в конце концов, прогрессу, хотя он-то и есть то, что вполне возможно приведет нас к этому самому Граду Божьему, но уже на Земле. По мнению Соловьева, неверующие сделали для христианства намного больше, чем сами христиане. Как ни парадоксально, но факт: религия, как она есть со своими догматами, зачастую просто мешает человечеству развиваться. Однако, не смотря на то, что православие ставит себя в оппозицию к науке, ища в ней, как ни странно, логические и фактические дыры (и это при том, что сама религия по сути иррациональна, логически необъяснима и даже порой противоречива), все же представлять ее как противовес науке, я считаю, нельзя. По моему мнению, религия, быть может, не в том состоянии, в каком она есть сейчас, но все же является важной составляющей культуры и вполне способна способствовать построению небесного царства на бренной земле. Прежде всего, это касается смысловой насыщенности нашей жизни. Как мне показалось, система ценностей, смыслов жизни в нашем государстве находится не в лучшем состоянии: социологические опросы СМИ, да и просто расспросы друзей и приятелей показали, что цель своего существования люди в основном сводят к материальному достатку, значительно реже – к большой и светлой любви. Причем ответы звучали часто неуверенно и даже с грустью, а лично меня подобный вопрос вообще поставил в тупик. В конце концов, если задуматься о смысле жизни, кроме выше обозначенного и стереотипных: дом, дерево, сын, на ум ничего и не приходит, но сердце чувствует, что этого явно мало, что это явно не то. Разум, логика не способны дать нам смысл жизни, для этого необходима религия, духовная иррациональность. Как считает Ницше, человечество пребывает в состоянии нигилизма после так называемой «Смерти Бога»: высшие ценности теряют свою ценность. Нет цели. Нет ответа на вопрос "зачем"? Религия потеряла свою значимость. «Убив» Бога, мы разрушили и всю систему ценностей. Разум в эпоху Просвещения не смог нам заменить идеалы - земным: страстями, желаниями, пользой, выгодой и т.д., а Бога христианского – собой. В сущности, это была вариация на ту же тему. Итак, со «смертью Бога» исчезает онтологическая ценность бытия - больше не к чему идти. Таким образом, православие в России давно уже переживает не лучшие времена (по мнению Соловьева сие длится с момента официального принятия), граждане же гоняются за деньгами и грустно морщатся, разводя руками, когда их спрашивают о смысле их бренного существования. Религия, поддерживающая лишь индивидуальный религиозный опыт, не насыщает наши жизни необходимыми нам смыслами. Почему именно религия ответственна за подобное, объяснял в своей работе «Диалектика мифа» еще Лосев. Миф – по его мнению – это сфера любого смыслообразования, религия же является формой мифа. Подобная ситуация нехватки смыслов наблюдалась еще в Германии во время кризиса Просвещения и его культа разума, поэтому я считаю вполне актуальным обратится к немецкому философу Фридриху Вильгельму Йозефу Шеллингу, рассматривавшему в своих многочисленных трудах проблему религии. Российская интеллигенция 19 века (в частности, символисты) многое почерпнула из исследований немецкого классика, и, как мне кажется, не зря. Религию Шеллинга в рамках его Позитивной философии, я считаю, необходимо проанализировать и понять, ведь, может статься, идеи философа вполне смогли бы помочь нам в нынешней ситуации. И действительно, как писал Жукоцкий, «там, где многие поставили крест на перспективах христианства для будущей культуры (к примеру, Ницше, с его «простым» проектом новой культуры, где общество богатых, праздных представлено людьми, охотящимися друг на друга, а половая любовь – это род спорта, в котором брак играет роль препятствия и приманки; граждане развлекаются и живут ради удовольствия; на первом месте ценят телесные преимущества; развито любопытство и смелость, религии же нет вообще), Шеллинг предлагает продолжение, он предлагает не прерывать эту линию, а перевести ее в плоскость светской культуры, но не той, которая заведомо чужда всякой религиозности, а той, которая культивирует (порождает из глубин своей целостности) новую мифологию, опирающуюся на параметры позитивной философии и художественной достоверности»1. Религию Шеллинг рассматривал как социокультурную реальность грядущей эпохи. Опора на религию не есть опора на догмат религии, который вообще не претендует на статус разумного, а есть опора на "факт религии". Вера, по Шеллингу, должна быть не догматической, а творческой. Таким образом, не церковная вера господствует и подчиняет себе человека, а сам человек в своем творческом сверхусилии человека действующего создает образ "живого Бога" и использует "факты религии" как простой материал, впрочем, вполне уважительный, для его разумного обустройства. Индивид-личность своей множественностью (общественностью) создает поле для действия абсолютного субъекта (социальности или социокультурной реальности), который, в терминологии философа, именуется Богом, а своей индивидуальностью (единичностью) производит действие перехода этого бытия к понятию, т. е. бытия Бога к понятию "Бога". «Бог Шеллинга в естественном ходе вещей оказывается вторичным. Он приобретает первичный, определяющий характер свободного морального деяния»1.
Рассмотреть философскую религию Шеллинга я попытаюсь следующим образом. Важно понять, какие идеи повлияли на философа, и как он их развивал; что подвигло Шеллинга, кроме его духовного образования, перейти от исследований в рамках так называемой «негативной философии» к «позитивной», где собственно и рассматривается заданная проблема. В чем он увидел недостатки рационального, а, следовательно, необходимость иррационального. Далее необходимо рассмотреть философскую религию как бы снаружи – какое место она занимает в системе позитивной философии, ну и, естественно, изнутри – проанализировать идеи и выводы немецкого классика в данной области.
В своей курсовой я опирался, кроме самого Шеллинга, на критическую литературу Коплстона, Берковского, Жукоцкого, Гулыги и других, а также на некоторые идеи Соловьева, Лосева и Ницше, согласующиеся с данной темой. Данная работа никоим образом не претендует на полное и бесспорное разрешение существующей ситуации, однако, как мне кажется, ее выводы могут быть полезны, и вполне способны навести на соответствующие размышления. Влияние романтизма на идеи Шеллинга Итак, вначале я хотел бы выявить, насколько сильное влияние на философа оказали романтики. Шеллинг проводил достаточно времени в их кругу, разделял многие взгляды, и, в конце концов, даже увел жену у Шлегеля. Именно романтизм во многом повлиял на позитивную философию немецкого мыслителя, во многом даже подвиг философа на данный путь, а значит – и на предмет данного исследования. Без романтиков философ возможно так и не свернул бы с пути «негативной» философии. Далее, я попробую проследить связи романтизма и Шеллинга в общих чертах. Романтическое движение в Германии, равно как и в других странах, началось в сфере литературы. Затем оно захватило и другие виды искусства: музыку (Вебер, Шуберт, Шуман) и живопись (Рупге, Фридрих, Корнелиус). Романтизм получил развитие в философии (Шеллинг), политической экономии (Л. Мюллер), филологии (братья Гримм), теологии (Шлейермахер) и т. д. Дать однозначную формулу романтизма нелегко. Под его знаменем были объединены различные идеологические направления, что делало это идейное движение противоречивым. Немецкий романтизм как идеологическое явление складывается в середине 90-х годов XVIII в., т. е. после крушения якобинской диктатуры, и является своеобразным отголоском французской революции. Характерно то, что романтики с самого начала отрицательно относились к немецкой буржуазии, к ее укладу жизни и мировоззрению. Это нашло свое выражение в их оппозиции к идеологии Просвещения (в особенности позднего). Романтики критиковали беспочвенный оптимизм поздних немецких просветителей, их плоский рационализм в этике, эстетике и искусстве. Они считали, что просветительская идеология не способна объяснить современную эпоху. Этого мнения придерживался и Шеллинг. Немецкий философ был постоянным гостем Шлегеля. Также был непосредственным членом Иенского кружка романтиков, с 1799 года просуществовавшего до весны следующего года. Он был не только постоянным гостем в доме А. В. Шлегеля, в сентябре он здесь поселился. Он разделял многие убеждения романтиков, их разочарование в идеалах Просвещения и Французской революции, их стремления найти новые пути в духовной жизни – в философии, в науке, в искусстве. Их сближала любовь к природе; препятствием, однако служила, разница в устремлениях: романтики мечтали слиться с природой. Шеллинг думал над тем, как ее познать. Романтики принимали идущую от Канта и разрабатываемую Шеллингом идею двойственности бытия – мира природы и мира свободы. Но Шеллинг пытался построить систему натурфилософии и систему трансцендентальной философии, романтики же отвергали саму идею упорядоченного мышления. Отсюда их культ иронии, который не всегда приходился по вкусу Шеллингу. Ирония романтиков – способ не превращать абсолютное в предмет. Творчество, по их глубокому убеждению, есть реализация в человеке богоподобия. Момент творчества, когда божественная благодать вдруг нисходит до человека, гораздо важнее его результата. Ирония помогает не путать жалкий вещественный слепок и акт реализации божественной силы, когда человек сам уподобляется Творцу. Ирония также направлена против построения каких-либо систем, Шеллинг же стремился создать такую систему, которая смогла бы производить в качестве своего эффекта творческое мышление (такой замысел роднит его с Гегелем). Эта система подобна некому механизму. Романтиков не мог устраивать ни сам факт существования системы как результата творчества, ни, тем более, существование механизма, производящего творчество, так как по их мнению последнее имеет иррациональные источники. Шеллинг же не мог отказаться от разума. Что касаемо религии, то романтики полны благоговейного отношения ней, а Шеллинг на тот момент еще не разделался с просветительским скептицизмом. По мнению Шеллинга, религия не может быть метафизикой. Но и Кантовская трактовка религии в приделах только разума тоже не верна. Религия не мораль и не средство ее упрочения. Религия – это особое чувство зависимости от бесконечного. Но, не смотря на все мытарства Шеллинга, он был всегда больше натуралистом, чем, кем-либо еще. Под влиянием романтизма Шеллинг, ранее устремленный в натурфилософию, обращается к искусству. Принадлежа Иенскому кружку, он с самого начала находился в своеобразной оппозиции к главным его представителям. В «Ночных бдениях» заметна и близость к романтизму, и стремление преодолеть его, показать со смешной стороны, пародировать его, а на жизнь взглянуть трезвыми глазами. «Ночные бдения», написанные с характерным для романтиков пафосом, еще раз подчеркивают связь Шеллинга и романтиков, их взаимное влияние друг на друга. Книга вышла в начале 1805 года под псевдонимом Бонавентура» в серии «Журнал новых немецких оригинальных романов», выпускавшейся саксонским издательством «Динеман». Первоначально на нее не обратили внимания, только в нашем веке она обрела широкую известность. Работа вызвала споры во–первых о ее авторстве, а во-вторых, о взглядах автора, его настроении: «Зрелый Шеллинг 1804 года, выступающий в строгом научно академическом облике, а зените своей славы, аристократ духа, принадлежащий к вершинам идеалистической эпохи, устремленный на умозрительное обследование тайн высшего художественного творчества,… не мог иметь дело с молодым издателем». И далее: «Разве можно найти у Шеллинга взгляд на мир и на жизнь Боновентуры? Обнаружим ли мы у него хотя бы след той отчаянной разорванности и дисгармонии, мрачного пессимизма и нигилизма, отвращение к миру и презрение к людям «Ночных бдений»?1 Но книга эта отнюдь не нигилистична, как это может показаться на первый взгляд. В ней можно обнаружить характерную для романтиков социальную критику, сатиру, пародию, мрачное раздражение – все, что угодно, только не нигилизм. Начиная с первой новеллы – об умирающем атеисте и злобном священнике – и вплоть до последней сцены на кладбище, где трижды повторено «Ничто», относящееся только к попытке воскресить бренную оболочку человека, его «роль», автор не ставит под сомнение существование вечного, нетленного в человеческом Я, незыблемых ценностей. Романтики же отвергают все ценности. В этом у Шеллинга еще одно расхождение с ними.
Для Шеллинга как автора не характерна, какая–то одна, раз навсегда найденная манера. Он всегда искал, экспериментировал. Причем, испытав себя в какой–либо новой литературной форме, он никогда к ней не возвращался, искал новое, не отрекаясь, впрочем, от содеянного. Эстетика романтиков повлияла на идеи философии искусства Шеллинга. Если отвлечься от особенностей, связанных с личностью того или иного романтика, то в целом романтизм в эстетике можно свести к трем культам – культ искусства, культ природы, культ творческой индивидуальности.
Искусство для романтиков – высшая форма духовной деятельности, превосходящая и рассудок и разум. Поэзия – героиня философии, философия – теория поэзии, говорил Новалис. Он был убежден, что в будущем люди будут читать только художественную литературу. Поэт постигает природу лучше, чем ученый. Ибо поэзия непосредственно вытекает из природы. Природа неисчерпаема, она богаче и сложнее, чем знает о ней наука. Поэтому поэт–романтик, говоря о природе, имеет в виду нечто большее, чем понимает под природой обычный человек, он поклоняется в природе чему-то таинственному, неизведанному, по сути дела, сверхприродному. Такой природно-сверхъестественной силой представился романтикам творческий дар художника. Художник – бессознательное орудие высшей силы. Он принадлежит своему произведению, а не оно ему. Шеллинг принимает все эти три позиции. Но с существенными оговорками и поправками. Да, искусство высшая духовная потенция, но это не значит, что в голове философа должен царить художественный беспорядок. Философия – наука и не наука одновременно. Как не наука она апеллирует к созерцанию и воображению, как наука она требует системы. Метод конструирования, построения системы, который оправдал себя в натурфилософии, Шеллинг как философ пытается применить и к философии искусства. Определить понятие – значит, указать его место в системе мироздания. «Конструировать искусство, – значит определить его место в универсуме. Определение этого места есть единственная дефиниция искусства».1 Здесь Шеллинг не романтик, а непосредственный предшественник врага и критика романтизма Гегеля. Шеллинг сопоставляет логические взгляды на искусство с историческими, говорит о противоположности античного и современного ему искусства. «Было бы существенным недостатком в конструировании, если бы мы не обратили внимания на это и в отношении каждой отдельной формы искусства. Но ввиду того, что эта противоположность рассматривается лишь как исключительно формальная, то конструирование сводится именно к отрицанию или снятию. Исходя из этой противоположности, мы вместе с тем будем непосредственно учитывать историческую сторону искусства и сможем надеяться, только этим придать нашему конструированию в целом окончательную завершенность»1. Перечеркнуть сознательный момент в творчестве художника в угоду романтикам Шеллинг также не может. Творчество – это не результат неосознанного деяния под действием высших сил, а единство бессознательного и сознательного. В этом пункте Шеллинг также отличается от романтиков, он продолжает стоять особняком внутри романтического движения, видеть его слабые стороны, и пытаться переделать их. Таким образом, становится понятно, что немецкий романтизм оказал значительное влияние на взгляды Шеллинга. Однако, это не означает, что он бесспорно принимает все его принципы: философ отрицает Просвещение, ищет новые пути духовной жизни в философии, науке и искусстве, исследует природу, но не может принять иррациональный подход ко всему у романтиков, не любит их иронию, да и природу стремится познать, а не слиться с ней. Шеллинг не хочет уничтожать разум, для него ценен Кант. В конце концов, сама позитивная философия, поставленная в противоположность сугубо рациональной «негативной», в конечном счете, оказывается опять под лучами разума. Как и для романтиков, для Шеллинга чрезвычайно важна сама возможность творчества как способ соприкосновения с абсолютом, но творчество он стремится включить в сферу разума. В отношении к разуму и покоится главное отличие романтиков от Шеллинга, потому последний и не мог смирится с положением религии как необъяснимой, по сути бесполезной метафизикой, - он попытался найти для нее новое место и область применения. Фридрих Вильгельм Йозеф видел как достоинства, так и недостатки романтиков, но все-таки именно благодаря им он встал на путь позитивной философии, в ней нашли свои отголоски выше обозначенные идеи романтизма.
ПЕРЕХОД К ПОЗИТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ
Выяснив, что поворот от философии «негативной» в сторону вышеобозначенной философии произошел во многом благодаря романтизму (а также такому трагическому событию в жизни Шеллинга, как смерть любимой жены Каролины), обратимся к собственно позитивной философии. Это необходимо для того, чтобы осветить проблему религии в понимании Шеллинга не только изнутри (что я попытаюсь сделать в последней главе), но и снаружи: важно понять, какое место религия занимает в проекте системы Шеллинга. Итак, что же это такое — позитивная философия? Сам Шеллинг утверждал, что создал ее в дополнение и в противовес всей предшествовавшей философии (в том числе и своей собственной), которую он обозначал как негативную. Поэтому нам предстоит прежде всего выяснить, как Шеллинг понимает эту негативную философию, в чем видит ее недостаточность и какова, следовательно, необходимость выхода за ее пределы. Ответив на указанные вопросы, мы вплотную приблизимся к ответу на интересующий нас вопрос этой главы. Вскоре после появления работы «Философские исследования о сущности человеческой свободы» (1809), где прозвучала мысль о надвременной диалектике личного Бога, Шеллинг пришел к выводу о необходимости радикальной перестройки всей своей философии. В ранних работах он исходил из идеи постепенно реализующегося полагания абсолютного тождества идеального и реального. Оно, считал Шеллинг, недостижимо сразу и именно поэтому должно проходить ряд ступеней, соответствующих различным уровням организации материального и духовного мира. При таком толковании он мог последовательно дедуцировать все эти уровни. Финальной точкой этих дедукций оказывалось понятие Бога. Но Шеллинг столкнулся с проблемой: соответствует ли в данном случае логическое движение реальной действительности? Если да, то это движение можно истолковать в историческом смысле и говорить о развивающемся Боге, который становится Богом только в конце всего процесса. Однако учение о эволюционирующем во времени Боге противоречит христианской догматике, к которой Шеллинг теперь стал относиться гораздо бережнее, чем раньше. Значит, мышление, при всей своей формальной правильности, не может полностью соответствовать бытию. Всегда есть что-то, что ускользает от него, что находится за пределами опыта, ограничивающего разум. Это что-то — само бытие или существование. Очевидно, что философ должен найти подходы не только к сущности вещей, их «что», но и к их существованию. Философию, логически реконструирующую сущности вещей, разум, замкнутый в себе, Шеллинг предлагает называть «негативной», а ту, которая имеет дело с существованием — «позитивной». Последняя не может быть чисто логической. В ней должен присутствовать эмпирический элемент, но не в обычном смысле слова, так как то, что обычно называется опытом, само пронизано логическими конструкциями. Скорее ее можно назвать «эмпирическим априоризмом». Она нацелена на бытие, лежащее за пределами разума и чувственного опыта, на prius. Это обстоятельство сразу придает ей возвышенный и глубоко личностный характер, соответствующий природе личного Бога, которым это бытие оказывается. Ведь именно Бог есть трансцендентная основа сущего. Задача позитивной философии как раз и состоит в том, чтобы при помощи исторического анализа подтвердить божественность бытия. Этот исторический анализ должен быть направлен на те феномены, в которых Бог открывается человеку, а именно на мифологию и Откровение. Мифология тоже является откровением Бога, но несовершенным, лишенным внутреннего единства божественных начал, рассредоточенных в политеистических представлениях. Тем не менее, она подготавливает монотеистическое христианское Откровение, в котором со всей ясностью выявляется тройственность божественных потенций в их вневременной субординации и единстве, а также — через христологию — тайна человеческой природы и существо должного отношения человека к Богу.
Шеллинг подчеркивает, что при всем различии негативной и позитивной философии, вторая не исключает первую, а скорее предполагает ее. Негативная философия завершается понятием Абсолюта, а позитивная раскрывает понятие личного Бога. Правда, это не означает, что она должна обязательно следовать за негативной. Позитивная философия может развиваться и сама по себе. И только в ракурсе позитивной философии, считает Шеллинг, можно адекватно истолковать свободу как неотъемлемое свойство Бога. Ведь негативная философия подчиняет все логической необходимости, лишая себя средств понимания свободного действия. А без уяснения его природы нельзя ответить на главный вопрос: «почему вообще есть нечто, а не ничто», т. е. понять творение мира. Творение Шеллинг трактует как отпадение мира, в которое вовлечен и человек, как необходимый продукт внутренней диалектики божественных потенций («могущего быть» — «вынужденного быть» и «должного быть»), в свою очередь являющейся свободным самообнаружением Бога.
Итак, недостаток негативной философии Шеллинг усматривает в том, что последняя не в состоянии познать всеобщее первоначало — само сущее — в его чистоте как действительно существующее. Необходимость познания его как такового и вызывает к жизни позитивную философию. Последовательно проводимый дуализм сущности и существования оборачивается дуализмом негативной и позитивной философии. «Требуется и то, и другое: наука, постигающая сущность вещей, содержание всего бытия, и наука, объясняющая действительное существование вещей. Эта противоположность налицо, ее нельзя обойти, к примеру, посредством замалчивания одной из двух задач или при помощи того, что обе задачи смешиваются, из-за чего могут возникнуть лишь путаница и противоречие. Следовательно, не остается ничего иного, кроме как допустить, что каждая из этих двух задач должна выдвигаться и рассматриваться сама по себе, т. е. в особой науке, что, однако, не препятствует тому, чтобы отстаивать взаимосвязь и даже, возможно, единство обеих»1. Если в негативной философии разум удовлетворяет свое законное требование познания в себе, сущности вещей, то позитивная философия, по Шеллингу, призвана постичь вещи со стороны действительного существования. Чтобы познать всеобщее первоначало и, соответственно этому, все сущее вообще как действительно существующее, надо, по мысли Шеллинга, начать с бытия. Начать с сущего в мысли, следовательно, вообще с мысли мы не можем — от нее нет никакого перехода к бытию первоначала. Вопрос теперь только в том, что это за бытие, из которого мы должны исходить в позитивной философии. Эмпирическое бытие для этого категорически не годится, с одной стороны, потому, что «все же только весьма относительно находится вне мышления», с другой, «поскольку любое встречающееся в опыте бытие имеет в себе логические определения рассудка, без которых оно было бы совершенно непредставимо»1. «Если позитивная философия исходит из того, что имеется вне всякого мышления, то она может исходить не из лишь относительно находящегося мышления, а только из абсолютно вне него пребывающего бытия. Но это бытие вне всякого мышления точно также находится над всяким опытом, как оно опережает всякое мышление, следовательно, бытие, из которого исходит позитивная философия есть безусловно трансцендентное бытие»2. Тут мы видим опыт Бога, предстающий ранее какого-либо другого опыта. Негативная философия исходит из бесконечной потенции бытия, которая постольку определяется как не-сущее и является негативным субъектом. Так как в ней заключена необходимость перейти в бытие, она есть также относительное prius. Позитивная же философия в противоположность ей исходит из сущего, т. е. позитивного prius, которое не заключает в себе никакой потенции, поэтому не имеет необходимости двигаться в бытие и есть абсолютное prius. Если путь негативной философии можно в целом определить как движение от сущности к существованию, то путь позитивной философии обратный: от существования к сущности. Исходя из безусловно трансцендентного бытия, позитивная философия должна познать его как всеобщую сущность, всеобщую потенцию, всеобщую причину, как всемогущего, абсолютного духа, иными словами, как Бога. Доказательство божественности ее первоначала — основная задача позитивной философии. Поскольку последняя продвигается в сфере существования, божество абсолютного prius есть для нее нечто фактическое, а не мыслимое, следовательно, и доказать его она также должна фактами. Для этого она из абсолютного prius «выводит в свободном мышлении в документальной последовательности апостериорное, или встречающееся в опыте, не как возможное, как это делает негативная философия, а как действительное», а затем на основании действительности существования каждого выведенного следствия делает обратный вывод о том, что породившая их причина на самом деле есть Бог, и, следовательно, Бог существует. Доказательство того, что prius позитивной философии есть Бог, совершается при помощи следствий, обнаруживающихся в опыте, т. е. происходит a posteriori. Поскольку позитивная философия из опыта не исходит, а приходит к нему, она является априорной наукой. Разница с негативной, также являющейся априорной и приходящей к опыту наукой, заключается, по мысли Шеллинга, в отношении к опыту. Если для негативной науки опыт является лишь спутником, подтверждающим, но отнюдь не доказывающим ее положения, то позитивная философия «сама входит в опыт и словно срастается с ним»1. Поскольку же божество своего prius она доказывает апостериорно, она есть апостериорная наука. «В отношении мира позитивная философия есть наука a priori, выведенная, однако, из абсолютного prius; в отношении Бога она есть наука и познание a posteriori». Раз опыт никогда не заканчивается, то и позитивная философия, в которую опыт входит на правах полноправного участника, оказывается продолжающимся свидетельством действительно существующего Бога. Это означает, что позитивная философия обладает характером принципиальной незавершенности. Шеллинг пересматривает Кантовское понятие опыта: опыт у Канта возможен только по отношению к феноменам, к вещам, которые являют себя человеку. Бог же не являет себя, потому и не может открыть себя в опыте. У Шеллинга опыт как бы растягивается: он становится возможным по отношению к вещам, не являющим себя познающему, и становится религиозным опытом. Шеллинг считает, что сам исходный опыт мистичен, в нем происходит переживание абсолюта. Таким образом, сначала существовал опыт Бога, а затем уже вещей. Еще одной формой дуализма, которую утверждает Шеллинг, является дуализм свободы и необходимости. Он не устает повторять, что негативная философия есть наука необходимого мышления, что у нее все «следует исключительно modo aetemo, вечным, т. е. одним только логическим, образом, при помощи имманентного движения», что поэтому она «знает лишь сущностные отношения», что для нее «ничто не может возникнуть посредством деяния, например свободного творения», ибо «свободное деяние есть нечто большее, чем то, что можно познать в одном только мышлении»1. И действительно, стоит задуматься над этими словами: как объяснить свободное, творческое мышление, деяния, которые мы совершаем каждый день? Объяснив это в полной мере и сумев воссоздать подобное явление, решить проблемы создания полноценного (а не видимого) искусственного интеллекта станет для нас что семечки. В противовес негативной, позитивная философия как наука свободного мышления возвышается до свободного миротворения, до такого отношения, когда Бог по своей доброй воле творит мир. Таким образом, понимая происхождение вещей из Бога как действительный ход событий, позитивная, или историческая, философия причину этого происхождения усматривает в свободной воле Творца.
Таким образом, различение положительной и отрицательной философии оказывается различением подлинно религиозной философии и философии, оказывающейся не в состоянии учесть религиозное сознание и его запросы. Шеллинг совершенно отчетливо проговаривает это, прозрачно намекая на Канта. "Стремление к реальному Богу и спасению в нем есть, как вы видите, не что иное, как выражение религиозной потребности . Без действенного Бога . не может быть религии, ибо религия предполагает действительное, реальное отношение человека к Богу. Не может быть и никакой истории, в которой присутствует божественное провидение . В результате отрицательной философии я имею лишь возможную, но не действительную религию, религию "в пределах только разума" . Впервые в сферу религии мы вступаем с переходом к положительной философии"2.
Таковы вкратце принцип, метод, начало и конец, а также отличительные черты позитивной философии. Теперь, поняв в какой среде и в связи с чем стоит рассматривать предмет исследовательской работы, перейдем, наконец, вплотную к проблеме религии.
ФИЛОСОФСКАЯ РЕЛИГИЯ ШЕЛЛИНГА Итак, рассмотрим философскую религию и ее место в позитивной философии, их связи и выясним целесообразность и возможность перехода к философской религии по Шеллингу. В 1809 году, через шесть лет после отъезда Шеллинга и Каролины из Йены, она умирает. Смерть любимой жены становится для Шеллинга потрясением. И хотя через три года он вновь женится на Паулине Готтер и этот брак оказывается счастливым, творческое вдохновение покидает Шеллинга. За последние более чем сорок лет он не опубликовал ни одного значительного произведения. Более того, если ранее он скептически относился к религии, то после смерти Каролины Шеллинг становится глубоко верующим человеком и пытается разрабатывать позитивную философию, или философию откровения, в которой ставит откровение выше разума. Уже в "Системе трансцендентального идеализма" Шеллинг был склонен делать акцент на идеальной стороне мироздания. Недаром главным устремлением природного бытия оказывается у Шеллинга его устремление к самопознанию в формах духа и творчества, подобных искусству. В дальнейшем, именуя основу мира "субъект-объектом", "абсолютной субстанцией", "абсолютным тождеством", Шеллинг будет неуклонно сдвигаться в её трактовке от пантеизма к объектному идеализму. Но окончательный переход к идеализму мистического толка произошел в философии откровения позднего Шеллинга. С переходом от негативной философии к позитивной, к необходимости познать не сущность, а существование, сущее, т.е. предельные основания бытия, связан интерес Шеллинга к мифологии. Таким основанием является Бог, поскольку он, ввиду двойственности своей природы, стремится преодолеть тёмное основание, присвоить себе свою природу через откровение и познание её. Таким образом, мир как существующий, бытие, есть божественное откровение, именно так его понимает положительная философия. Соответственно, в поле зрения попадает и мифология, поскольку настоящее может быть понято только из прошлого. Мифология (как и всё существующее) рассматривается Шеллингом как религия, т.е. как действительное существование в Боге. Шеллинг пересматривает традиционное деление религии и предлагает новое: естественная религия (возникшая природным способом, т.е. мифология), откровенная и разумная. Таким образом, мифология укоренена в бытии, потому что она является необходимой ступенью откровения, действительным отношением человека к Богу (т.е. религией). Истинное деление религии теперь таково. Высшим составляющим является религия вообще, два ближайших элемента религии составляют: а) научная и b) ненаучная религия; к последней относятся два элемента ненаучной, т. е. не наукой порожденной, религии: а) естественная = мифология и b) сверхъестественная, или возникающая благодаря откровению. Ввиду двойственной природы самого Бога, двойственно и откровение: в нём действуют, его конституируют две силы, две деятельности: бессознательная и сознательная. Первая носит необходимый и естественный (природный) характер, вторая свободна. Первая есть полагание природы Бога, откровение сокровенного, полагаемого как природа и развивающегося до сознания для возможности его преодоления (само сознание носит необходимый характер). Но для этого необходимо полагание природы Бога и в сознании. Мифология и есть этот теогонический процесс, т.е. бессознательное и необходимое полагание природы Бога в сознании. Поскольку этот процесс бессознателен, он не осознаётся самим сознанием как продукт его деятельности, принадлежащий ему . Поскольку этот продукт есть результат полагания природы Бога, он представляется сознанию как необходимый и не зависящий от него. Поскольку природа Бога полагается в сознании , продукт представляется как живое существо. Поскольку положенное есть результат деятельности , оно представляется в виде последовательности, истории живых существ. Поскольку полагается природа Бога , результат этого полагания воспринимается сознанием как история богов. Таким образом, необходимое полагание природы Бога происходит в форме последовательного политеизма и воспринимается как происходящее вне сознания. Более того, этот теогонический процесс определяет само бытие мира и человека. Шеллинг хочет представить всю историю религиозного сознания в качестве божественного самооткровения. Откровение является истиной мифологии. Сначала он рассматривает мифологию языческую, предполагающую хаотичный религиозный опыт. Божественное являет себя через природное, потому и наблюдается многобожие – за счет разнообразия стихий и природных явлений. Такое откровение является как бы затемненным. Далее философ рассматривает религию откровения – иудаизм. Бог открывает себя евреям в качестве единственно сущего, а они соглашаются слушаться его. В христианстве также присутствует откровение, но тут уже Бог не только являет себя, но показывает своим земным воплощением возможность приблизиться к Богу, указывает, как это сделать. Своим воскресением, пересозданием себя он указывает на высшую форму творения – творение себя. Со всей ясностью истина мифологии раскрывается только в Христе и через него, и она раскрывается свободно. Далее, если мы понимаем под откровением христианство просто как факт, противостоящий факту язычества, то остается место и для более высокой точки зрения, а именно для точки зрения разума, познающего как мифологию, так и откровение. И эта высшая точка зрения - положительная философия. Однако Шеллинг тщательно разъясняет, что он не имеет в виду рационалистическое истолкование религии извне. Он говорит о деятельности религиозного сознания, посредством которой оно познает себя изнутри. Таким образом, философия религии является для Шеллинга не только философией, но также и религией. Она предполагает христианство и не может существовать без него. Она возникает изнутри христианства, а не вне его. "Поэтому философская религия исторически опосредствована религией откровения"1. Но ее нельзя просто отождествлять с фактами христианской веры и жизни. Ведь она берет эти факты в качестве темы для свободного рефлексивного познания. Стало быть, в противоположность простому принятию изначального христианского откровения на основании авторитета, философская религия может быть названа "свободной" религией. "Свободная религия лишь опосредствована христианством, но она непосредственно не полагается им"2. Впрочем, это не означает, что философская религия отрицает откровение. Вера ищет понимания, но внутреннее понимание не устраняет понятого.
Что касаемо самого содержания религии, Шеллинг отвергает всякое насилие Бога над человеком: Бог не искушает, не посылает испытания, не призывает к отказам от удовольствий, жертвам и всяческим самоистязаниям. Бог свободен, потому и человек должен быть свободен, быть свободным творить.
Шеллинг вспоминает эпизод библии про потоп как символ наказания человечества Богом и заповедь «Не убий»: «Кто прольет человеческую кровь, того кровь тоже прольется. Ибо Бог создал человека по своему образу». Подобные противоречия он находит еще в нескольких эпизодах библии. Вообще, весь ветхий завет по Шеллингу близок еще к язычеству и удаляется вместе с ним: «…в основе религии Моисея, - пишет Шеллинг в «Философии откровения», - языческое начало содержится не в меньшей степени, чем в самом язычестве». Истинная религия начинается с Христа, где Бог являет себя свободно через откровение в религиозном опыте. Снимается всякая напряженность человеческого сознания. Здесь мы видим обоснованность отказа от жесткой догматики, как насилия над человеческим сознанием, которое должно быть свободно. Философ осуждает Реформацию за то, что она оставила без обсуждения спекулятивные догмы, унаследованные Церковью. «Христианство, которое мы до сих пор исповедовали в принятой догматике и практике исторической церкви, остается непонятым христианством, потому что главные его мифологемы - образы-понятия - оставались скрытыми от нашего сознания». (Жукоцкий). И это действительно так: подавляющее большинство даже верующих людей истолковывают каждый на свой лад праздники, таинства, придумывают свои приметы. Религия уподобляется язычеству, что есть показатель деградации (Христианство и Шеллинг его осуждают). Идеал поистине общественной религии Шеллинг видит не в религии государственной, (Высокая Церковь, например), а в религии всего человечества, которое одновременно имеет в нем и высшую науку. Иначе говоря, она должна обладать статусом общекультурного явления, укорененного в жизненных обстоятельствах общественного бытия. А для этого само это бытие должно отвечать требованиям разума и рационального отношения к Богу. Это бытие должно стать по-настоящему человеческим бытием. Существование в современном мире нескольких крупных религий, во многом совпадающих, представляет сей процесс вполне возможным. Далее, продолжает философ, высшая цель, конечно же, заключается в том, чтобы постигать Бога и «поклоняться ему в Духе», но для того чтобы это совершалось и «в истине, как того требует Христос, необходимо, чтобы тот, кого мы чтим, был действительным Богом», явленным в делах, действиях, а не каким-то «абстрактным идолом». На сегодняшний день атеисты сделали намного больше для построения Града Божьего, чем религиозные люди, - об этом говорил еще Соловьев. Однако, ничто им не мешает, кроме древнейших принципов церкви, исправить положение. Каждый человек должен самостоятельно пережить свою причастность к божественному, но само учение должно быть единым для всех и каждый должен осознавать его актуальность и цель. А цель есть возвращение к Богу всего человечества и каждого человека, но не в абстрактном опять-таки смысле, а в действительном, реальном. В этом Шеллинг видит смысл нашей жизни, этот смысл, по мнению Шеллинга, должна нам нести религия, развивающаяся (а точнее возвращающаяся обратно) согласно историческому процессу. Всеобщее благосостояние всех и каждого без отказа от удовольствий и забот действительной жизни. Конечно, считать это полновесным смыслом жизни абсолютно каждого человека на Земле более чем утопично, как и надеяться на то, что каждый человек станет творческой личностью, но на разработку истинного смыла жизни ни Шеллинг, ни тем более моя скромная работа не претендует. Это задача религии, которая почему-то с ней не справляется. Итак, подобно тому, как действительное существование язычества было вытеснено действительным статусом религии откровения, а затем религии христианства, нынешнее существование христианства может быть вытеснено лишь действительным статусом философской религии. Для этого необходимо два встречных движения. Во-первых, в сторону нового качества философии - позитивной философии, одной своей гранью остающейся в сфере мышления, а другой - решительно перешагивающей в идеальное пространство целостности культуры, где философия мифологии и сама народившаяся реальность новой мифологии уже неразличимы. Во-вторых, это действительное движение общественного бытия в сторону адекватных этой целостности культуры социальных и экономических форм. Только тогда, по Шеллингу, произойдет заветное и философская религия сможет вступить в свои права в полную силу. Несмотря на всю утопичность взглядов Шеллинга, мне кажется, что данная модель религии вполне заслуживает внимания.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ Итак, мы рассмотрели понимание Шеллингом религии в рамках его позитивной философии, ее перспективы и возможности. Для того, чтобы наиболее полно это сделать, мы проследили связи философа с его окружением – романтиками – которое во многом подвигло его на путь отказа от негативной философии (хотя и неполного, так как в конце жизни Шеллинг вновь возвращается к натурфилософским вопросам) в пользу философии позитивной. Однако, Шеллинг далеко не во всем согласен с романтиками, да и они с ним. В первую очередь, он не может принять иррациональный подход ко всему, разум для него ценен. И потому, углубившись в позитивную философию, Шеллинг стремится обосновать, объяснить религиозный опыт, божественное откровение, заключить их в свою систему. Сравнивая две философии немецкого классика, мы находим различие положительной и отрицательной философии в том, что негативная философия не может учесть религиозное сознание и его запросы. Разум, замкнутый в себе, обращающийся в самого себя и запертый в границы опыта, не способен увидеть за этими гранями ничего, в том числе и Бога. В позитивной же философии мы видим религиозный опыт, предшествующий всякому другому, потому и Бог и становится для нас доступным и действительным. Он существует апостериорно. Но чтобы Бог стал полностью реальным, а точнее, чтобы мы приблизились, вернулись к нему и преобразовали свою действительность до значения Бога, необходимы действия, прогресс, осознание каждым общей для всех цели, сплочение людей (можно даже сказать, соборность), преобразование общества и каждого человека до творческой личности, где все и каждый осуществляли бы свое богоподобие. Многое в устоях Церкви не устраивало Шеллинга, но саму сущность Христианства он ни в коем случае не отвергал. Утопичность же взглядов философа-идеалиста лишь подчеркивает незавершенность и неоднозначность выводов, сделанных в рамках решения данной проблемы. Практическое воплощение данных идей вряд ли представляется возможным в полном объеме, - слишком разнородны и своенравны люди. Состояние религии вызывало много споров и обсуждений еще двести лет назад, сегодня же в связи с явным недоверием к идеалистическим конструкциям, да и к самой религии, кризисом человеческих ценностей и неудовлетворенностью предлагаемыми смыслами, эта проблема встает еще более остро. Потому, мне кажется, представляется необходимым искать пути выхода из данной ситуации, а не замалчивать ее, и один из векторов выхода предложил Шеллинг.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
1. Берковский Н.Я. Романтизм в Германии. – СПб: Азбука-классика, 2001. - С. 7-145 2. Бонавнетура Ночные бдения. - М: Наука, 1990 3. Григорьева Т.П. Закат Европы (дух нигилизма) // Григорьева Т.П. Дао и логос (встреча культур). http://psylib.org.ua/books/grigt01/index.htm (21.05.05)
4. Гулыга А.В. Философское наследие Шеллинга // Шеллинг Ф.В.Й. Соч. В двух томах. Т. 2. М.: Мысль, 1989. - С.3-39 5. Гулыга А.В. Кто написал роман «Ночные бдения»? // Бонавнетура Ночные бдения. - М: Наука, 1990. - С.199-233 6. Воронова Е.М Человек как миф — евхаристия — текст в понимании А.Ф. Лосева и французских постструктуралистов. http://www.sufism.ru/mindweb/index.php?option=articles&task=viewarticle&artid=23 (20.05.05) 7. Качаровский В. Освобожденное человечество. Идея смерти бога и нового порядка Ницше. http://sagab.chat.ru/AA/released_humanity.html (29.04.05) 8. Коплстон Ф. Шеллинг // Коплстон Ф. От Фихте до Ницше. http://www.krotov.info/libr_min/k/korolk/kopls_03.html (10.05.05) 9. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. http://philosophy.ru/library/losef/dial_myth.html 10. Жукоцкий. В.Д. Шеллинг и русский символизм // Вестник ТюмГУ, 2004, № 1.- С. 45-57 11. Желнов М.В. Идеи Ф.Шеллинга и М.Хайдеггера в наши дни // Социальная философия и современность, №21, Трансцендентальная философия Шеллинга. – М: РАГС, 1996. - С. 52-80 12. Овсянников М.Ф. Эстетическая концепция Шеллинга и немецкий романтизм // Шеллинг Ф.В.Й. Философия искусства. М., 1966. - С. 19-47 13. Попов П.С. Состав и генезис «Философии искусства» Шеллинга // Шеллинг Ф.В.Й. Философия искусства. – М: Алетейя, 1996. - С. 5-19 14. Резвых П.В. Шеллинг глазами XXI века. http://humanities.edu.ru/db/msg/46473 (10.03.05) 15. Реале Д., Антисери Д. От романтизма до наших дней // Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. http://www.krotov.info/lib_sec/17_r/rea/reale24.htm (15.02.05) 16. Соловьев В. Об упадке средневекового миросозерцания. http://www.teos.org.ru/library/048.htm (20.04.05) 17. Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения, Т.1, - СПб.: Наука, 2000. 18. Шеллинг Ф.В.Й. Соч. В двух томах. Т. 1, - М.: Мысль, 1987. 19. Шеллинг Ф.В.Й. Соч. В двух томах, Т. 2, - М.: Мысль, 1989. 20. Шеллинг Ф.В.Й. Философия искусства. – М: Алетейя, 1996. 21. Шеллинг Ф.Й.В. Историко-критическое введение в философию мифологии. www.libelli.ru/library/tema/sc/filos/for/med/schellin.htm (23.02.05) 22. Энгельс Ф. Шеллинг и откровение // Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. - М: 1956. - С. 394 - 445. 1 Соловьев В. Об упадке средневекового миросозерцания. Гл.1. http://www.teos.org.ru/library/048.htm (20.04.05) 1 Жукоцкий. В.Д. Шеллинг и русский символизм // Вестник ТюмГУ, 2004, № 1.- С. 49 1 Жукоцкий. В.Д. Шеллинг и русский символизм // Вестник ТюмГУ, 2004, № 1.- С. 49 1 Бонавнетура Ночные бдения. - М: Наука, 1990, - С.203 1 Шеллинг Ф.В.Й. Философия искусства. – М: Алетейя, 1996, - С.95. 1 Шеллинг Ф.В.Й. Философия искусства. – М: Алетейя, 1996, - С.121 1 Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения, Т.1, - СПб.: Наука, 2000. – С.192 1 Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения, Т.1, - СПб.: Наука, 2000,- С.209 2 Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения, Т.1, - СПб.: Наука, 2000, - С.210 1 Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения, Т.1, - СПб.: Наука, 2000, - С. 212 1 Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения, Т.1, - СПб.: Наука, 2000, - С.91. 2 Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения, Т.2, - СПб.: Наука, 2000, - С.52. 1 Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения, Т.2, - СПб.: Наука, 2000, - С.54. 2 Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения, Т.2, - СПб.: Наука, 2000, - С.91.