В схоластике методы символической интерпретации знаний о мире и человеке разрабатывались в русле определенного направления средневековой мысли, а именно, августинизма. Августин стоит у истоков всех направлений западной средневековой философии, во многом предопределив и круг проблем, и понятийный аппарат схоластики. До XII в. его труды служили одним из главных источников ознакомления средневековых мыслителей с философией античности. В XII в. Число сочинений античных авторов, доступных средневековому читателю, резко возрастает, что дает право историкам говорить о расцвете культуры в этот период, ознаменовавшемся также и фундаментальными сдвигами внутри схоластической традиции, как о ренессансе XII в. Усвоение Аристотеля привело к разделению схоластической философии на два конкурирующих между собой направления: христианский платонизм, или августинизм (Бонавентура, Генрих Гентский и др.), и христианский аристотелизм (Альберт Великий, Фома Аквинский и их последователи, Сигер Брабантский и др.). Они расходились в решении многих проблем, в том числе и в вопросе соотношения веры и разума, о роли рационального познания в религиозно-духовной жизни человека. мойка окон
Влечение религиозной мысли к платонизму — или неоплатонизму — было естественным. Ну как, в самом деле, не усмотреть глубокой религиозной вдохновенности Платона? Как не видеть в его боге, который не обманывает и не ошибается, в его боге, который сам есть трансцендентное Благо, либо Демиург, образующий Вселенную для блага и творящий воистину только благо, — как не усмотреть в этом платоновском боге прямую аналогию бога библейских религий? Можно ли найти в диспутах и писаниях средневековых философов более блестящее доказательство в пользу истинно христианской — или исламской - души, чем пример Платона?
Св. Августина привело к богу чтение платоновских книг. Мы все помним незабываемые страницы, где он сам повествует, что именно из этих книг его мятущаяся, растревоженная душа, потрясенная зрелищем царящего в мире зла, поняла, что есть только один бог, а не два — бог блага и бог зла. Именно платоники утвердили св. Августина в мысли о том, что бог есть творящее Благо,
неисчерпаемый источник совершенства и красоты. Бог платоников, согласно св. Августину, тождествен богу христианской религии; это благо, к которому всегда было устремлено, не сознавая этого, его встревоженное сердце: благо души, единственное, вечное и неизменное благо; оно одно заслуживает того, чтобы следовать ему .
«Что есть все то, что не является вечным?» — повторяет св. Августин, и эхо его слов отныне и впредь не смолкнет на Западе. Пятнадцать столетий спустя другой мыслитель, яростный противник библейской ортодоксии Спиноза, будет говорить еще о боге как о единственном благе, обладание которым переполняет душу величием и незыблемым добром.
Душа — вот заглавное слово платоников и в конечном счете средоточие платоновской философии. И наоборот, всякая философия, сосредоточивающаяся на душе, всегда является платоновской.
Средневековый платоник в некотором роде зачарован своей душой, фактом обладания таковой или, точнее, тем фактом, что он есть душа. И когда средневековый платоник, следуя завету Сократа, стремится познать себя, он стремится познать свою душу и именно в познании своей души обретает блаженство.
Для средневекового платоника душа есть нечто столь возвышенное и совершенное, что, по правде говоря, между ней и всем остальным в мире нет более общей меры. Так что не к миру и его познанию, а к душе должно обратиться философу, ибо именно здесь, в глубинах души, и обретается истина.
Обратись вновь к своей душе, вернись в самые ее глубины —·таков рецепт Августина. В XI в. эти слова почти буквально выйдут из-под пера св. Ансельма, а еще двумя столетиями позже их изречет св. Бонавентура.
Истина обретается в глубинах души — и мы узнаем учение Платона; но для средневекового платоника истина — это сам бог, вечная истина и исток всякой истины, солнце и свет умопостигаемого мира: еще один текст, еще один платоновский образ, который постоянно воспроизводится в средневековой философии и который позволяет бесспорно обнаружить разум и вдохновение-
Платона.
Истина есть бог; следовательно, это сам бог обитает в нашей душе, он более близок душе, чем мы сами. E этом состоит желание средневекового платоника познать свою душу, ибо познать, свою душу целиком и полностью — значит уже почти познать бога. «Страстно стремлюсь познать бога и душу», — восклицает
св. Августин. Именно «бога и душу», ибо нельзя познать одну, не познав другого; «познав тебя, познаю себя» . потому что — и это понятие имеет фундаментальное, решающее значение для средневекового платоника — «между богом и душой ничего не расположено»; следовательно, человеческая душа есть, буквально, образ, подобие бога. Вот почему поистине она не может быть познана целиком.
Ясно, что такого рода душа не будет, собственно говоря, соединена с телом. Она не образует с ним некоего нерасторжимого и существенного единства. Она, конечно, находится в теле, но — «как рулевой на корабле»: она управляет им и направляет его, но в своем бытии от него не зависит.
Именно так она соотносится с человеком. Ибо для средневекового платоника человек есть не что иное, как «бессмертная душа, обитающая в смертном теле», душа в телесной оболочке. Она им пользуется, но сама по себе независима от него, и тело скорее стесняет ее и мешает ей, чем помогает в ее действии. В самом деле, свойственной ему деятельностью, мышлением, волей человек
обязан только душе, обязан до такой степени, что, по мнению платоника, скорее следует говорить: не человек мыслит, а душа мыслит и познает истину, причем в этом деле тело ему никаким подспорьем не служит. И даже наоборот, служит своего рода ширмой менаду душой и истиной.
Для познания и самопознания душа не нуждается в теле. Она постигает себя прямо и непосредственно. Конечно, в своей сущности она не познает себя целиком и полностью. Тем не менее ее существование, ее собственное бытие является для нее самым бесспорным и самым определенным в мире. Это есть нечто, не подлежащее сомнению. Достоверность души для себя самой, непосредственность ее самопознания — очень важные черты, отражающие специфику платонизма. Итак, если когда-нибудь вы окажетесь перед философом, объясняющим вам, что человек, лишенный всех внешних и внутренних ощущений, все-таки осознает себя в своем бытии, в своем существовании, не сомневайтесь:
перед вами — платоник, даже если он будет отрицать это.
Но это еще не все. Для платоника душа не ограничивается самопознанием. Ибо, познавая себя в той малости, что ей доступна, она познает также бога, так как является его образом, сколь бы несовершенным и далеким от прообраза он ни был, и в заполняющем ее обожествленном свете она познает все остальное — по
крайней мере все, что может быть ею познано и что заслуживает познания.
Божественный свет, озаряющий каждого вступающего в мир человека, свет истины, излучаемый богом-истиной, умопостигаемым солнцем мира идей, запечатляет в душе отблеск вечных идей; идеи Платона, ставшие идеями бога, в соответствии с которыми он сотворил мир, суть архетипы, модели, вечные образцы изменчивых и быстротекущих вещей земной юдоли.
Таким образом, душа познает истину отнюдь не посредством изучения этих вещей — объектов чувственного мира. Истина чувственных вещей заключается не в них самих, а в их уподоблении вечным сущностям, вечным идеям бога. Эти последние и составляют истинный предмет правильного знания—это такие идеи, увлажнитель воздуха для ребенка
как идея совершенства, идея числа; это к ним должна обращаться мысль, отвратившись от данного нашим чувствам мира (платоник всегда нацелен на математику, и математическое знание для него всегда является также типом знания вообще). Разве что она усмотрит в красоте этого чувственного мира след, отпечаток, символ сверхъестественной красоты бога.
Итак, сосредоточиваясь на душе, божественном образе, эпистемологическая и метафизическая концепция средневекового платонизма давала о себе знать во всех проявлениях мысли. Точно так же доказательства бытия бога — центральной проблемы средневековой метафизики — обрели в этом мышлении чрезвычайно характерный оборот.
В основу доказательства существования творца философ, конечно, положит доказательство существования сотворенного, точно так же как из наличия царящих в мире порядка и конечной цели он заключит о существовании верховного распорядителя. Другими словами, эти доказательства опираются на принципы причинности и телеологичности.
Но эти доказательства мало что говорят уму средневекового платоника. Добротное доказательство должно быть построено совсем по-другому. Оно не должно отправляться от чувственного материального мира: для платоника на деле он почти не существует. А если и существует, то в весьма малой степени, весьма отдаленно и несовершенным образом являя собой лишь бледное отражение божественного сияния и славы, существует лишь в той
мере, в какой является символом этого божественного. Способ рассмотрения бога лишь в качестве творца этого материального, эфемерного и конечного мира выглядел, с точки зрения платоника, слишком уж обедненным.
Доказательство, достойное этого названия, должно опираться на реалии более глубокие, более насыщенные и более основательные, т. е. на реальность души или идей. И поскольку идеи или их отражения находятся в душе, можно сказать, что для средневекового платоника разумный путь к богу всегда проходит через
душу.
Платоновское доказательство — это доказательство по степени совершенства, доказательство, которое из факта этой постепенности делает вывод о существовании высшего и бесконечного совершенства, которое является мерой и истоком совершенства частичного и конечного.
Платоновское доказательство — это доказательство через идею истины, которое на основе существования фрагментарных, частных и частичных истин заключает о существовании абсолютной и высшей истины, истины бесконечной.
Абсолютное совершенство, абсолютная истина, абсолютное бытие — так для платоника предстает познание бесконечного бога. Впрочем, учит св. Бонавентура, нет необходимости останавливаться на этих «no-степенных» доказательствах: конечное, несовершенное, относительное непосредственно включают (как в плане мышления, так и в плане бытия) бесконечное, совершенное, абсолютное. В этом-то и кроется истинная причина того, что мы, при всей нашей конечности, можем постичь бога и, как учит св. Ансельм, доказывать существование бога, отправляясь от одной только его идеи: достаточно лишь вглядеться тем или иным
образом в идею бога, которую мы обнаруживаем в своей душе, чтобы в то же мгновение осознать, что бог, это абсолютное и высшее совершенство, не может не существовать. Его бытие, и даже его необходимое бытие, некоторым образом включено в его совершенство, которое не может мыслиться несуществующим.
Итак, подведем итог: первичность души; учение об идеях; учение об иллюминизме (божественном озарении), которым подпирается и усиливается платоновская доктрина о врожденности идей; чувственный мир, осознаваемый лишь как бледное отражение бытия идей; априоризм и даже математизм — вот совокупность характеристик средневекового платонизма.
Средневековый платонизм, платонизм св. Августина, Роджера Бэкона или св. Бонавентуры, не был платонизмом Платона — ему было далеко до этого. Точно так же аристотелизм — даже аристотелизм Аверроэса и тем более Авиценны
или, если говорить только о западных средневековых философах, аристотелизм Альберта Великого, св. Фомы или Сигера Брабантского — тем более не был аристотелизмом самого Аристотеля.
Средневековый аристотелизм не мог быть аристотелизмом Аристотеля, ибо существовал он совершенно в другом мире — в мире, в котором было известно, что в нем есть и может быть только один бог.
Труды Аристотеля попали на Запад — сначала через Испанию - в переводе на арабский, а затем — в XIII в. — и на языке оригинала, древнегреческом. Не исключено даже, что произошло это в конце XII в.
Действительно, начиная с 1210 г. и далее, церковные власти запрещают чтение — а значит, и изучение — физики Аристотеля. А это является вполне определенным свидетельством того, что учение Аристотеля уже было известно достаточно длительное время, чтобы стали ощутимы его пагубные последствия.
Запрет этот оказался недейственным: распространение аристотелизма происходило параллельно с распространением школ или, точнее, университетов.
Таким образом, обнаруживается весьма важный факт: та среда, в которой распространяется аристотелизм, не была той же самой средой, которая осваивала платоновские доктрины средневекового августинизма.
Итак, аристотелизм распространяется в университетах и адресуется людям, жаждущим знаний. И прежде всего он представляет собой даже не философию, а науку, и это в силу его собственной значимости как научного знания, а не в силу навязываемого ему родства с религиозной установкой.
Более того, аристотелизм с самого начала был несовместим с духовной позицией и доброго христианина, и правоверного мусульманина, а проповедуемые им доктрины — среди прочих о вечности мира — явно шли вразрез с положениями, развиваемыми религией, а также с фундаментальной концепцией бога-творца.
Поэтому вполне понятно, что религиозные власти, или религиозная ортодоксия, повсеместно осуждали Аристотеля и что средневековые философы были обязаны интерпретировать его, т. е. переосмыслить, подгоняя под религиозную догму. Предпринятое в этом направлении усилие лишь частично удалось Авиценне, но
зато увенчалось блестящим успехом у св. Фомы, и, таким образом, в меру христианизированный Аристотель стал основой обучения на Западе.
Но вернемся к духовной позиции аристотелизма; он был пронизан жаждой научного знания, страстью изучения. Но он изучает не душу, а мир, физику, естественные науки . Ибо мир для аристотелика не является эфемерным отражением божественного совершенства, символической книгой, по которой — с трудом! — можно расшифровать сияние вечности; его мир в некотором роде есть нечто самоутвердившееся. Он является «миром», или природой (nature), или иерархизированной и хорошо упорядоченной совокупностью естеств («природ» — natures), совокупностью очень устойчивой и очень прочной, обладающей собственным бытием, причем во всей полноте. Конечно, для средневекового аристотелика этот мир производен от бота, опричинен и сотворен им; но, будучи однажды наделенными этим бытием, мир, природа им обладают. Это бытие отныне и впредь — его (мира) бытие, оно от бога, но уже не богово.
Несомненно, этот мир, как и все сущее в нем, изменчив, подвижен и подвластен становлению, течению времени, и в этом, конечно, он противостоит неизменному и бессмертному бытию бога; но при всей своей подвижности и временности он не является более эфемерным, и его подвижность ни в коей мере не исключает
постоянства. Скорее наоборот, можно сказать, что с точки зрения аристотелизма, чем больше нечто изменчиво, тем больше оно себе тождественно, так как, хотя индивиды изменяются, появляясь и исчезая в этом мире, сам мир неизменен: естества остаются все теми же. Потому-то они и суть естества. Потому-то истина вещей и заключена в них самих.
Разум аристотелика в отличие от разума средневекового платоника не обращен непосредственно к самому себе: он естественным образом направлен на вещи. Сами вещи, существование вещей — вот что для него наиболее достоверно. Первоначальный акт, присущий человеческому разуму, — это не восприятие себя,
а восприятие природных объектов, стульев, столов, других людей. Лишь с помощью некоторого ухищрения, усилия или рассуждения ему удается уловить и познать самого себя.
Аристотелик, несомненно, имеет душу; но он определенно не является душой. Он — человек.
Поэтому на сократический вопрос «кто я есмь?» — т. е. «что есть человек?» — он дает совершенно иной ответ, нежели платоник. Человек не есть душа, заключенная в теле, не есть бессмертная душа в смертном теле: согласно аристотелизму, такое воззрение разбивает единство человеческого бытия; человек есть разумное смертное животное.
Иными словами, человек не является чем-то инородным миру и — в качестве души — чем-то бесконечно высшим в этом мире; - он есть некоторое естество среди других естеств, — естество, которое в иерархии мира занимает свое место. Место, без сомнения, достаточно высокое, но, однако, находящееся в мире.
В той же мере, в какой платоновская философия сосредоточена на понятии души, аристотелевская философия сосредоточена на понятии природы. Но человеческая природа столь же объемлет его тело, сколь и душу; она является единством обоих. Поэтому все или почти все акты человеческой деятельности суть смешанные акты; и во всех или почти во всех этих актах тело выступает в качестве интегрирующего, незаменимого и необходимого фактора. Лишенный своего тела, человек перестанет быть человеком, но и ангелом тоже не станет. Сведенный только к бытию в качестве души, он станет неполным и несовершенным существом. Ошибка платонизма состоит в том, что он не понял этого.
Впрочем, что такое душа? Как гласит известное определение, душа — это «форма естественного тела, обладающего в возможности жизнью». Это определение превосходным образом выражает существенную взаимосвязь между формой — душой и материей— телом, соединенными в человеке. И точно так же: насколько для платоника нет ничего легче, чем доказать бессмертие души — так что она с самого начала рассматривается как нечто полное и совершенное, — настолько для аристотелика нет ничего труднее. И только пойдя на нарушение верности духу исторического аристотелизма — или, если угодно, реформируя и трансформируя с этой (как и с любой другой) точки зрения аристотелизм Аристотеля — и создав из всех его частей некий новый род субстанциональных форм, можно прийти к материи, которую св. Фома сумел сообразовать с религиозной истиной.
Но вернемся к человеку и его действиям. Как мы видели, человек по своей природе является смешанным существом, составленным из души и тела. А всякие действия некоторого существа должны сообразовываться с его природой. Следовательно, истинное человеческое действие, мышление, познание могут быть произведены лишь в результате вовлечения всего человеческого естества, т. е. одновременно и его тела, и его души. Поэтому не только человеческая мысль раскроется перед нами как начинающаяся с восприятия материальных вещей и, следовательно, с чувственного восприятия, но последнее составит ее необходимый дополняющий момент.
Для аристотелизма область чувственного является подлинной областью человеческого познания. Нет ощущения — нет и науки. Конечно, человек не ограничивается одним лишь чувством: он перерабатывает его в ощущение. Он вспоминает, воображает и уже посредством одного этого освобождается от необходимости иметь перед собой воспринимаемый предмет. Затем, на более высокой ступени, его разум абстрагирует форму этого воспринимаемого предмета от материи, которая его естественным образом составляет, и именно эта способность абстрагирования, способность абстрактного мышления позволяет человеку создавать науку и отличает его от животных. Абстрактное научное мышление очень далеко от ощущения, но связь между ними продолжает существовать (вспомним: нет ничего в уме, чего раньше не было бы в
чувстве .). Точно так же и духовные сущности не доступны человеческой мысли, по крайней мере прямо, а могут быть освоены ею лишь в результате деятельности разума. Это справедливо по отношению ко всем духовным сущностям, в том числе и по отношению к человеческой душе.
Таким образом, в то время как платоновская душа постигает себя прямо и непосредственно, аристотелевская душа осуществляет самопознание лишь в результате размышления, движущегося от следствия к причине, от действия к побудительной силе. И точно так же как если душа августинианца – образ бога – содержала в себе или в себе обнаруживала нечто такое, что позволило бы ей постичь бога и создать себе идею – конечно, идею достаточно неопределенную и отдаленную, но все-таки идею - бога, своего архетипа и прообраза, то для аристотелика этот путь был полностью заказан. Только посредством размышления он может постичь бога, утверждать, что бог существует, и доказать это.
Использованная литература: Жильсон Э. «Философия в Средние века», - М: Республика, 2004 Жюлеа Д. “Философский словарь”, - М: Международные отношения, 2000
История философии: Запад – Россия – Восток. Книга первая: философия древности и средневековья. Учебник для студентов высших учебных заведений. Под редакцией Мотрошиловой Н. В., - М: «Греко-латинский кабинет» Ю. А. Шичалина, 1995 Канке В. А. «Философия. Исторический и систематический курс: Учебник для вузов», - М: Логос, 2003 Койре А. «Очерки истории философской мысли», - М: Прогресс, 1985 Таранов П. «Философия сорока пяти поколений», - М: АСТ, 1998