Середньовічна історіософська думка

Теологія історії раннього християнства

Виникнення та розповсюдження християнства відкриває нову еру в розвитку історіософської парадигми, яку зазвичай називають «Священною історією». В це поняття закладений акт морального становлення людства на шляху до пізнання Бога, до злиття з ним.

В нових історичних умовах епоха Античності в суспільній свідомості міцно пов’язується із язичництвом, тому подолання релігійної дихотомії набуває тотального характеру, включаючи до сфери своєї діяльності всі форми духовного життя. Цей процес цілком закономірно розповсюдився і на царину філософського осмислення історичних реалій; принісши з собою зміну світоглядних орієнтирів в методологію філософсько-історичного пізнання, а також нове розуміння характеру та мети історичного руху. Ключовою проблемоювнових історичних умовах стає поєднання земного життя і вічних критеріївсенсу буття. В цьому контексті людська історія виступає як деяка абераціябожественного задуму, адже питання про свободу волі і вибору не втрачає своєї актуальності. Розвиваючись в цьому річищі, філософія середньовіччя досягла значних висот в рівні філософської та історичної рефлексії.

Найбільш завершений виклад теології раннього християнства подано в праці Августина Аврелія (354–430 рр.); єпископа м. Гіппона, «Про місто Боже». В центрі священної історії Августина знаходиться життя та смерть Ісуса Христа – події історії людства, що передували ньому факту, явились приготуванням його; а все, що сталося і станеться після смерті Христа – своє найвище пояснення отримає саме в його особі. Іншими словами, догмати віри розкриваються в християнстві в термінах датованої людської історії, символ віри перетворюється на розповідь про різним чином «засвідчені» історичні події. У цьому плані християнство – релігія суто історична.

В праці Августина термін «історія» розкривається головним чином як розповідь про діяння Бога, тобто як священна історія. Джерелами для її реконструкції є не тільки історичні оповіді Старого та Нового Заповітів, але й містичні пророцтва – «Книга пророка Даниїла» та «Об’явлення св. Івана Богослова».

Протилежністю до історії священної є історія світська«профанна». Сама по собі «профанна» історія не становила предмету уваги для Августина, оскільки була позбавлена внутрішнього смислу. Свій сенс «профанна» історія набуває лише в контексті священної – адже тільки священна історія розкриває кінцеві причини та значення подій історії світської. Проте мова йде не про дві історії, а про одну-єдину людську історію. Але ця історія, по-перше, розгортається в двох планах – смисловому (у сфері небесній) та подійному («діяння»); по-друге, складається з двох родів принципово відмінних «діянь» – людських та «небесних». Цим і визначається вирішальне значення ідей божественного промислу – провіденціалізму – для осягнення історизму «Міста Божого».

Згідно з концепцією Августина, в якій відчувається вплив широко розповсюдженого на ті часи дуалістичного вчення маніхеїв, світ історії – це споконвічна та непримиренна боротьба двох «міст» – «міста» Божого та «міста» диявола. Колена особистість божественною волею включена від народження в цю боротьбу.

Історіософське вчення Августина відстоює лінійний рух історичного процесу, коли все суще в часі має свій початок і кінець. Сенс історії полягає в тому, що шлях до спасіння має набути справді глобального характеру, тобто повинна відбутись християнізація всього людства.

Августин був першим християнським теологом, який на основі інтерпретації Ієроніма книги Даниїла розвинув положення про те, що історія розгортається послідовно зі Сходу на Захід – від Вавилону до Риму.

Іншою новацією християнської історіософії була ідея розвитку. У Августина ця ідея була виражена в містичній формі та відобразилась у запропонованих ним способах періодизації історії. Августин пропонує три способи періодизації історії: космологічний, алегоричний та біологічний і встановлює серед них свого роду порядок переваги.

Космологічна періодизація історії полягає у виокремленні трьох великих перодів (еонів) у розгортанні священної історії: 1-й період тривав до встановлення «Закону Божого»; 2-й період проходив під знаком закону (тобто Старого Заповіту); 3-й період – це період «Божої милості», початок якому покладено втіленням Христа. Цей період триватиме до другого пришестя та Страшного суду.

Досить довгий характер кожного із названих періодів вимагав подальшого, внутрішнього їх поділу. Це завдання вичерпувалось за допомогою періодизації тієї ж історії, заснованої на алегоричному тлумаченні біблійної розповіді про створення світу за «шість днів», причому колений із днів міг тривати у земному вимірі скільки завгодно років. «Перший день» – це час від Адама до Всесвітнього потопу. «Другий» починається від Ноя і закінчується Авраамом. Наступні «дні» також пов’язані з подіями Старого Заповіту аж до останнього, шостого, який почався з приходом у світ Христа і триватиме до Кінця світу.

Біологічна періодизація, що була запозичена Августином у римського історика Аннея Флора, полягала в поділі історії відповідно до шістьох вікових періодів в житті людини (дитинство, отроцтво, юність, друга юність, зрілість та старість). В Августиновій періодизації яскраво виявився фіналізм його концепції, есхатологічний її зміст. Провіденційність його вчення втілюється в ідеї «шостого дня», шостої епохи в людській історії, що, як і старість, є «останнім віком» земного буття.

Отже, твір Августина вміщує не філософію історії, а її теологію, тобто історію, досліджену через призму християнської концепції. Августин підніс історію, але не обґрунтував її логіку. Він показав, як можна розуміти історію але залишив без уваги питання, як треба її історіографічно організувати. Перетворення Бога – у формі провидіння – у рушійну силу історії по суті означало, що історичний процес є дещо зовнішнє стосовно людства. На рівні емпіричного розгляду історії Августин бачить причинні зв’язки; на рівні ж провіденційного її бачення він пояснює все те, що відбувається в історії, телеологічно, тобто кінцевою метою.

Схема історії, викладена Августином, дала середньовічній думці масштаб та шкалу значень, розставила основні віхи та вказала фінал.

Першою універсально-історичною розповіддю, створеною при безпосередньому впливові концепції Августина, був твір іспанського священика Павла Орозія «Сім книг» історії проти язичників». Задумана як додаток до «Міста Божого», ця праця, як того вимагало поставлене Августином завдання, Ч зосереджена на «місті земному» і розкриває ті катаклізми, що спіткали людство до утілення Христа. Метою праці було заперечити звинувачення язичницьких авторів щодо християнства як релігії, що призвела до загибелі культурного світу.

Ще одним прикладом християнської історіографії того часу є «Церковна історія» Євссвія Кесарійського. Догмат божественного промислу, який проходив через усі попередні етапи історії, підштовхнув Євсевія до спроби створення універсальної хронології історії різних народів, в центрі якої – утілення Христа. По суті, Євсевій заклав основи тієї хронології історії, в якій події датуються або за нисхідною («до Різдва Христового»), або за висхідною («після Різдва Христового») хронологією, систематично розробленою в VII ст. Ісидором Севільським і в VIII ст. спопуляризованою англосаксонським кліриком та істориком Бідою Венерабілісом.

Теологія історії ХІІ-ХШ ст.

Порівняно з теорією Августина, теологія історії набула певної еволюції, починаючи з XII ст., що було пов’язано із привнесенням в християнську історіософію елементів історичної причинності. Проте, як і раніше, дослідження відбувалось через призму християнської екзегези.

Одним із ранніх представників школи історико-симовлічної екзегези був монах-бенедиктинець Руперт фон Дейтц (помер у 1129 р.). Після Оригена він продовжив обґрунтування «духовного» розуміння священного писання як історії. Гак, згідно з доктриною троїчності Бога, фон Дейтц поділив всесвітню історію на три епохи: час Отця, час Сипа та час Духа Святого (що включав і кінець історії). Кожну епоху він поділив на сім «часів» – це були етапи поступального духовного розвитку людства. В цій періодизації новизною відрізнялась тільки третя епоха.

Молодший сучасник фон Дейтца – Герхох фон Рейхерсберг (1083–1169 рр.), створив історичну схему, в центрі якої знаходилась метафізична ідея церкви як начала, що організує подійну багатоманітність конкретної історії церкви. Лейтмотив його писань – ідея безперервного впливу Бога на хід історії роду людського. Особливістю його історіософської схеми є те, що основний акцент в священній історії пов’язується із третім образом Трійці – Духом Святим. В цьому полягала важлива новація: в періодизації священної історії відкрилась можливість для включення в божественний промисел нового історичного досвіду.

Вершиною геології історії першої половини XII ст. були погляди французького каноніка Гуго із Сен-Віктора (помер у 1141 р.). У своїх коментарях до Біблії Гуго, поряд із визнанням впливу провидіння, наголошує на важливості вивчення впливу конкретних історичних умов та усвідомлюваної діяльності самої людини. В результаті вперше, хоча і в рамках священної історії, з’явилась проблема: об’єктивні умови та процес їх усвідомлення.

Історію людства після гріхопадіння Гуго поділяв на три стадії: 1-й період – від гріхопадіння до Авраама – тривав 2000 років, це був період, коли людина не знала Бога і жила в найбільш примітивних умовах; 2-й період – від Авраама до утілення Христа – характеризувався наявністю писаного закону, в цей час люди усвідомили необхідність приходу Мессії; 3-й період розпочався із втілення Христа. Відмінною його рисою була заміна етики закону етикою благодаті. Ця епоха є завершальною і буде продовжуватись до кінця світу.

Найбільш цікавим в концепції Гуго є те, що рушійною силою історії оголошуються спільні зусилля людини та її Творця. Іще однією особливістю концепції Гуго є універсальний, тотальний характер процесу історичного розвитку людства – оскільки він охоплює не тільки сферу релігії, але й сферу світського («профанного») життя.

Вершиною середньовічної, містично вираженої, ідеї прогресу в історії є вчення Иоахима Флорського (1132–1202 рр.), викладене в творі «Узгодження Нового і Старого Заповіту». Спираючись на власне тлумачення «Об’явлення св. Івана Богослова», Йоахим здійснив спробу протиставити Новому Заповіту, що вичерпав себе, нове «вічне євангеліє». Традиційну схему «зміни часів», що інтерпретувала зміну Старого Заповіту Новим як центральну подію історії спасіння, Йоахим замінив новою есхатологією історії, в якій Новий Заповіт був подоланий новим об’явленням. Історію людства він поділяв на три епохи, кожна з яких починається ще в рамках попередньої та послідовно змінюється під керівництвом одного з образів Трійці – Батька (або невтіленого Бога), Сина (утіленого Бога) та Святого Духа. Так, перша епоха почалась з Адама в страху та під знаком закону; друга епоха почалась у вірі та смиренні під знаком Євангелія; початком третьої епохи Йоахим проголошує сучасний йому час (на межі ХІІ-ХПІ ст.). Ця епоха, на думку монаха, була сповнена любові та радості і проіснує до кінця світу. Таким чином, у концепції Флорського було подолано христоцентризм у розумінні історичного процесу. Найбільш важливим часом проголошується сучасний і майбутній.

В концепції Флорського була вперше, хоча і в містичній формі, виражена ідея континуїтету – внутрішньої наступності історичних епох. Історію Йоахим уподібнив до дерева: його корені – цс події, що стались між творінням та народженням Христа; його гілки – діяння Христа, його плоди – діяння Христових учнів.

Таким чином, в пророцтві Иоахима істина християнства, що полягає в Новому Заповіті, втратила свою абсолютність та кінцевість. Ця істина виявилась відносною. її правдивість поширювалась лише на певну історичну епоху. Істина Нового Заповіту неминуче буде подолана істиною «вічного Євангелія», що відкривається людству в епоху Святого Духа. Істина, згідно поглядів Флорського, розкривається тільки в часі – поступово від одного періоду історичного руху людства до іншого. Безумовно, з часів Августина це була найграндіозніша теологія історії, яка загрожувала основам ортодоксального християнства.

Середньовіччя, попри усталену схему його інтелектуальної обмеженості та філософського догматизму, виявилося, одначе, досить плідною добою для історичної і філософської рефлексії та самоусвідомлення. Було створено цікаві історіософські конструкти, що протягом багатьох століть визначали розвиток історичної думки.

Історіософські ідеї в культурі Київської Русі

християнство теологія аврелій ранній

Процес філософського осмислення історичних реалій в епоху середньовіччя відбувався не лише на теренах Західної Європи. Доба середньовіччя стала визначальною для формування філософського мислення на теренах нашої держави.

Осягнення історії в культурі Київської Русі проходить на основі боротьби двох тенденцій: книжної, що йде від богослов’я, та народної, що постійно тяжіє до зближення із дійсністю та виражає політичні ідеї і тенденції свого часу. На перетині цих двох потоків і виникає основний фонд оригінальної літератури Київської Русі, де погляд на історію, розуміння сутності та шляхів розвитку людського суспільства конкретизується у зв’язку із вирішенням актуальних політичних задач – обґрунтуванням незалежності Давньої Русі перед загрозою гегемоністських претензій Візантії, патріотичної ідеї єдності землі Руської, засудженням міжусобної ворожнечі князів, що послаблювали могутність держави у боротьбі із чужоземними загарбниками.

Багато в чому передує та започатковує традицію осягнення історії у вітчизняній думці видатна пам’ятка давньоруської культури XI ст. – «Слово про закон і благодать» Іларіона. Серед основних характеристик «Слона…» насамперед необхідно відзначити підкреслену політичну загостреність, що спрямована до злободенних питань життя давньоруського суспільства того часу. Звідси і нове бачення завдань історіописання – це не створення абстрактних всесвітньоісторичних схем, а процес тлумачення їх відповідно до конкретних історичних та політичних завдань, які переслідував той чи інший діяч культури. Злоба дня та абстрактні схеми, в основному запозичені із християнської догматики, утворюють крайні потенціали напруги, між якими і проходить рух оригінальної історіософської думки. Сказаним пояснюються і ті своєрідні риси бачення історії, які притаманні «Слову…» як пам’ятці культури саме першої половини XI ст. Вони полягають у сповненому оптимізму ставленні Іларіона до сучасної йому дійсності. Він поєднує біблійну історію з історією Русі, що переживала в той час значний підйом у всіх сферах суспільного життя – звідси мажорний тон, що пронизує «Слово…». Іларіону притаманне відчуття поступового розвитку історії людства; уявлення про історію як процес, де на зміну віджилому непоборно приходить нове, де рух відбувається по висхідній лінії. Безперечно, такий погляд розвивається в межах провіденціалістського та теологічного уявлень.

Подієва структура «Слова…» Іларіона є багатошаровою. Перший шар, пов’язаний із сферою «вічного», представляє викладення епізодів «старозаповітньої» історії, що символізують вчення про закон та благодать. Другий шар передбачає тлумачення сенсу «старозаповітньої’» історії в контексті всесвітньоісторичного розвитку людства. Третій шар присвячено руському народу, в історії якого ніби повторюється історія всього людства. І останній, четвертий, шар присвячено характеристиці та оцінці сучасної автору дійсності.

Закладаючи основи характерного для давньоруської культури ‘ «панорамного» бачення, – що ніби з висоти охоплює єдиним поглядом всю «землю Руську», Іларіон намагається органічно вписати свій народ у всесвітній історичний процес. Руський народ, за Іларіоном, ніби відтворює у своїй історії ступені всесвітньоісторичного розвитку, що символічно позначені у Старому Заповіті.

Визначними пам’ятками історичної та філософської думки Київської Русі були літописи, найбільш відомим серед яких є «Повість минулих літ».

Сучасне буття усвідомлюється літописцем як історичне, а історія виступає як основна його іпостась. Історія розуміється в самому широкому смислі цього слова. Контекст, в який вписуються літописцем події сучасного йому життя – всесвітній, якщо враховувати тогочасні уявлення про масштаби світу. Безпосередньо діапазон реальної земної історії в «Повісті…» хронологічно досягає У-УІ ст. до н.е. Географічні рамки літописного оповідання охоплюють світ від Британії до Індії, Індонезії та Китаю. Ллє цим масштаби історичного контексту не вичерпуються – в нього включені також події «позачасової», «священної» історії, починаючи з шести днів творіння, історії житія «перших людей», всесвітнього потопу, поділу земель між синами Ноя і т.д.

Загальні позиції в підході до розуміння історії обумовлюють характер висвітлення питання про причини історичних подій. Переважаючою тенденцією тут є та, що розвішається в річищі провіденціалізму. Вищою причиною всіх історичних подій вважається божественне провидіння, від якого залежать продуктивні причини нижчого порядку. Проте, на відміну від західноєвропейської історіософської традиції, принцип провіденціалізму для київських книжників виступає як зовнішній, формальний; глибинний же аналіз явищ знаходиться в площині прагматизму.

Аналіз історіософських уявлень дозволяє зробити висновок і про характер розуміння часу як найважливішого параметра існування світу. В «Повісті…» знаходимо поліфонію різних типів, масштабів, систем сприйняття та виміру часу як специфічної особливості. Крайніми полюсами такого сприйняття є, з одного боку, міфологічне уявлення східних слов’ян, ч другого – погляд на рух земної історії в дусі християнського світогляду. Особливість давньоруського уявлення про час полягала в ієрархії часів – найбільш важливим вважався минулий час, адже, згідно з прагматичним поглядом на історію, саме в минулому знаходяться причини сучасних подій. Звідси йде порівняно слабкий інтерес в оригінальних давньоруських пам’ятках до майбутнього людства, яке в християнському світогляді зазвичай позначене напруженим очікуванням «кінця світу». Саме тому час літопису виступає зазвичай як минуле-теперішнє та теперішнє-минуле.

Отже, історіософські роздуми були досить популярними у київських книжників. Роздумами над сенсом історії просякнуті практично всі пам’ятки давньоруської писемності. Історіософські уявлення формувались на стику міфологічного та християнського світоглядів, що й зумовило певну специфіку становлення історіософської парадигми на Русі на відміну від решти Європи.

Використана л
ітература

1. Барг М.А. Эпохи и идеи. Становление историзма. М., 1987.

2. Блок М. Апология истории, или Ремесло историка. М., 1987.

3. Вайнштейн О.Л. Западноевропейская средневековая историография. М. 1964

4. Гутнова Е.В. Историография истории средних веков. М., 1985.

5. Шапиро А.Л. Историография с древнейших времен до 1917 г. Учебн. пособие. М., 1995.

6. Бл. Августин. О Граде Божием: В 4 т. М., 1994.

7. Літопис руський. К., 1990.

8. Святий Августин. Сповідь. К., 1997.

9. Аверинцев С.С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья (Общие замечания) // Античность и Византия.М., 1975.

10. Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. Спб., 1995.

11. Коноплев И.А. «Два града» Блаженного Августина (онтологические основания философии истории) // Человек. 1998. №№1–2.

12. Лихачёв Д.С. «Слово о полку Игореве» и культура его времени. Л., 1978.

13. Мильков В.В. Осмысление истории в Древней Руси. М, 1997.