Структура культуры

Клод Леви-Стросс Claude Levi-Strauss Франция, 08 Родился в Брюсселе. В парижском университете изучал философию и юриспруденцию, затем в течение нескольких лет преподавал в школе. В 1934 году отправился в Бразилию, участвовал в полевых экспедициях. В 1941-1945 гг. работал в Нью-йоркском университете, гдепознакомился с лингвистом Р. О. Якобсоном. После войны Леви-Стросс вернулся во

Францию в 1959 году он стал профессором социальной антропологии в Коллеж-де-Франс, а в Парижском университете вплоть до 1974 года возглавлял исследовательский отдел Практической школы. Первый из крупных трудов Леви-Стросса, Элементарные структуры родства , был опубликован в 1949 году. В 1955 году вышли в свет Печальные тропики , принесшие автору известность и вне профессионального круга.

Главным же трудом Леви-Стросса по праву считается работа Структурная антропология 1961, 1973 - 2-й том , а также четырехтомные Мифологические 1964-1971 . 1. Сущность культуры. Спор о культуре не завершен. Можно ли счесть его бесполезным? Нет. Получены важные промежуточные результаты . Прежде всего такой промежуточный результат - так сказать, минимизация числа подходов к определению

категории культуры. Эмпирическая классификация становится возможной именно с этой поры. В самом общем виде основаниями классификации служат или могут служить мера обобщенности, дисциплинарная отнесенность, степень психологичности, социологичности и или антропологичности и т.д. Но пользу таких процедур и у нас, и на Западе справедливо подвергают сомнению, что имеет следствием среди прочего также и своего рода инфляцию понятия культуры.

1 Характерен обычный, массовидный взгляд на культуру В состав культуры входит множество социальных ожиданий, передаваемых людьми из поколения в поколение в процессе научения Общество делится с личностью своим культурным наследием и модифицирует ее реакцию в процессе приспособления к групповой модели 2 . Необязательность, нестрогость таких характеристик, отсутствие у них какой бы то ни было объясняющей силы выводят их за рамки науки - в сферу обыденных

представлений. В таком ключе выдержана большая часть рассуждений о культуре, претендующих на достойное место в теории культуры. На этом примере легко убедиться в том, что Фейерабендова стратегия пролиферации, действенная до поры до времени, все-таки ограничена пределами первого познавательного этапа см. гл. 2 упомянутой моей монографии Несмотря на то, что понятие культура - основополагающее для теории культуры, определить его не просто.

Дело в том, что от этого определения слишком многое зависит не только в культурологии, но и далеко за пределами этой области. У понятия культура долгая история. А уж история слова культура изучена до обсосанности, а между тем в ней все еще остаются непонятые моменты - в силу все той же методологической закономерности, согласно которой лишь теоретический взгляд придает осмысленный вид истории. 3 Хорошо известно, что слово культура восходит к латинскому cultio - возделывание,

обработка, как и слово культ , происходящее из того же источника. Этимологически в латыни более древним источником слова культура считается глагол colere в первоначальном значении возделывать , обрабатывать и лишь в позднейшем - почитать , поклоняться . Уже в античности точнее, в Древнем Риме слово приобрело широкое хождение, сохранив, разумеется, как и все понятия на первом этапе становления науки, свой метафорический оттенок.

Цицерон говорил о необходимости культуры души, считая таковой философию Cultura animi philosophia est . В этой метафорике содержится огромный смысл во-первых, все последующие смыслы соответствующих понятий находятся здесь в свернутом виде - как во всякой метафоре 4 во-вторых, для современного читателя именно в этой метафоре - источник последующего появления того, что получило название философии культуры. Понятие культура в самом прямом и наиболее близком первоначальному материальному

смысле означает развитие или результат развития некоторых духовных или телесных способностей при помощи соответствующих упражнений. В более общем и ординарном смысле - это черта личности, возникшая вследствие обучения, воспитания в области вкуса, здравого смысла и критичности суждений культурой нередко называют и просто воспитанность. В этом смысле часто говорят также об общей культуре. Реже используют слово культура в качестве синонима слова цивилизация.

У слова культура в этом употреблении всегда позитивный смысл, но термин - это глубоко симптоматичный факт языка всегда предполагает дополнение resp определение культура труда, отдыха, духовная, политическая культура и т.д. Таким образом слово используется все шире, начиная с конца XVII века, сделавшись к XVIII веку более или менее обычным в массовом словоупотреблении в литературе им стал широко пользоваться современник и друг Мирабо,

Мармонтеля, Вольтера, ученик и оппонент Ларошфуко - маркиз де Вовенарг и опять характерная деталь - Л.Вовенарг-моралист возлагает все свои надежды на постепенное эволюционное изменение нравов, на культивирование, окультуривание . У противопоставления культуры революции, как видно, долгая история . Но даже значительно позднее, в конце XVIII века Форсиа д

Юрбан считал необходимым пояснение Это слово культура, по-видимому, означает в этой и следующей моей мысли состояние духа, облагороженного просвещением 5 . Наряду со словом культура die Kultur в немецкоязычной традиции широко используются слова die Bildung воспитание, образование с процессуальным смыслом , die Aufklarung просвещение, иногда в значении die Kulturkampf - борьба за культуру , сиречь тоже окультуривание

. Именно на почве немецкого Просвещения категории культура суждено было сыграть важную теоретическую роль. Вопреки распространенному предрассудку, не философы, а представители конкретных гуманитарных дисциплин поставили вопрос о культуре как относительно самостоятельном социальном феномене философы в дальнейшем попытались лишь осмыслить его, включив в состав своих теоретических систем. Все они в согласии с общими установками просвещенческого сознания понимали под культурой, как мы помним,

то, что человек привносит как в окружающую среду, так и в развитие своего естественного состояния и посредством чего он достигает своего собственного усовершенствования. Я уже упоминал эти ныне незаслуженно забытые 6 имена правовед барон Самуэль фон Пуфендорф в своем трактате De jure naturae et gentium libri octo 1672, второе изд. 1681 и филолог Иоганн- Кристоф Аделунг в работе Versuch einer

Geschichte der Kultur des menschlichen Geschlechts понимали под культурой именно такую просвещенность, тогда как Гердер, в самом начале своих Идей к философии истории человечества поставивший все вопросы философии культуры 7 , связывал культуру с человечностью - гуманностью, мыслимой как высшая цель Творца. Вместе с тем, коль скоро речь зашла о Гердере, стоило бы напомнить тот факт, что великому немецкому просветителю в высшей степени были присущи мощные инсайты в сторону подлинного историзма и ничуть не

менее тонкой, чем гегелевская диалектики. Гердер-просветитель, например, высказывает воистину просвещенный в высоком смысле этого слова взгляд на то, что по самой сути должно было бы противостоять просветительству - на мистику И мистика сослужила свою службу - она отвлекала души от пустых церемоний, приучала их к самоуглублению и давала им духовную пищу. Одиноких людей, отнятых у мира, тоскующих, мистика утешала картинами иных миров, она даже развивала чувства, будучи своего рода духовным романом.

Мистика предшествовала метафизике сердца, подобно тому, как схоластика уже трудилась ради разума - мистика и схоластика сохраняли равновесие. К счастью, почти уже прошли времена, когда опиум этот был - и не мог не быть - лекарством . 8 Это, между прочим, ближайший источник Марксова образа в афоризме религия - опиум народа . Неплохо бы об этом не забывать почти все так называемые высказывания классиков , вошедшие в лингвократическую

не лого а именно лингво- очень важно здесь ценой греко-латинской вульгарной гибридизации поточнее передать смысл идеологически- властную афористику, подлежат, так сказать, обратному включению в исторический контект. Главное средство догматизации текстов - изъятие их из исторического контекста, отнесение их к tempora aeterna - этернализация слова. Перед культурологически ориентированной герменевтикой стоит новая по своей качественной определенности задача - не простая десакрализация текстов, а новое транскультурное

их понимание - переосмысление через пирамиду культурных смыслов. Еще одно уместное замечание воспринимая ближайший смысл Гердерова образа - опиум - лекарство, Маркс всецело стоит на почве просветительства, которое, по сути, им же преодолено всюду - но не здесь - в области, которая стоит еще всецело перед задачами, так и не выполненными просветителями. И потому теоретическое

Кантово- гегелевское и практическое собственно марксистское снятие просветительства здесь для Маркса и для нас еще не произошло. Учителем Гердера и в этой - культурологической - области был Кант, но в данном случае учитель оставался на голову выше своего ученика, хотя в отличие от Гердера никогда систематически представить историю культуры, по-видимому, не собирался. Для Канта культура - приобретение разумным существом способности ставить любые цели вообще значит,

в его свободе 9 . В этом качестве культура - последняя цель, которую мы можем приписать природе в отношении человеческого рода 10 . Понятие культура , таким образом, исподволь занимало место в философской рефлексии, входило в концептуальные ряды, составлявшие каркас важнейших философских систем. В дальнейшем сложился ряд оригинальных подходов к проблеме культуры, из которых заслуживают особого упоминания символическая концепция культуры Э.Кассирера и

С.Лангер,а также ценностный подход к культуре на базе других школ неокантианства. Г.Рюккерт, Н.Данилевский, К.Леонтьев, О.Шпенглер создали ряд конкретных теорий культурно-исторических типов и локальных цивилизаций. Философия культуры крупнейшего этнолога Б.Малиновского построена на основе созданной им теории потребностей. Эту линию в дальнейшем продолжили представители культурной антропологии

Э.Тейлор, Ф.Боас, А.Кребер . Большой вклад в современную теорию культуры внесли семиотические исследования и лингвистика вообще, занимающая особое место в гуманитарном познании ХХ века в мире, где скомпрометированы все системы ценностей, особенно активно ведется поиск хоть каких-нибудь твердых оснований, безусловных ориентиров. К числу таких ориентиров часто относят именно язык с его всеобщей значимостью и сравнительно высокой независимостью от тех или иных идеологий, да и вообще

социальных систем. Заманчиво поэтому пытаться строить теорию культуры на такой основе ведь культура становится тогда общим знаменателем, опосредующим звеном научной объективности и гуманистической субъективности. Если добавить к этому проблему человеческого равенства, которая получает теоретическое обоснование в идее равноценности культур культурного релятивизма , связанной генетически с теорией лингвистической относительности - станет ясно, почему многие представители западной философии в наши дни склонны отождествлять

философию и теорию культуры и относить свои теоретические идеи к области философии культуры. Этот факт нашел подтверждение в солидной культурологической тематике последних философских конгрессов, съездов, симпозиумов на Западе. Перед западными мыслителями наших дней стоит проблема взаимосоотнесения этих подходов какая же это философия культуры, если сама культура понимается как область семиотики семиотическая теория культуры ? Из этого затруднения часто пытаются выйти, постулируя некоторую двучленную типологию

культурологического знания культурология тогда делится на философию культуры и семиотику культуры. Это, однако, не избавляет от необходимости выяснить их соотношение - и если это занятие не понимается как бесплодное формальное классификаторство во имя раздела культурологического имущества , здесь есть над чем подумать всерьез, тем более, что нерешенность таких проблем - питательная почва для скептицизма относительно культурологии вообще не секрет ведь, что традиционная система образования ряда стран не

знает культурологической специализации, что закономерно порождает сомнения в необходимости такой научной дисциплины. Так и получается, что, например, франкофонным культурологам систематически приходится обращаться к доказательствам своего права на существование, предъявляя научному сообществу и научным административным инстанциям соответственно, распорядителям кредитов вид на жительство. При всем том, однако, в истории различных культурологических концепций в наши-то дни уже можно проследить

определенную логику, в общих чертах обозначенную самой сменой теоретических ориентаций, намеченных выше. Здесь убедительно демонстрирует себя переход от субстанциональных построений культура - совокупность материальных и духовных продуктов человеческой деятельности 11 к ценностным и психологически-личностным культурологическим построениям, далее к реляционным взглядам культура - совокупность отношений между людьми и далее - к деятельностным концепциям культура - та или иная сторона специфически человеческой

деятельности , и затем, наконец к креативистским концепциям культура - творческая деятельность человека и общества . При этом особняком стоят и не особенно претендуют на общекультурологическое содержание всякого рода психологические например, личностные культура - личностное измерение человеческой истории и семиотические теории культуры все они заранее отвлекаются от содержательной стороны человеческой истории и не ставят вообще вопрос о содержательном соотношении категорий общество , история , культура .

Особняком стоит и вопрос о механизмах развития культуры в разного рода концепциях локальных цивилизаций - ведь сколько ни будь цивилизаций, вопрос об источниках изменений культуры и ее сущности с помощью такой плюрализации не снимается. Повторю важную в методологическом отношении мысль косвенным, но мощным доказательством неслучайного характера эволюции концепций служит своего рода зеркальное подобие карикатурной картины смены парадигм в советской культурологической литературе своему образцу - западной культурологии.

Пикантность этой картине придают именно одинаковые ходы мысли, осуществлявшиеся вне зависимости от исходных задолго до этого появившихся западных образцов в силу явного отсутствия у большинства бывших советских исследователей подозрений о самом существовании этих образцов. Если считать доказанной неслучайность этой эволюции, то такое общеэмпирическое обобщение, добытое из рефлексивного анализа продуктов мыслительной деятельности, становится зачатком теории, а это теоретическое

положение можно превратить в методологический принцип. И коль скоро этот принцип будет увязан с общеметодологическими принципами minimum minimorum - не будет противоречить им - тогда открываются возможности получить методологическое основание для построения общей теории культуры, ибо необходимый характер теоретического движения указывает на наличие у него неявной общей основы, которую в дальнейшем и предстоит искать.

Общеметодологическое соображение о необходимости поисков общей основы в конкретном анализе становится ариадниной нитью поиска теоретических инвариантов внутри эволюционного процесса смены теоретических ориентаций в познании и трактовке культурных феноменов. Эта, вообще говоря, отнюдь не простая сама по себе процедура поисков инвариантов - инварианты в трактовке культуры только что доставили немало хлопот в спорах о культуре - становится тем более сложной, если

учитывать, что такой поиск методологически необходимо сочетать с диктуемой диалектикой истины необходимостью отыскания в каждой из теоретических концепций своей крупицы истины и последующим встраиванием этого фрагмента в рамки общей картины культурологического знания. Препятствием для построения теории культуры, как мы только что видели, снова и снова оказывается предположение о наличии единственного существенного признака, отличающего человека от животного - культуры.

Просто диву даешься, как долго культурологам удавалось не замечать, казалось бы, очевидные вещи - то, что ссылка на культуру как программу поведения человека ничего не объясняет непонятное явление объясняется непонятным словом. С классической ясностью чеканя формулу за формулой, эту мысль проводит Ю.И.Семенов Нельзя ограничиться объявлением культуры основой, программой поведения человека. Необходимо ответить на вопрос, что лежит в основе этой программы, почему в данном обществе существуют

именно такие, а не иные нормы, культурные ценности Иными словами, нужно найти объективную основу той части культуры, той части общественного сознания, которая определяет человеческое поведение, выступает как его программа 12 . Своего рода гносеологическое отчаяние прозрачно просматривается за всеми попытками феноменально определить культуру, дать ее описательные или метафорические характеристики.

Между тем лишь тогда задача определения культуры получит шансы на решение, если четко будет осознана необходимость доводить осмысление культуры до постановки вопроса о ее сущности 13 . Ведь тезис о двоякой детерминированности социума обязывает к тому, чтобы была прояснена механика этой детерминации. Роковым для построения и даже для выяснения самой возможности построения теории культуры и прояснения гносеологического статуса такой теории является вопрос о соотношении теории культуры и

материалистического понимания истории. По правде говоря, попытка построения любой социальной теории, не учитывающая так или иначе позитивных достижений марксистской теории, в наши дни отбрасывает всякое концептуальное построение в этой области на докоперниковский уровень см. выше мое учение о трех этапах становления науки . Столь значимую роль вопрос о соотношении материалистического понимания истории и теоретических осмыслений культуры играет именно потому, что, как я показал выше, рассмотрение культуры

в качестве особого, самостоятельного общественного явления неизбежно ставит исследователя в ложную позицию. Заблуждение проистекает здесь из неявного убеждения, что сущность культуры можно определить без обращения к другим социальным явлениям, а не путем установления места культуры в системе социальных отношений и - главное - источника столь неоспоримо мощного ее воздействия на все стороны человеческого бытия. Еще одно заблуждение такого рода, на которое следует обратить особое внимание именно потому, что на

сей раз речь идет о марксоидном положении культура - это духовное производство. Не говоря уже о сомнительности теоретического статуса этого понятия, оставшегося у Маркса не разработанным, а в трудах современных парамарксистов приобретшего прямо-таки вопиюще антимарксистский характер отождествление культуры и духовного производства ровным счетом ничего не дает для культурологии, теории культуры. Ведь в этом случае налицо неприкрытое нарушение логики научного познания - удвоение

номенклатуры понятий если два термина имеют в науке одинаковое значение, то одно из них лишается права на существование. Можно спорить о том, насколько правомерно считать законными требования логики научного познания, коль скоро притязания этой последней на статус полноправной научной дисциплины далеки от очевидности. Но нельзя не видеть, что если и есть какие-то обоснованные, проверенные временем и практикой научных исследований требования в этой области, то данное терминологическое требование - как раз одно из них.

Гносеологический и эпистемологический анализ понятия истины призван был подготовить почву для культурологической рефлексии, для выяснения в свете эпистемологии основных структурных единиц культурологического знания. Описанные ранее тупики культурологической мысли - следствие неприятия по принципиальным соображениям именно материалистического понимания истории в качестве базиса для построения общей теории культуры. Если же сознательно оставаться на позициях материалистического понимания истории, следует исходить

из того многократно здесь упоминавшегося положения, что любое социальное явление надлежит трактовать как процесс и притом процесс двоякодетерминированный с одной стороны - общественным бытием, всей совокупностью производственных отношений первичная детерминация с другой стороны - всей совокупностью общественных идей, отношений resp. настроений, чувств, переживаний , социальных институтов, устойчиво передаваемых из поколения в поколение, существующих в обществе на протяжении его истории, то есть всей массой социально

значимого опыта вторичная детерминация 14 . Эта вторичная детерминация и представляет собой культурную детерминацию. Понятно поэтому, что полагаемое в основание теории понятие социально значимый опыт сразу лишает понятие культура , так сказать, строгой автономности культура превращается тогда в совокупность проявлений относительной самостоятельности общественного сознания и построенных на его основе общественных связей и институтов по отношению к общественному бытию.

В содержательном плане культура - это структура и условия осуществления того или иного вида деятельности, то есть социально значимый опыт деятельности, транслируемый через поколения. Сообразно с принципами марксистской гносеологии, довлеющей материалистическому пониманию истории, реальная практика человечества есть источник, основа и критерий истинности познания, понятого как всемирно-исторический процесс освоения мира человечеством. Опыт, о котором идет речь фиксированная, застывшая сторона практики

это все то, что отстоялось в форме универсальных знаний, умений и навыков, безусловно необходимых для осуществления собственно человеческой жизнедеятельности. В структуре деятельности опыт воплощает собой момент устойчивости, стабильности. Противоречивая природа практики, порождающей познание и в свою очередь зависящей от познания, рассмотрена выше. Здесь же речь идет об опыте - той форме, в которую практика отлита.

Опыт - данность, хранящая возможность деяния. При этом имеется в виду не так называемый внутренний опыт - локковская фикция см. 195. Лекторский В.А. Субъект - объект - познание М. Наука, 1980 358 с а укорененные в практике разного порядка эмпирические и теоретические знания, умения и навыки. Будучи экзистентными по непосредственному воплощению - принадлежа всецело индивидуальному субъекту знания, умения и навыки в значительной части надиндивидуальны, бытийственны , причастны трансцендентальному

субъекту короче, сущностно социальны. Социальный характер носит не только содержание опыта, но и формы его трансляции - пример, показ и язык См. 349. Семенов Ю.И. Возникновение культуры и ее ранние формы История культуры России. М. Знание, 1993. С. 3-34 Если обратить внимание на большую часть получивших распространение в самое последнее время подходов к проблеме культуры, в которых от задач определения культуры не отмахиваются,

а, напротив, рискуя впасть в занудливость, вновь и вновь пытаются решать их, легко заметить, что чаще всего в основу понимания культуры практически полагается самыми разными авторами в границах самых разнообразных подходов и воззрений именно опыт. Вот, к примеру, такой совершенно не расположенный к прокламируемой здесь экспериентности в понимании культуры автор, как М.А.Розов, пытаясь обосновать понимание культуры как совокупности передаваемых из поколения образцов,

пишет Социальные образцы, т.е. вся прошлая деятельность человечества, взятая в функции опыта это генофонд социума, это наши социальные гены , в которых зафиксированы как успехи, так и трагедии, как ошибки, так и прозрения за тысячи лет нашей истории. Частично этот опыт дошел до нас из прошлых эпох по волне эстафет, частично - благодаря языку и письменности, но и язык, и письменность имеют ту же природу, ибо эстафеты - это способ их бытия. Мы с первых шагов нашего социального существования начинаем впитывать

этот многовековой опыт и только благодаря ему становимся людьми. А став ими, мы вновь транслируем этот опыт в видоизмененной и преобразованной форме для будущих поколений 15 . Нетрудно заметить здесь и некритическое приятие метафорики и аналогий суперорганицизма в понимании культуры. Ценнее, однако, само обращение к образцам и опыту. Культурная традиция, ставящая формы трансляции культуры на одну доску с самой культурой, родилась не

сегодня вся семиотическая традиция рассмотрения культуры как особого рода языка в наши дни приобрела статус одной из теорий культуры наряду с другими. Точно так же и традиция рассматривать культуру как следствие подражания - а именно теория подражания без всяких оговорок воспроизводится в розовом паттернизме - эта традиция - одно из самых архаичных толкований культуры в духе психологизма, простое воспроизведение стародавних построений Габриэля Тарда. Эпистемологически мощный довод в пользу признания важности категории

опыт для культурологии состоит в том, что самые разные школы и течения в гуманитарных науках исходят из этого понятия, которому, надо признать, очень не повезло как в философии, так и в культурологии. Английские эмпирики, введшие в оборот это греческое слово, широко использовали его, хотя и приписывали ему целый ряд значений, так-таки точно его и не определяя. В силу этого вплоть до конца XIX - начала XX вв. сохранялась путаница даже в общем квалифицировании

этих мыслителей их называли то эмпириками, то сенсуалистами. Тонкие историко-философские штудии Е.П.Никитина 16 обнажили нетождественность, содержательные различия концептуальных пар эмпиризм - теоретизм и сенсуализм - рационализм . Приблизительно различие можно было бы в наших целях обозначить так все чувственные данные - сенсорика, будучи материалом научного наблюдения, экспериментирования, первичной систематизации, не всегда преднамеренной

становятся эмпирией. В немецкой философской традиции эмпирическое противопоставлено спекулятивному и интеллигибельному. Наконец, особенно усложнилась судьба понятия опыт к началу нашего столетия. Став стержневым понятием для представителей второго позитивизма , опыт попал под огонь критики со стороны диалектиков-материалистов, и поскольку эта критика била в основном прямо в цель эмпириокритики на самом деле - вольно или невольно - играли или становились жертвами игры с реальной многозначностью, неопределенностью

слова опыт , сам этот термин был надолго скомпрометирован в глазах теоретиков марксизма. А так как в полном соответствии со своей доктриной, но в противоречии со здравым смыслом, многие из последователей В.И.Ленина склонны были делать прямые политические выводы из философских позиций, то есть применять истину за пределами применимости 17 , одного признания прав гражданства за понятием опыт в философском лексиконе стало достаточно, чтобы навесить на философа ярлык эмпириокритика, то есть белогвардейца

или врага народа или Не повезло понятию опыт До сих пор я говорил здесь о тех концепциях и определениях культуры, в которых экспериентная или эмпирицистская установка была скрытой. Между тем даже в нашей литературе уже давно был впрямую поставлен вопрос о необходимости определять культуру через понятие опыт, содержание которого толкуется материалистически, из чего в свою очередь вытекает требование соотнести понятия опыт и общественно- экономическая формация .

Именно потому здесь самое время не только добрым словом помянуть, но и подробнее присмотреться к концепции подвергшегося невразумительной критике коллег В.А.Конева, которому в нашей стране принадлежит приоритет в истолковании культуры как опыта 18 . Признание заслуг не выводит, однако, из под огня критики, а, напротив, предполагает подлинно критическое отношение, в чем проявляется высшая из возможных в науке степеней уважения. Критика критике рознь критик вправе, конечно, отнестись к критикуемому материалу

пренебрежительно, и это не будет неконструктивная критика - если объект критики в самом деле заслуживает такого пренебрежения. Если ж нет - критика, оставаясь конструктивной, становится еще и творчески продуктивной проблема переосмысливается вместе с критикуемым автором. Так вот, поставив первым в нашей литературе вопрос о том, как социально значимый опыт соотносится с конкретно- исторической ступенью в развитии общества,

В.А.Конев оказался не в состоянии решить этот вопрос. Главным препятствием решению послужила теоретическая неясность для автора самого понятия общественно-экономическая формация . Туманные представления о характере социально-экономического строя на древнем Востоке оказываются для автора отнюдь не безобидным делом, наталкивая на мысль, что понятие культура может служить основанием типологии обществ в рамках одной общественно-экономической формации

Феодализм народов Западной Европы и феодализм народов Востока - это одно и то же общество по своей социально-экономической природе, одна формация, но между этими обществами одного исторического типа есть и существенные различия, которые связаны прежде всего с различием культур 19 . В этом характерном высказывании как в фокусе отражается главный порок всей нашей культурологии. Тенденция рассматривать культуру как абсолютно автономное явление в соединении

с нечеткими представлениями о сущности, строении и процессах смены общественно- экономических формаций создают страшную теоретическую неразбериху и в итоге оставляют задачу построения теории культуры в области благих пожеланий. В данном случае специалисту совершенно ясно, что феодализм народов Востока - это азиатская формация, то есть как раз не феодализм, а политаризм. И, значит, различие культур закономерно вытекает из различий общественно-экономических формаций, что

совершенно обесценивает всю аргументацию В.А.Конева существенные различия между этими обществами могут быть описаны без обращения к различию культур. Ход рассуждений В.А.Конева ясен до банальности соответственно трем видам деятельности, выделяемых не без влияния того, что язвительный М.А.Лифшиц назвал бессистемным подходом материальному производству, общению и управлению , выделяется три культуры - материальная культура, культура общения и духовная культура, которая, выходит,

соотнесена с функцией управления. При таких условиях понятно, что автору нечего противопоставить одиозной концепции первичности материальной культуры, и, таким образом, тест на рабочие качества теоретическое построение В.А.Конева не прошло делать с этим понятием нечего, работать оно не может. Последующие работы В.А.Конева подтвердили этот вывод. Вот, например, высказывание о материальной культуре из более поздней статьи

Материальная культура общества - это характеристика системы производительных сил данного общества Точка зрения теории культуры выделяет в материальном производстве специфичность, конкретность, порождаемую всей совокупностью условий жизни данного общества Сфера материальной культуры детерминирует социальное порождение вещей и труда - как формируется способность человека к труду, его направленность, как осуществляется развитие предметного мира, чем обусловлен выбор в том веере возможностей развития, который предоставляет

данная система производительных сил Исследование сущности целостности и организованности содержательной стороны производства, закономерностей функционирования и развития материальной культуры состоит в своеобразном отношении дополнительности к теоретическому изучению исторических форм организации производства Культура общения определяется материальной культурой общества, но не непосредственно, а через экономический базис и социальную структуру общества . 20 Итак, не детерминация опытом, а дополнение исследованием

материальной культуры теоретического изучения производства - вот к чему призывает автор. Очевидно, что и понятие опыт , и понятие материальной культуры становятся для исследователя не нужны, ибо кто же всерьез будет в состоянии воспользоваться для практических нужд исследования столь путаными рассуждениями. Предмет культуры теряется, что особенно хорошо заметно по замечанию о детерминированности культуры общения материальной культурой. И опыт становится не нужен.

Значит ли это, что порочна сама трактовка культуры как опыта? Нет. В действительности общественно-экономическая формация и в традиционном марксизме, и в современных теоретических разработках не имеет ничего общего с бессистемным подходом , зато на этом примере воочию становится видной связь теоретического взгляда на культуру с общей философской теорией - широко толкуемой гносеологией, включающей социальную теорию как органическую составную часть.

При таком условии, несомненно, выяснится, что бессмысленны и бесплодны в первую очередь все те концепции, которые, стремясь видеть в культуре одновременно и базисное, и надстроечное явление, именно из этих характеристик выводят ее основополагающие свойства. С толку обычно сбивает здесь именно использование в практике - и прежде всего в производстве - опыта. Дело, однако, в том, что само по себе отнесение чего бы то ни было к базису или надстройке имеет смысл

в пределах основного вопроса философии, взятого в полном объеме, то есть в масштабах проблемы свободы и необходимости. За пределами этого вопроса различие базиса и надстройки относительно. Это применительно к данному случаю означает прежде всего, что опыт, будучи составной частью практики, моментом производительных сил ибо люди в качестве производительной силы не могут не обладать опытом, и только вместе с ним выступают в качестве производительной силы остается надстроечным явлением.

Теперь понятно, что в примитивной и много раз подвергавшейся уничтожающей критике точке зрения на культуру как совокупности продуктов деятельности - в продукционистской теории - была своя правда, свой момент истины. Дело ведь в том, что опыт - тоже продукт. И часто единственной формой фиксации этого специфического продукта - опыта - служат предметы так называемой материальной культуры. Однако в главном продукционистская теория остается грубо ошибочной через материальную культуру социально

значимый опыт деятельности только проявляет себя - он вовсе не выступает как социальная материя. Единственная социальная материя -производственные отношения. Они объективны, материальны, но не вещественны. Бедная наша философская мысль не может отрешиться от реистического - по самой сути вульгарного - понимания материи, исключающего материалистическое понимание истории. При всем том объективные и материальные производственные отношения находят воплощение в субъективных

конкретно-исторических действиях людей. Лишь в абстракции то и другое - базис и надстройку - можно разделить. Отсюда еще один вывод этнологи и историки именно потому склонны к гипертрофии значения культуры в жизни общества, что еще и сейчас остается туманным вопрос о природе экономических отношений в докапиталистическом обществе, об определяющей роли экономики в этих социальных системах - короче, не создана экономическая теория докапиталистического общества. У исследователей не остается других средств опереться в понимании

социальных процессов на что-то пусть уж не объективное, а интерсубъективное, кроме апелляции к языку, культуре и другим подобным социальным инсталлянтам - инвариантам социального процесса, устоям среди движения, консонансам средь диссонансов. В связи с этим вырисовывается важная задача культурологии, столь же теоретически значимая, сколь и практически, можно сказать, утилитарно существенная - выделение в культуре того, что ошибочно было некогда к ней отнесено потлач считался проявлением обрядовости, ритуальности,

на деле будучи экономически, а не культурно обусловленным явлением. 21 В культуре много явлений, которые внешне выглядят как обусловленные традицией, обычаем одним словом, опытом. Если ограничиться феноменологически очевидными данными, придется слишком жестко ограничить рамки культурологии как науки и одновременно резко сузить ее задачи и возможности - она тогда окажется чем-то вроде вспомогательной дисциплины, от которой по мере развития науки отпадают все новые и новые

области. В таком движении есть своя логика, и я еще попытаюсь проследить за тем, как эти процессы влияют на статус культурологического знания. Пока же стоит обратить внимание на то, что именно опыт лежит в основе процессов, которые обычно связывают с опосредованием воздействия производственных отношений, общественного бытия на общественное сознание. Призма, препятствие и форма, наполняемая влитыми в нее производственными отношениями вот те метафоры, символы образы-идеи , метки-знаки, которыми описываются-

обозначаются взаимные отношения общественного бытия и культуры. И, надо сказать, каждый из этих образов на самом деле ухватывает существенную сторону дела. Производственные отношения и вправду преломляются сквозь призму исторически конкретного социального опыта вместе с тем эта масса опыта составляет в иных случаях преграду для установления, утверждения, торжества этих отношений наконец, производственные отношения вдавливаются в ячеи социального опыта,

приобретая определенные структурные черты последнего. Однако конкретнее представить эти основные и множество частных взаимосвязей данного порядка можно лишь при одном условии - если будет раскрыта структура самого этого опыта и механизмы ее взаимодействия с факторами первичной детерминации исторического пути человечества. 2. Структура культуры Подобно всем другим проблемам теории культуры, вопрос о строении культуры также

относится к числу остро дискуссионных. Не все авторы отдают себе отчет в том, что решение вопроса о структуре культуры неотделимо от идеи культуры, от понимания культуры как неструктурированного целого, предшествующего частям. Системосозидание на стихийно, эмпирически складывающейся, а не на идейной основе - заведомо убогий путь, не сулящий ничего, кроме эклектической мешанины. Такое отсутствие методологизма - со времен самого

Канта и неокантианцев справедливо оценивается либо как неотрефлектированность, своего рода философская безвкусица , либо просто как проявление непрофессионализма. Беда в том, однако, что отсутствие системопорождающей идеи как основы структурирования чаще всего оборачивается произволом в нанизывании слов друг на друга - даром, что авторы таких произвольных конструкций сами-то склонны гордо именовать эту свою активность построением типологий, типологизацией или еще более шикарно

- таксономизацией. Между тем по большей части вся эта деятельность вполне укладывается обычно в рамки простого и тривиального деления понятий, при котором его агенты не всегда оказываются в состоянии соблюсти хотя бы правило деления по единому основанию, то есть не делят людей на мужчин, женщин и велосипедистов Не будучи же в состоянии найти это основание деления, поскольку дело это, действительно, не так уж элементарно просто найти надо не просто существенное, а самое существенное основание, что в современной развитой

теоретической науке нельзя сделать без использования генетического порождающего метода, без отыскания исходной теоретической клеточки анализа строители таксономий нагромождают категорию на категорию без малейших попыток отчитаться в проделанной работе хотя бы перед собственной теоретической совестью. Бесполезно до отчаяния ловить таких теоретиков за руку пойманные на месте теоретического преступления, они отговариваются чисто по-детски - что-нибудь вроде а я только что сюда пришел! или а ты кто такой,

чтобы судить меня Все никак не проникнет у нас в научное поведение идея о логической ответственности, которая в науке может быть потяжелее уголовной С другой стороны, проблема структурирования сложных образований таит в себе опасность перемудрить с классификациями, утерять наглядность в материале, так что пользоваться такой схематикой как инструментом для объяснения социальных механизмов будет невозможно. В самом деле, схема радиоприемника, компьютера или синхрофазотрона может быть сколь угодно сложна в

деталях, но она должна состоять из принципиально понятных специалисту блоков, делающих возможным инструментальное использование схемы. Есть, однако, и другие пути структурирования культурных явлений - когда облик культуры упрощается до крайности и вместе с тем приобретает в деталях немыслимо сложный вид. Это часто происходит тогда, когда, отчаявшись в возможностях социальной теории указать место категории культуры и помочь ее пониманию, исследователь начинает кустарно изготавливать теоретическую культурную

схематику, руководствуясь только простым здравым смыслом и игнорируя весь опыт социальных наук в обращении с основными социальными понятиями. Позитивной стороной такой методологии оказывается незашоренность, известная свобода обращения с материалом, которая позволяет ученому увидеть свежим взглядом то, что непосредственно профессионалу может не броситься в глаза. Примеры подобных прозрений из нашей повседневной научной жизни еще впереди.

Однако издержки такого подхода столь велики, что и допустимая творческая свобода не дает преимуществ теоретическая кустарщина, о которой уже шла речь, бьет в глаза и мешает видеть позитивы этих образов культуры. Эпистемологический анализ основных категорий теории культуры поэтому в нашей теоретической работе - вещь довольно редкая. Особняком стоит и весьма симптоматичным исключением оказывается здесь в современной зарубежной философско-культурологической литературе ряд работ представителей украинской

культурологической школы, активно и плодотворно работающей на протяжении нескольких десятилетий в киевском Институте философии АН Украины под руководством М.В.Поповича В.П.Иванов, С.Б.Крымский, Б.А.Парахонский, В.М.Мейзерский и др Последние три из упомянутых авторов в своей недавней совместной книге, единственной в своем роде, ставят задачи, точно обозначенные уже самим ее названием

Эпистемология культуры Введение в обобщенную теорию познания . И само название и представленный в книге материал способны убедить даже самого закоренелого скептика в жгучей актуальности этой проблематики в самом деле, трудно найти нечто более современное, чем витающие в воздухе идеи необходимости расширения поля гносеологии - в духе Гегелевой феноменологии духа, как верно отмечают авторы с.

28 - за счет включения в него культурологического знания, а также необходимости эпистемологического по интенциям рассмотрения всего комплекса культурологических проблем. Важно также и то, что авторы прекрасно осознают построение эпистемологии культуры требует обращения к проблеме истины. Все это делает книгу киевских эпистемологов высококачественным профессиональным трудом, игнорировать который в отличие от многочисленных дилетантских сочинений, где либо культурологи путаются

в элементарных гносеологических ситуациях, либо философы подходят к решению культурологических проблем с традиционной теоретико-познавательной меркой - можно, только если сознательно заранее отрешиться от тревожащих и действительно дискуссионных проблем в пользу споров по пустякам. Поэтому здесь данная работа не раз упоминается по разным поводам и даже дается критический разбор отдельных ее положений. Сразу же, однако, необходимо со всей определенностью заявить, что, будучи сама по себе

правомочной, по-своему логичной, и уж конечно, имеющей право на существование 22 , позиция, отстаиваемая в книге, совершенно неприемлема для автора данной работы. Речь при этом идет не об отдельных несогласиях, а об иных общемировоззренческих ориентациях, полемика и даже просто диалог, к чему с настойчивостью призывают все эти авторы, возможны только за пределами данного текста и при условии по правде говоря, несбыточном неограниченного запаса времени.

Мировоззренческие споры разрешает только время, и то не всегда, а зачастую далеко за пределами жизненного цикла спорящих. По самой своей сути и позиция автора этих строк с самого начала неприемлема для авторов Эпистемологии культуры ведь они рассматривают познание не только как открытие объективной истины , но и как человекоразмерное событие, ценностный акт человеческой подлинности с. 4 . Мне такая позиция представляется абсурдной, стирающей грань между наукой и идеологией или, проще

говоря, между познавательной и шкурной деятельностью. Речь идет не об обобщении теории познания, а о подмене теории познания своеобразной культурологической теологией. В тексте дается подробное обоснование такой оценки рассматриваемой позиции. Пока же приходится лишь обозначить точки принципиальных расхождений, отчасти уподобляясь по необходимости из-за недостатка места самим критикуемым авторам, чье изложение авторитарно до последней степени как

в любом теологическом сочинении, читателя всюду ставят здесь в положение прихожанина, который должен благоговейно внимать проповеди, а не разбирать доводы, проходя чрез бездны совместных сомнений . 23 Разрешение авторами общей антиномии истины и культуры осуществляется просто и без затей в пользу культуры. Вот, собственно, и все. Тем более важно видеть подлинный идеологический смысл такой подмены науки теологической идеологией. Здесь, однако, необходимо сказать и о приеме, с помощью которого осуществляется

такая подмена гносеологии теологией а la Тейар де Шарден. Этот прием - стирание разницы между оценочным суждением и суждением факта, или еще более общо - между реальностью и оценкой, истиной и ценностью. Мы тем самым поневоле должны вступить в сферу этики volens nolens приходится с сожалением обращать внимание на то, что этическим принципам, встроенным в научную европейскую культуру, противоречит такая страусова логика от того, что не нравится, прятать голову под

крылышко, при которой исследователя - представителя конкретных наук - гносеолог ставит перед необходимостью учитывать человеческую размерность . Если в любых других областях господствуют свои ценности, то в науке как таковой сама истина и есть единственная ценность. Любое отступление от этого постулата вынуждает исследователя следовать логике чего изволите или что станет говорить княгиня Марья Алексевна , то есть служить не истине, а людям.

На первых же страницах богатейшей по материалу и занимательнейшей по форме книги видного историка культуры античности Г.С.Кнабе читатель встретится с определением культуры как формы общественного сознания это, стало быть, наряду с религией, мифологией, правосознанием и т.д , с тем, что культура мыслится автором как состоящая из двух движений , они же сферы , они же типы и регистры 24 . И это все для утверждения той нехитрой мысли, что культура бывает высокая, элитарная

Культура идей, образов, науки искусства и просвещения и низкая культура привычек, вкусов, стереотипов поведения в быту и т.д Источник такого незамысловатого теоретического пассажа очевиден, но не примитивен за ним стоит действительная существенная закономерность социального развития, на которую до недавнего времени не обращали внимания. И то, что общесоциальная закономерность выступает в одеждах культурологии - симптоматичный и многозначительный факт. Тем не менее скромная дихотомия - бинарная оппозиция высокого

и низкого в культуре не дает концептуальных средств для упорядочения культурных явлений, которые по этой самой причине автору приходится сваливать в кучу или распределять по таксонам в соответствии со случайными признаками. Значения, ценности, обряды, ритуалы и мифологии, образцы, оригиналы и стереотипы влекутся здесь длинной чередой, следуя лишь одной логике - прихотливой логике авторского рассказа. И в этом смысле куда более привлекателен классически ясный

К.Леви-Строс, который считает существенным не различение высокой и низкой культуры это всего лишь эмпирическая очевидность, которую еще надо истолковать - он различает научно-антропологический смысл понятия культуры и обыденное значение слова культура , хотя в качестве научного он и принимает замшело-перечислительное Тейлорово определение культуры знания, верования, искусство, мораль, право, обычаи и все другие способности или навыки, приобретенные людьми в качестве членов общества .

Тем не менее, согласно К.Леви-Стросу, не следует смешивать два смысла слова культура . В общем употреблении культура обозначает просвещение, обогащающее суждение и вкус. В техническом языке антропологов это совсем другая вещь В культуре, взятой во втором смысле, все является объектом изучения и продукция, которая в первом смысле будет отнесена на самый низкий уровень, и продукция, уровень, так же, как и те, которые оцениваются

как высокие, благородные. Культурный релятивизм довольствуется утверждением, что никакая культура не располагает никаким абсолютным критерием для установления этого различия с продуктами другой культуры. Зато каждая культура может и должна это делать применительно к себе самой, ибо все принадлежащие ей - это одновременно и наблюдатели, и агенты. Для меня как культурного агента - рок-музыка и комиксы не имеют никакой привлекательности, очень мягко говоря!

Но в качестве наблюдателя я усматриваю в моде на эти жанры социологический феномен, заслуживающий изучения как таковой, каким бы при этом ни было мое суждение о содержащейся в нем моральной и эстетической ценности. Превозносить рок-культуру или культуру комиксов - значит игнорировать одно значение слова культура в пользу другого, то есть стать интеллектуальным банкротом, растратчиком. Но противоположная позиция, то есть обвинение этнолога в духовном развращении публики, на основании

самого факта, что он избирает или предлагает избрать определенное исследовательское поле было бы - даже со всеми оговорками - чем-то вроде осуждения за вампиризм и копрофилию - тех людей, которые в биологических лабораториях занимаются соответствующими анализами 25 . Результатом передачи опыта от поколения к поколению является возникновение культурных структур - вертикальных и горизонтальных . Вертикальное измерение задается категорией уровень культуры , горизонтальное характеризуется

всем разнообразием культурных форм. Роль первичного детерминанта в отношении к культуре проявляется в том, что уровень культуры общества в конечном итоге определяется социально-экономическим строем, общественно-экономической формацией. Это измерение культуры, будучи главным, не единственно в культуре одного уровня может наблюдаться огромное разнообразие культур. Преобразование культуры, сколь бы ни было оно медленно, происходит путем культурного взрыва , в результате которого старая культура преодолевается.

Преодоление это, однако, происходит только на основе старой культуры, чем и обеспечивается преемственность в культуре. Для культуролога, который не приемлет абсолютно релятивистскую позицию в понимании разнообразия культур, очевидна необходимость выявить такие критерии типологизации культурных феноменов, которые позволили бы, не упуская из видугоризонтальные измерения культуры, относительно легко справляться с задачей различения культур по вертикали. Если говорить попросту и без затей, для любого непредвзятого читателя ясна разница

между культурой готтентотов и культурой итальянского Возрождения. Спору нет, в некоторых отношениях они равны абсолютно в качестве разновидностей человеческой культуры. Но столь же бесспорно и то, что они представляют собой разные стадии в развитии этой культуры. Неясно лишь, каким критерием следует руководствоваться, чтобы надежно различить эти стадии. Применительно к научному познанию эта задача, как я в первой главе старался показать, решается сравнительно

легко конкретные познавательные стадии целесообразно различать по специфичному проявлению отношений истины и заблуждения. На первой стадии, обычно относимой к донаучному познанию, происходит всего лишь собирание мнений - doxa. На второй стадии возникают столкновения мнений на общем проблемном поле, так что сама возможность подобных столкновений может в принципе служить критерием перехода от первой стадии ко второй. Динамика относительных заблуждений сменяется на третьей стадии динамикой относительных истин,

а критерием перехода к третьей стадии становится тогда применимость принципа соответствия к взаимоотношениям между теориями и между гипотезами. При всей условности такого деления на стадии оно тем не менее дает исследователю и методологу орудие для надежного различения систем знания по признаку научности. Гораздо труднее выявить принципы различения стадий в культуре, мыслимой как развивающееся целое. Если в общем плане стадиальность в культуре совпадает со стадиями всемирно-исторического процесса,

то отнесение каждой конкретной культурной общности к той или иной стадии всякий раз представляет собой особую задачу, решаемую по- разному в разных системах нерелятивистской теории культуры. Различие решений определяется в первую очередь, конечно, содержательными моментами, то есть в конечном итоге тем, какой концепции культуры придерживается тот или иной исследователь. И поскольку таких концепций много хотя и не бесконечно много , возникает нужда в довольно формальном

критерии отнесения к той или иной стадии каждой конкретной культуры. Именно таким универсальным абстрактным моментом культуры, который может позволить провести искомое различение, является широко понятый язык культуры. Семиотика культуры, предметом которой как раз и являются системы смыслов, знаков и значений в культуре, должна и может поэтому претендовать на гораздо более существенную - метатеоретическую - роль, чем та,

которая ей до сих пор отводилась в системах содержательного анализа культур. Смысл этой новой роли усматривается в осуществлении транскультурных сравнений, то есть в компаративном анализе полноты, глубины и дифференцированности культурных значений двух культур. Из двух сравниваемых культур, следовательно, та принадлежит более высокому уровню, чья система включает в себя помимо основной массы культурных смыслов другой культуры еще и значимое число таких, которые

не только отсутствуют в этой последней, но и принципиально не выразимы в ней. В данном случае речь идет, по-видимому, о конечном числе разнообразных культурных смысловых единиц, в целом характеризующих каждую из культур, благо техника такого рода сравнений в современной лингвистике и структурализме разработана довольно подробно. В то же время следует помнить, что при использовании такого рода техники нельзя прибегать к крайностям здесь нужен не extremum, а optimum.

Язык культурных норм, обычаев, ритуалов, традиций столь богат и разнообразен, что всякий раз возникает проблема необходимого и достаточного обоснования. Можно поэтому предложить облегченный вариант сравнения отсутствие в языке одной из сравниваемых культур целых слоев культурных смыслов, присутствующих в другой свидетельство ее принадлежности более низкому уровню. Этот подход не в силах вовсе избавить нас от субъективизма, но может существенно снизить его значимость.

Всем этим, однако, не решается, а только формулируется наиболее важная задача обеспечения транскультурного понимания в отличие от развитого понятийного язык культурных смыслов включает, разумеется, комплексы непереводимых смысловых единиц, к числу которых, как это показано еще Э.Кассирером, в первую очередь относятся символы. Между тем именно они составляют главную ценность каждого относительно самостоятельного культурного языка, поскольку в этой сфере и формируется то, что составляет

своеобразие данной культурной реальности. Сказанное позволяет уяснить, что, во-первых, именно герменевтика в качестве наиболее развитой техники истолкования символических содержаний призвана прежде всего обеспечить транскультурное понимание, а тем самым и возможность отнесения каждой конкретной культуры к той или иной стадии развития мировой культуры во-вторых, транскультурное понимание требует переосмысления самой герменевтики дабы она смогла отвечать этим новым требованиям в-третьих, такое переосмысление на современном

этапе развития гуманитаристики и культурологии мыслимо лишь как поиск форм синтеза структурности и герменевтичности . Логическое развертывание категориальной сети теории культуры, отражающее одновременно этапы исторического становления всего разнообразия культурных феноменов, характеризуется тремя главными ступенями, их следовало бы структурно обозначить как этажи культуры, чтобы не путать с общественно-экономическими формациями как ступенями всемирно-исторического развития. Вот, собственно, почему и возникает главная проблема

эпистемологического анализа культуры, опять-таки в форме кантовского вопроса о природе - нет, не культуры, а теории культуры как возможна теория культуры. Здесь этот вопрос никак не отделить силой абстракции - безболезненно, без разрывов - от проблем эпистемологических и даже гносеологических, собственно теоретико-познавательных, сопряженных напрямую с материалистическим пониманием истории, с философией истории, с теорией исторического процесса. Смысл марксистских дискуссий 60-80-х гг. вокруг теории общественно-

экономической формации, как это теперь видится воочию, состоял в том, чтобы избавиться от унилинейности в понимании общественного развития - от представления, согласно которому все общество в целом проходит пресловутые пять стадий - ступеней. От унилинейности не спасает, как тотчас же выяснилось, и представление, в силу которого каждое общество по-своему проходит все те же стадии. Ведь как раз при этом последнем раскладе получается, что некоторая изначальная этно- культурная заданность

определяет последующие социальные структуры и формы экономической жизни. Именно невозможность построить развитую картину истории - исторической смены социального устройства на базе марксистского представления о последовательной смене способов производства со своей механикой разрешения противоречия производительных сил и производственных отношений - заставляла отказываться от идеи стадиальности всемирно-исторического развития.

И тогда выходило, что теорию исторического процесса как смены общественно-экономических формаций надо дополнить теорией культуры. Логика дополнительности здесь не действует, как не действует она нигде, если берется в качестве универсального методологического принципа даже будучи дополнена стоит только начать! холистскими отсылками-вкраплениями, она исключает диалектику ведь диалектика-то предполагает существование внутри-себя- противоречивого единства изначальной социальной тотальности, выражением которой

как раз служит субъект-объектное отношение, обусловливающее двоякодетерминированность социальной реальности. Социально-экономические закономерности объективны. Производственные отношения - та социальная материя, которая, существуя в обществе и, значит, немыслимая без сознания , не зависит от общества resp. от сознания и определяет их собой, определяет социальную реальность, частью которой она сама является. Другая часть этой реальности - все остальные отношения

между людьми, исключая производственные. Все эти отношения зависят от сознания в том смысле, что формируются не иначе, как проходя через сознание людей. Однако само это сознание имеет источником объективные, материальные отношения между людьми. Остается определить, что в этой сфере от чего зависит, чем определяется, как структурируется. Важно понять, что первичная детерминация - это детерминация в пределах отношения мира и сознания, то есть в пределах основного гносеологического вопроса.

За пределами этого вопроса различие материального и идеального относительно, условно. Значит ли это, что в этой сфере все бесструктурно? Конечно, нет. Находясь в гносеологической зависимости от социальной материи как своего источника, общественное сознание в остальном функционирует, повинуясь иным закономерностям. Что определяет эти закономерности, как структурирована эта часть социальной реальности?

Определяет предшествующий опыт людей - культура. Не будучи материальной, она объективна продукт деятельности, раз возникнув, сам порождает серию связей и отношений, от которых субъект оказывается в неизбежной зависимости. Таким образом, существует порядок вещей, определяемый социальной материей и по традиции образно именуемый объективной логикой или объективной социальной диалектикой. Момент образности здесь состоит в том, что, строго говоря, логика объективной быть не может мысль так

или иначе - принадлежность субъекта, и потому налет метафоричности всегда сохраняется в требовании соответствия логики идей - логике вещей. Тем не менее реальная, объективная, необходимая связь явлений действительности, представляющая цепь закономерных событий можно назвать объективной логикой, имея в виду именно прообраз связи идей, материальные отношения, получившие отражение в связях идей. Но есть еще объективная логика - логика культуры, не менее объективная, но не материальная.

Эта логика относительно самостоятельная, в известной мере независимая от социально-экономических отношений. Логика эта - предмет теории культуры. Конституируется ее предмет не только в рамках теории, но и практической потребностью надо же постигать отдельную особую логику заблуждений, произволений, художественных эмоций. Утверждая это, мы сразу же вновь попадаем в центр проблемы соотношения материалистического понимания истории , с одной стороны, и теории культуры - с другой.

В таком случае, однако, приходится принять во внимание серьезность антиномичной ситуации если культурный детерминант - вторичная детерминация , causa dynamis seconda - становится предметом социально- экономической теории, теория культуры теряет право на существование, а культура остается в лучшем случае материалом для феноменологического описания того, что до поры до времени не может получить социально- экономического обоснования. К такому выводу тяготеют все серьезные исследователи, чуждые как мистико-экстатических

придыханий на слове культура , так и, напротив, фашистского тупого нигилизма в отношении к культуре, когда это слово рождает лишь инстинктивное движение руки к кобуре. Действительно, трезвый научный взгляд требует выведения теории из единого основания. Не будучи абсолютно самостоятельной, культура в той мере, в какой она обладает атрибутами внутренней автономии, развивается из определенной исходной клеточки .

Добраться до этой исходной величины нелегко именно ее-то и проясняет эпистемологический анализ. Методологический прием, который при этом используется историческое восхождение от конкретного к абстрактному подвергается проработке под лазерным лучом логического анализа сознательным применением восхождения от абстрактного к конкретному. 26 Именно так выявлена исходная клеточка культурных структур. Решая проблемы, относящиеся к классической проблеме противоречия двух функций культуры - поддержания

и изменения порядка , 27 обращу внимание прежде всего вот на что. Доказательством того, что радикальные общественно-политические и культурные перемены на одной шестой планеты пока еще не слишком затронули наши научные и общегуманитарные круги, может служить, в частности, то, что креативистские идеи в сфере теории культуры сохранили на нашей почве свое влияние, несмотря на отсутствие новых аргументов в пользу креативизма.

Этот факт сам по себе многозначителен и нуждается в истолковании. Если акцент на самоценности творчества в прежние времена представлял собой скрытую форму протеста против примитивных диамат-истматовских схем истолкования социальных явлений, в наши дни, когда появилась возможность освободиться от удушающих догм, процесс освобождения осуществляется крайне медленно, поскольку обнаруживается негативная зависимость от тех же догм, и тогда вместе с мертвой догматикой отбрасывается живое содержание.

Смысл креативистской концепции культуры, как я показал, состоит в понимании сущности культуры как социально значимой творческой деятельности людей - творцов культуры. В основе креативизма, как мы помним, лежит культурологизм - абсолютизация роли культуры в социальном процессе источник эволюции социума усматривается в творческой культурной деятельности, осуществляемой в знаково-символической форме. Аргументы против такого понимания культуры можно теперь свести к двум

главным во- первых, при таком подходе к культуре приходится без достаточных оснований пересматривать четкое понятие традиции, приписывая ему совершенно фантастические атрибуты, в то время как оно безусловно предполагает примат репродуктивной деятельности, основанной на - увы рабском воспроизведении вещей, предметов и схем деятельности во-вторых, перенесение источника социального развития в культуру резко искажает реальную социальную динамику - на задворках оказываются тогда социально-экономические отношения,

ведущую роль которых в смене этапов общественного развития в наши рыночные дни на трезвую голову вряд ли кто из ученых решится отрицать. Преодолению креативистских схем должно служить понимание развития социума как двоякодетерминированного процесса, то есть как обусловленного социально-экономическими производственными отношениями, с одной стороны, и культурой - с другой. Лишь мерой совпадения этих двух факторов определяется конкретная картина развития общества.

Это значит, что лишь теоретико-познавательная трактовка динамики социума требует различения первичной и вторичной роли каждого из этих факторов в реальном бытии общества, в остальном их различение преходяще, относительно. Очевидно, однако, что только раскрытие механизма взаимодействия детерминантов общественного развития могло бы придать значимость этому тезису. Но постижение этой механики наиболее тонкий и вместе с тем туманный момент в традиционно-марксистской

теории общества невозможно без выяснения структуры и сущности культуры как детерминанта общественного развития. В отличие от всех других определений сущности культуры, исходящих из категории деятельность способ деятельности , социально значимая творческая деятельность и т.д здесь в основу понятия культура полагается опыт - фиксированная сторона практики, своего рода застывшая практика , структура и условие реализации того или иного способа деятельности. Основа социальной динамики - смена традиций, то есть

именно ломка, преодоление культуры. Сложный сам по себе, не поддающийся однозначной трактовке этот процесс, в котором переплетаются проявления разнопорядковых закономерностей, тем не менее, безусловно, направляется мощными стимулами, лежащими вне культуры. Вместе с тем это внешнее воздействие должно проявляться во внутренних механизмах, и фермент культурной динамики составляет процесс смены социальных идеалов, происходящий на высших этажах здания культуры. Элементарная социально санкционированная форма фиксации общезначимого

опыта - это культурная норма. Она-то и лежит в основе культуры, ее стабильность - условие бытия культуры как таковой. 28 Области культурной нормы принадлежат образцы поведения, ненормативное поведение подлежит культурным санкциям, а система культурных норм - обычай - венчает первую, фундаментальную ступень в структуре культуры. Таким образом, на первой, элементарной ступени и в теории культуры в качестве исходной выступает категория нормы. 29 Понятие культурной нормы фиксирует наиболее устойчивые исходные моменты,

связанные с трансляцией социального опыта в процедурах примера, показа и языковой символики. Категория нормы, подобно всем другим понятиям, общим для ряда гуманитарных дисциплин, неоднократно подвергалась перетолковыванию, поскольку всякий раз оказывалось, что она в разных исследованиях оборачивалась другой своей стороной. Немудрено, что при этом в познавательных возможностях, связанных с толкуемой вкривь и вкось категориальной единицей, исследователи самых разных ориентаций постоянно выражают серьезные

сомнения. Наиболее мощные проявления скепсиса по отношению к этому понятию справедливо связываются с критической волной антифункционализма в социологии. К сожалению, понятие нормы стало немодным в социологической теории меланхолически констатирует Джонатан Тернер главным образом, из-за его ассоциаций с функционализмом . Дело, конечно, не в моде, а именно в критике функционализма, причем критика эта принимает чем дальше,

тем более гиперболизированные формы - гиперкритика отрицает за функционализом даже доли истины, ему принадлежащие на бесспорном основании как функционалистские неотменимые открытия. Но с той мыслью, что норма и санкции за ее нарушение - элементарная единица культурологического анализа, в наши дни согласны даже те, кто ставит под самое серьезное сомнение функционализм Р.Мертона и Т.Парсонса. Спор обычно разгорается по поводу социальной значимости норм pendant рациональность.

См. об этом наиболее ценные материалы дискуссии в вышеупомянутом альманахе THESIS, особенно в первых четырех его номерах статьи Ю.Эльстера, Г.Терборна, Д.К.Норта и мн. др. 30 Понятию норма подведомственна своя система понятий, отражающих реальное бытие культуры, связанной с этой нормативной деятельностью, то есть низшее, фундаментальное звено культурной системы. Привычка, обычай, этикет, церемония церемониал , ритуал - в такую цепочку

выстраивается нормативное в социуме. Соотношение этих категорий и их место в теоретико-культурных построений - безусловно, интереснейший сюжет для культуролога, но он за пределами нашей темы - эти образования принадлежат тому уровню абстракции, на котором вопросы теоретического статуса понятий решаются автоматически - проще говоря, либо дедукцией из общих понятий, то есть аналитически, либо с помощью обращения к конкретно-научной эмпирии - данным культурной антропологии, этнологии и т.д то есть синтетически.

Среди ряда этих подчиненных на той или иной основе понятию нормы терминов выделяется понятие обычай , структурно размещаемое на следующем, более высоком уровне, хотя и в пределах той же ступени обычай с этой точки зрения представляет собой систему норм, а важность его определена тем, что обычай составляет основу норм обычного права. Центральное звено в культуре и, соответственно, центральное понятие той теории культуры, которая здесь представлена, составляет именно традиция.

Традиция - форма социального наследования, моментами которой можно считать обычай и обряд из вышеприведенного ряда. Традиция - и, следовательно, вообще культура - принципиально консервативна ведь ее смысл состоит в трансляции сквозь время с помощью примера, показа и языка специфических форм опыта каждой социальной общности. Неподвижность, адинамизм - эссенциальное свойство культуры, без которой лишается смысла понятие культурной преемственности. Таким образом, на второй ступени в категориальном аппарате теории культуры

мы впервые встречаемся с центральной теоретико-культурной категорией - категорией традиция . В этой категории фиксируются моменты стабильности, устойчивости в существовании каждой конкретной культуры - то, что делает культуру каждый раз тождественной себе. В традиции опыт приобретает интегральный смысл. 31 По сути дела, отказ от традиций и есть смена культурных ориентиров, смена культур.

32 Недостаточная разработанность категории традиция в культурологическом плане служит серьезным препятствием для построения общей теории культуры. В частности, роковым образом сказывается невозможность справиться с проблемой традиций на судьбах зарубежного и отечественного креативизма динамика культуры - очевидная вещь, соблазнительно истолковать источник этой динамики как личностное творчество. Но тогда-то и возникает роковая ситуация культура немыслима без традиций, традиция же консервативна,

ей противопоказано творчество. С этим и связана необходимость эпистемологических комментариев к сугубо культурологической категории. Парамарксистски ориентированный специалист не увидит никакой трудности в обозначенной ситуации привычка все трудности решать с помощью диалектики легко выручает. Процедура не взыскует сложности и универсальна до безобразия. Всякий предмет противоречив, говорят нам. Это противоречие отражается в понятии.

Значит, противоречиво и понятие традиция оно включает не только момент сохранения, но и изменения. Теперь дело в шляпе - от статичности традиции мы избавились. Летать надо, господа-диалектики, летать! Но только так, чтобы не отрываясь от земли. И вообще - голодание - самый совершенный вид питания Стоит ли тратить силы на опровержение такой методологии ?

Стоит. Ведь действует же эта логика в применении к понятию традиция - и никого не удивляет! Между тем эта диалектика и была причиной пренебрежительного отношения к философии, к теории познания со стороны серьезных ученых. Против такой логики издавна и неоднократно выступали и наши современные гносеологи П.В.Копнин и, особенно, Э.В.Ильенков , подчеркивая, что как раз в этом случае теорию и используют как отмычку исследовать при этом ничего не надо, мучительное отыскание противоречий во внутреннем развитии

реальности, обозначаемой понятием, заменяется автоматической процедурой, механически приложимой к любому материалу. Выразить движение в логике понятий можно, лишь представив место застывшего понятия в живой, подвижной системе понятий и увидев, как оно работает в этой системе. Только в этом познавательном движении и может обнаружиться диалектика, и притом в каждом отдельном случае своя. Вот, собственно, почему мнимая диалектика традиции может представлять лишь сугубо психологический

интерес любопытно наблюдать, как теоретику приходится прибегать к уловкам, чтобы создать видимость разрешения не сущностного противоречия, а противоречия между реальным денотатом понятия и собственной теоретической конструкцией. Действительная диалектика традиции предстает перед нами тогда, когда обнаруживается антиномия традиции. А такая антиномия может быть выявлена разными путями. Один из таких путей - прослеживание динамики взглядов на традицию.

Первоначальное расширительное толкование традиции, когда под эту категорию подпадали любые формы наследования, постепенно сменялись взглядом, согласно которому не все наследуемое традиционно. Традиция - это не передача вещей и не передача идей это передача опыта. Но так или иначе традиция - это всегда передача, трансляция. Антиномия традиции состоит в том, что передача - всегда процесс, тогда как смысл традиции в неизменности,

то есть в покое, результативном характере. Разрешение этой антиномии следует, по-видимому, искать посредством анализа категории форма . Тогда проблема переформулируется следующим образом. Традиция - форма, которой передается культурное содержание. Между тем традиция содержательна. Таким образом, анализ традиции прямо и непосредственно выводит нас на уровень уже даже не чисто эпистемологический в моем смысле, а гносеологический, теоретико-познавательный,

философский. Искушенный в представленной нашей культурологической литературой проблематике читатель, конечно, уже изрядно шокирован полным отсутствием рассмотрения в данном тексте всего круга проблем, связанных с темой Культура и цивилизация . И это мнимое зияние имеет два основания. Во-первых, вокруг проблемы культуры и цивилизации, с моей точки зрения, поднят неоправданный шум. Инициированная Рюккертом-младшим, Данилевским и Шпенглером проблема локальных цивилизаций, как бы эта

проблема ни ставилась и ни решалась, ни в коей мере не затрагивает проблему истина и культура в связи с эпистемологическим анализом системообразующих теоретико-культурных категорий. Ведь если культур много, от этого внутренняя структурная самоидентичность культур не перестанет воспроизводиться в этих культурах, и потому проблема сущности и строения культуры как таковой не снимается. Во-вторых, чрезвычайно тонкая где тонко, там и врется проработка демаркаций между культурой и цивилизацией

насквозь фальшива отходя от изначальных этимологических и присутствующих в обыденном словоупотреблении значений этих понятий, исследователи придают им такой терминологический смысл, который заранее довлеет только этим индивидуальным концепциям. Таким образом в итоге создается видимость того, что исследователю удалось свести теоретические концы с концами. Но это лишь видимость. Ведь по существу никакого сверхтонкого значения за различением рассматриваемых понятий не усматривается

под цивилизацией понимается просто культура обществ, где существует развитое государство, внешним признаком чего является наличие городов. В этом смысле о цивилизации правомерно говорить лишь в отношении культуры ставших классовых обществ. Цивилизация - городская культура. Основа социальной динамики - смена традиций, то есть именно ломка, преодоление культуры. Сложный сам по себе, этот процесс, в котором переплетаются проявления разнопорядковых закономерностей,

тем не менее, безусловно, направляется мощными стимулами, лежащими вне культуры. Вместе с тем это внешнее воздействие должно проявляться во внутренних механизмах, и фермент культурной динамики составляет процесс смены социальных идеалов, происходящий на высших этажах здания культуры. Леви-Стросс Клод р. 1908 , известный французский этнограф и социолог, один из главных представителей структурализма. Создал теорию первобытного мышления, во многом противостоящую теории

Л. Леви-Брюля. Эволюция культуры, согласно его воззрениям, представляет движение к единству чувственного и рационального начал, утраченных современной цивилизацией. Гармония этих начал свойственна первобытному мышлению. Этнологическое исследование стремится к обнаружению порядка во всех регистрах человеческой деятельности с помощью метода структурной антропологии, основывающемся на единстве трех принципов рассмотрения явлений

культуры в синхронном срезе общества, исследования этого явления как многоуровневого, целостного образования анализа культуры с учетом его вариативности. Конечным результатом исследования выступает моделирование структуры, которая определяет скрытую логику, присущую как отдельным вариантам явления, так и виртуальным переходам от одного варианта к другому. Рассматривал первобытное мышление как проявление коллективного бессознательного - наиболее удобного объекта для выявления структур ума, единых для древнего и современного

человека. В нем выделяются три операции, осуществляющиеся с помощью бинарных оппозиций совмещение бинарных оппозиций, перенос бинарности и установление соответствий между более общей и более конкретными оппозициями, введение медиаторов. ЛЕВИ-СТРОСС Levi - Strauss Клод р. 1908 -франц. философ, социолог и этнограф, лидер структурализма, создатель структурной антропологии, исследователь первобытных систем родства, мифологии и фольклора.

Его работы получили мировую известность и оказали большое влияние во многих областях философско-культурологич. исследований. Окончил Париж. ун-т. В 1935-39 проф. социологии ун-та в Сан-Паоло Бразилия предпринимает экспедиции для исследования бразильских индейцев. В 1942-45 проф. в Нью-Йорке, с 1946 преподает во Франции. В 1949 по инициативе ЮНЕСКО провел полевое исследование в

Пакистане. В 1959 возглавил кафедру социальной антропологии в Коллеж де Франс. Член Франц. и многих иностр. академий. Его первая большая работа Элементарные структуры родства 1949 была встречена с одобрением, однако только после появления Печальных тропиков 1955 , Структурной антропологии 1958 и Мышления дикарей 1962 Л С. получил широкую известность, и структурализм был признан самостоят, направлением.

Стремясь создать рационалистич. философию человека, он принципиально отверг субъективистский и психологизаторский подход экзистенциализма и феноменологии и в поисках объективной основы знания обратился к социологии и этнологии. Посредством изучения жизни и культуры первобытных народов Л С. надеялся найти решение проблем становления человеч. об-ва и формирования мышления. Поэтому даже его этногр. полевые исследования носили методич. и методол. характер, а не узкоэмпирический.

Формирование структуралистских представлений происходило у Л С. под влиянием разл. источников структурно-функциональных исследований социальных институтов первобытного об-ва в этнографии, фрейдизма, гештальт-психологии, марксизма, структурной лингвистики. Л С. с юношеских лет увлекался сочинениями Маркса, считал, что понятие структуры заимствовано им, помимо иных источников, у Маркса и Энгельса. Несмотря на все различие марксизма и психоанализа,

Л С. находил в них общую, важную для него идею Понимание состоит в сведении одного типа реальности к другому, поскольку подлинная реальность никогда не является самой очевидной . Стремясь преодолеть недостатки традиц. рационализма и эмпиризма, Л С. предлагает свой подход, основанный на интеграции чувства и разума суперрационализм его гл. идея в том, что универсальность человеч. природы заложена в подсознании, исследуя к-рое можно получить объективное

знание о человеке, составляющее содержание новой науки - структурной антропологии . Положение, что структурные модели, используемые в лингвистике и во многом аналогичные моделям антропологии коренятся в бессознательном, или в структуре человеч. ума, Л С. воспринял от лингвистов де Соссюра, Якобсона и Н.Хомского. В рамках своей антропол. теории Л С. попытался наметить контуры общесоциол. теории, предполагающей

объяснение человека и человеч.об-ва. Он говорит о необходимости научной триады этнографии, этнологии и антропологии , позволяющей, начав с регистрации конкр. фактов, перейти к первой стадии синтеза путем сравнит, метода, а затем к более высокой, конечной стадии синтеза - стадии структурной антропологии, выявляющей структурные элементы, совокупность к-рых составляет бессознат. структуру человеч.разума. Многоплановость характерна не только для содержат. стороны сложной системы научных воззрений

Л С но и для эволюции его научных исследований. В них прослеживаются три осн. этапа анализ структурной организации первобытных племен совершенствование понятийного аппарата разрабатываемой им структурной антропологии рассмотрение особенности мышления дикарей и сопоставит, анализ мифов амер. индейцев для более детального и углубленного изучения универсальных структур, лежащих в человеч. подсознании. Важнейшей работой первого этапа явилась дис. Элементарные структуры родства 1949 .

С помощью математика А.Вейля Л С. удалось построить математич. модели правил бракосочетания в архаич. об-ах австралийцев. Позднее Л С. писал о возможности применения ЭВМ для исследования мифа. Он явился пионером использования математич. моделей и ЭВМ в этнологии, его работы имеют существ, значение для математизации гуманитарного знания. Для объяснения скрытых структур социокультурных явлений первобытного строя

Л С. применил принцип взаимности , предложенный одним из учеников Дюркгейма Моссом, считавшим этот принцип основой древнейшего обычая обмена подарками. Введя его в этнологию, Л С. стал рассматривать ее как науку, исследующую разные виды обменов в человеч. об-ве и тем самым сблизил ее с науками, исследующими обмены сообщениями, в том числе словесными с семиотикой и лингвистикой. В конечном счете Л С. склонился к рассмотрению этнологии как части семиотики.

Модели, выделенные посредством структуралистского метода, не отражают эмпирич. реальности и их не надо смешивать со структурами, которые изучали исследователи первобытного об-ва Радклифф-Браун и Малиновский. Тем не менее эти модели реальны, хотя и не являются предметом непосредств. наблюдения. Чтобы достичь моделей, представляющих собой подлинную реальность, надо выйти за пределы конкретно воспринимаемой реальности . Ментальные структуры никогда не осознаются и не изменяются в ходе

истории, они даны самой природой, являясь отображением биол. характера человеч. мозга . Выявив структуру разума, мы выявим структуру физич. реальности, сможем познать структуру Вселенной. Т.о. антропология Л С. решает проблему понимания не только человека и его культуры, но и природы. Структурализм - не просто метод, но мировоззрение, особая филос. система. Ключевое место в творчестве Л С. занимает исследование мифологии и фольклора, его называют отцом структурной

типологии мифа как важнейшей части структурной антропологии что не преуменьшает заслуг Проппа, положившего начало структурному анализу в этой области . Л С. считал, что мифол. сознание адекватно отражает анатомию ума , и поэтому придавал проблеме структуры мифа исключит, значение, поскольку ему так и не удалась попытка раскрыть структуру разума с помощью анализа брачных норм и систем родства. Л С. совершил переход от символич. теории мифа

Юнг, Кассирер к собственно структурной, использующей операциональные методы теории информации и структурной лингвистики. В статье Структура мифа 1955 он не только пытается применить к фольклору принципы структурной лингвистики, но и считает миф феноменом языка. Функция мифа усматривается в примирении исходных противоречий с природой, причем эта задача не решается, а только отодвигается и сглаживается, поскольку противопоставление крайних полюсов не устраняется, а заменяется парой противоположностей менее далеких.

В Мышлении дикарей 1962 Л С. вслед за Дюркгеймом, но убедительнее, доказывает, что важнейшая функция тотемизма заключается в классификации природных и социальных объектов. Мифол. мышление Л С. характеризует как способное к обобщениям, классификации и анализу, как вполне научное , логическое в противоположность утверждениям Леви-Брюля и никак не зачаточное. Оно составило субстрат человеч. цивилизации и, по своей логике, в

нек-рых аспектах предвосхитило совр. естествознание. Мифол. логика оперирует бинарными оппозициями типа небо земля, день ночь, правое левое, причем обычно имеет дело не с изолированными оппозициями, а с их ансамблями, пучками. Выявление бинарных оппозиций является важнейшей стороной методики Л С. Анализируя их разнообразие и взаимопереходы, он показывает, что мифологичное мышление принципиально

метафорично и его смысл раскрывается в бесконечных трансформациях образов. Л С. приписывает бинарности универсальный характер, хотя механизм человеч. мышления не сводится к бинарным оппозициям - он несравненно более сложен. Осн. темы Мышления дикарей развиты в произведении Мифологичные 1964-71, 4 т где дан скрупулезный анализ структуры сотен мифов сказок амер. индейцев, обоснован тезис об исконном культурном единстве всех индейцев

Америки. В этом произведении Л С. переориентировался с языка на музыку как образец мифа. Ссылаясь на Вагнера, анализировавшего мифы средствами музыки, он уподобляет миф муз. произведению и помещая его между языком и музыкой. Мифы, как и музыка, довольно близко воспроизводят универсальные структуры бессознательного. В Мифологичных осуществлен полнейший переворот в способах исследования повествоват. фольклора и мифологии. Л С. противопоставил свой метод доминирующей до сих пор историко-геогр. школе,

акцентирующей внимание на миграционном характере мифов. В одной из последних книг Путь масок 1979 он обратил внимание на исключит, сходство изображений мифол. существ с гигантскими высунутыми языками в искусстве североамер. индейцев и в культурах Юго-Вост. Азии. С разработкой социальной антропологии Л С. связывал опр. социально-утопич. представления выяснение бессознат. структуры разума должно внести

самый важный вклад в обеспечение будущего человечества. Полагая, что эти фундаментальные структуры лучше всего сохранились у представителей первобытных племен, Л С. отдает тем самым дань идеализации естеств. состояния дикаря в духе Руссо каменный век он называет золотым, а первобытное об-во считает способным противостоять разрушит, воздействиям истории . Он резко критикует совр. об-во и надеется в конечном счете реализовать надежды

людей на жизнь без эксплуатации, без войн, в полном согласии друг с другом и в гармонии с природой. Этими упованиями Л С. снискал себе симпатии со стороны совр. представителей контркультуры и сторонников близости к природе , составивших со временем экологич. движение наших дней. Соч. Les structures elementaires de la parente. Ed. rev. P 1968.Anthropologie structurale. 1. P 1968. Anthropologie structurale.

2. P 1973. Lavoie des masques. P 1979 Пути развития этнографии Курьер ЮНЕСКО. 1961. 11 Руссо - отец антропологии Там же. 1963. 3 Структура мифов ВФ, 1970, 7 Из книги Мифологичные. 1. Сырое и вареное Семиотика и искусст-вометрия. М , 1972 Колдун и его магия Природа, 1974, 8 Якобсон Р

Леви-Стросс К. Кошки Шарля Бодлера Структурализм за и против . М 1975 Миф, ритуал и генетика Природа, 1978, 1 Структурная антропология. М 1985 Печальные тропики. М 1984 Первобытное мышление. М 1994 .См. так же http kulichki-win.rambler.ru moshkow FILOSOF Лит. Мелетинский Е.М. Структурное исследование мифологии у

К. Леви-Стросса Направления и тенденции в совр. зарубежном лит-ведении и лит. критике. В. 1. М 1974 Муканов М.М Чистяков Н.И. К. Леви-Стросс об идентичности мышления дикаря и совр. человека Генетич. и социальные проблемы интеллектуальной деятельности. Алма-Ата, 1975 Каграманов Ю.М. Клод Леви-Стросс и проблема человека ВФ, 1976, 10 Бутинов Н.А. Леви-Стросс - этнограф и философ

К. Леви-Стросс. Структурная антропология. М 1985 Иванов Вяч. Вс. К. Леви-Стросс и структурная теория этнографии Там же Мелетинский Е.М. Мифология и фольклор в трудах К.Леви-Стросса Там же Топоров В.Н. Рец. на С. Levi-Strauss. Anthropologie structurale Структурно-типол. исследования.

М 1962 Clarke S. The Foundations of Structuralism. A Critique of Levi-Strauss and the Structuralist Movement. Brighton, Sussex Totowa, N.J 1981. Shalvey Th. Claude Levi-Strauss Social Psychotherapy and the Collective Unconscious. Amherst, 1979. Структурализм как деятельность

Что такое структурализм? Это не школа и даже не течение во всяком случае, пока , поскольку большинство авторов, обычно объединяемых этим термином, совершенно не чувствуют себя связанными между собой ни общностью доктрины, ни общностью борьбы. В лучшем случае дело идет о словоупотреблении структура является уже старым термином анатомистского и грамматист-ского происхождения , сильно истертым к настоящему времени к нему охотно прибегают все социальные науки, и употребление этого слова не может служить чьим бы то

ни было отличительным признаком - разве что в полемике относительно содержания, которое в него вкладывают выражения функции, формы, знаки и значения также не отличаются специфичностью сегодня это слова общего применения, от которых требуют и получают все, что пожелают в частности, они позволяют замаскировать старую детерминистскую причинно-следственную схему. Вероятно, следует обратиться к таким парам, как означающее - означаемое и синхрония - диахрония, для

того, чтобы приблизиться к пониманию отличии структурализма от других способов мышления к первой паре следует обратиться потому, что она отсылает к лингвистической модели соссюрианского происхождения, а также и потому, что при современном состоянии вещей лингвистика, наряду с экономикой, является прямым воплощением науки о структуре на вторую пару следует обратить внимание еще более решительным образом, ибо она, как кажется, предполагает известный пересмотр понятия истории в той мере, в какой идея синхронии

несмотря на то, что у Соссюра она и выступает сугубо операциональным понятием оправдывает определенную иммобилизацию времени, а идея диахронии тяготеет к тому, чтобы представить исторический процесс как чистую последовательность форм. По-видимому, речевой знак структурализма в конечном счете следует усматривать в систематическом употреблении терминов, связанных с понятием значения, а отнюдь не в использовании самого слова Lструктурализм , которое, как это ни парадоксально, совершенно не может служить чьим бы

то ни было отличительным признаком понаблюдайте, кто употребляет выражения означающее и означаемое, синхрония и диахрония, и вы поймете, сложилось ли у этих людей структуралистское видение. То же самое справедливо и по отношению к интеллектуальному метаязыку, который открыто пользуется методологическими понятиями. Поскольку структурализм не является ни школой, ни течением, нет никаких оснований априорно пусть даже предположительно сводить его к одному только научному мышлению гораздо лучше попытаться дать

его по возможности наиболее широкое описание если не дефиницию на другом уровне, нежели уровень рефлексивного языка. В самом деле, можно предположить, что существуют такие писатели, художники, музыканты, в чьих глазах оперирование структурой а не только мысль о ней представляет собой особый тип человеческой практики, и что аналитиков и творцов следует объединить под общим знаком, которому можно было бы дать имя структуральный человек. человек этот определяется не своими идеями и не языками, которые он использует, а характером

своего воображения или, лучше сказать, способности воображения, иными словами, тем способом, каким он мысленно переживает структуру. Сразу же отметим, что по отношению ко всем своим пользователям сам структурализм принципиально выступает как деятельность, то есть упорядоченная последовательность определенного числа мыслительных операций можно, очевидно, говорить о структуралистской деятельности, подобно тому как в свое время говорили о сюрреалистической деятельности именно сюрреализм, вероятно, дал первые опыты структурной

литературы -к этому вопросу стоит вернуться . Однако прежде чем обратиться к этим операциям, нужно сказать несколько слов об их цели. Целью любой структуралистской деятельности - безразлично, рефлексивной или поэтической является воссоздание Lобъекта таким образом, чтобы в подобной реконструкции обнаружились правила функционирования Lфункции этого объекта. Таким образом, структура - это, в сущности, отображение предмета, но отображение направленное, заинтересованное, поскольку модель предмета выявляет нечто такое,

что оставалось невидимым, или, если угодно, неинтеллигибельным, в самом моделируемом предмете. Структуральный человек берет действительность, расчленяет ее, а затем воссоединяет расчлененное на первый взгляд, это кажется пустяком отчего кое-кто и считает структуралистскую деятельность Lнезначительной, неинтересной, бесполезной и т. п Однако с иной точки зрения оказывается, что этот пустяк имеет решающее значение, ибо в промежутке между этими двумя объектами, или двумя фазами структуралистской

деятельности, рождается нечто новое, и это новое есть не что иное, как интеллигибельность в целом. Модель - это интеллект, приплюсованный к предмету, и такой добавок имеет антропологическую значимость в том смысле, что он оказывается самим человеком, его историей, его ситуацией, его свободой и даже тем сопротивлением, которое природа оказывает его разуму. Мы видим, таким образом, почему следует говорить о структурализме как деятельности созидание или отражение

не являются здесь неким первородным Lотпечатком мира, а самым настоящим строительством такого мира, который походит на первичный, но не копирует его, а делает интеллигибельным. Вот почему можно утверждать, что структурализм по самой своей сути является моделирующей деятельностью, и именно в данном отношении, строго говоря, нет никакой технической разницы между научным структурализмом, с одной стороны, и литературой, а также вообще искусством - с другой оба имеют отношение k мимесису,

основанному не на аналогии между субстанциями например, в так называемом реалистическом искусстве , а на аналогии функций которую Леви-Стросс называет гомологией . Когда Трубецкой воссоздает фонетический объект в форме системы вариаций, когда Жорж Дюме-зиль разрабатывает функциональную мифологию, когда Пропп конструирует инвариант народной сказки путем структурирования всех славянских сказок, предварительно

им расчлененных когда Клод Леви-Стросс обнаруживает гомологическое функционирование тотемистического мышления, а Ж Г. Гранже - формальные правила мышления экономического, или Ж К. Гарден - дифференцирующие признаки доисторических бронзовых предметов, когда Ж П. Ришар разлагает стихотворение Малларме на его характерные звучания - все они в сущности делают то же самое, что Мондриан, Булез или Бютор, конструирующие некий объект как раз и называемый композицией

с помощью упорядоченной манифестации, а затем и соединения определенных единиц. Несуществен тот факт, что подлежащий моделирующей деятельности первичный объект предоставляется действительностью как бы в уже собранном виде что имеет место в случае структурного анализа, направленного на уже сложившиеся язык, общество или произведение либо, наоборот, в неорганизованном виде таков случай структурной Lкомпозиции . Несущественно и то, что этот первичный объект берется из социальной или воображаемой действительности

ведь не природа копируемого объекта определяет искусство стойкий предрассудок любых разновидностей реализма , а имен но то, что вносится человеком при его воссоздании исполнение является самой сутью любого творчества. Следовательно, именно в той мере, в какой цели структуралистской деятельности неразрывно связаны с определенной техникой, структурализм заметно отличается от всех прочих способов анализа или творчества объект воссоздается для выявления функций, и результатом, если можно так выразиться, оказывается сам

проделанный путь вот почему следует говорить скорее о структуралистской деятельности, нежели о структуралистском творчестве. Структуралистская деятельность включает в себя две специфических операции - членение и монтаж. Расчленить первичный объект, подвергаемый моделирующей деятельности, значит обнаружить в нем подвижные фрагменты, взаимное расположение которых порождает некоторый смысл сам по себе подобный фрагмент не имеет смысла, однако он таков, что малейшие изменения, затрагивающие его конфигурацию, вызывают изменение

целого квадрат Мондриана, ряд Пуссера, строфа из LМобиль Бютора, Lмифема у Леви-Стросса, фонема у фонологов, Lтема у некоторых литературных критиков - все эти единицы каковы бы ни были их внутренняя структура и величина, подчас совершенно различные обретают значимое существование лишь на своих границах - на тех, что отделяют их от других актуальных единиц речи но это уже проблема монтажа , а также на тех,

которые отличают их от других виртуальных единиц, и вместе с которыми они образуют определенный класс называемый лингвистами парадигмой . Понятие парадигмы является, по-видимому, существенным для уяснения того, что такое структуралистское видение парадигма - это по возможности минимальное множество объектов единиц , откуда мы запрашиваем такой объект или единицу, которые хотим наделить актуальным смыслом. Парадигматический объект характеризуется тем, что он связан с другими объектами своего класса отношением

сходства или несходства две единицы одной парадигмы должны иметь некоторое сходство для того, чтобы могло стать совершенно очевидным различие между ними чтобы во французском языке мы не приписывали один и тот же смысл словам poisson и poison, необходимо, чтобы s и z одновременно имели бы как общий дентальность , так и дифференцирующий наличие или отсутствие звонкости признак. Необходимо, чтобы квадраты Мондриана были сходны своей квадратной формой и различны пропорцией и цветом

необходимо, чтобы американские автомобили в LМобиль Бютора все время рассматривались бы одним и тем же способом, но при этом всякий раз различались бы маркой и цветом необходимо, чтобы эпизоды мифа об Эдипе в анализе Леви-Стросса были бы одинаковы и различны и т. д для того чтобы все названные типы дискурса и произведении оказались интеллигибельными. Операция членения, таким образом, приводит к первичному, как бы раздробленному

состоянию модели, при этом, однако структурные единицы отнюдь не оказываются в хаотическом беспорядке еще до своего распределения и включения в континуум композиции каждая такая единица входит в виртуальное множество аналогичных единиц, образующих осмысленное целое, подчиненное высшему движущему принципу - принципу наименьшего различия. Определив единицы, структуральный человек должен выявить или закрепить за ними правила взаимного соединения с этого момента деятельность по запраши-ванию сменяется деятельностью

по монтированию. Синтаксис различных искусств и различных типов дискурса, как известно, весьма разнообразен но что в равной мере обнаруживается во всех произведениях, созданных в соответствии со структурным замыслом, так это их подчиненность некоторым регулярным ограничениям причем формальный характер этих ограничений, неспра-i ведливо ставившийся структурализму в упрек, имеет гораздо меньшее значение, чем их стабильность, поскольку на этой второй стадии моделирующей деятельности разыгрывается не что иное, как своего рода

борьба против случайности. Вот почему критерии рекуррентности приобретают едва ли не демиургическую роль именно благодаря регулярной повторяемости одних и тех же единиц и их комбинаций, произведение предстает как некое законченное целое, иными словами, как целое, наделенное смыслом лингвисты называют эти комбинаторные правила формами, и было бы весьма желательно сохранить за этим истрепанным словом его строгое значение форма, таким образом, это то, что позволяет отношению смежности между единицами не выглядеть результатом

чистой случайности произведение искусства - это то, что человеку удается вырвать из-под власти случая. Сказанное, быть может, позволит понять, с одной стороны, почему так называемые нефигуративные произведения являются все же произведениями в самом точном смысле слова, ибо человеческая мысль подчиняется не аналогической логике копий и образцов, но логике упорядоченных образований, а с другой стороны - почему эти же самые произведения, в глазах тех. кто не различает в них никакой формы, выглядят как. хаотические и самые

никчемные стоя перед абстрактным полотном, Хрущев, безусловно, ошибается, не видя в нем ничего, кроме беспорядочных мазков, оставленных ослиным хвостом и тем не менее в принципе он знает, что искусство - это своего рода победа над случайностью он упускает из виду всего лишь то, что любому правилу - хотим ли мы его применять или понять - научаются . Построенная таким образом модель возвращает нам мир уже не в том виде, в каком он был ей изначально дан, и именно в этом состоит значение структурализма.

Прежде всего, он создает новую категорию объекта, который не принадлежит ни к области реального, ни к области рационального, но к области функционального, и тем самым вписывается в целый комплекс научных исследований, развивающихся в настоящее время на базе информатики. Затем, и это особенно важно, он со всей очевидностью обнаруживает тот сугубо человеческий процесс, в ходе которого люди наделяют вещи смыслом. Есть ли в этом что-либо новое?

До некоторой степени, да разумеется, мир всегда, во все времена стремился обнаружить смысл как во всем, что ему предзадано, так и во всем, что он создает сам новизна же заключается в факте появления такого мышления или такой Lпоэтики , которое пытается не столько наделить целостными смыслами открываемые им объекты, сколько понять, каким образом возможен смысл как таковой, какой ценой и какими путями он возникает. В пределе можно было бы сказать, что объектом структурализма является не человек-носитель бесконечного

множества смыслов, а человек-производитель смыслов, так, словно человечество стремится не к исчерпанию смыслового содержания знаков, но единственно к осуществлению того акта, посредством которого производятся все эти исторически возможные, изменчивые смыслы. Homo significans, человек означивающий таким должен быть новый человек, которого ищет структурализм. По словам Гегеля1, древние греки изумлялись естественности естества они непрестанно вслушивались в него, вопрошая

родники, горы, леса, грозы об их смысле не понимая, о чем именно им говорят все эти вещи, они ощущали в растительном и космическом мире всепрони-кающий трепет смысла, которому они дали имя одного из своих богов - Пан. С той поры природа изменилась, стала социальной все, что дано человеку, уже пропитано человеческим началом - вплоть до лесов и рек, по которым мы путешествуем. Однако находясь перед лицом этой социальной природы попросту говоря - культуры , структуральный человек

в сущности ничем не отличается от древнего грека он тоже вслушивается в естественный голос культуры и все время слышит в ней не , столько звучание устойчивых, законченных, Lистинных смыслов, сколько вибрацию той гигантской машины, j каковую являет собой человечество, находящееся в . процессе неустанного созидания смысла, без чего оно утратило бы свой человеческий облик. И вот именно потому, что такое производство смысла в его глазах гораздо важнее, нежели сами смыслы,

именно потому, что функция экстенсивна по отношению к любым конкретным творениям, структурализм и оказывается не чем иным, как деятельностью, когда отождествляет акт создания произведения с самим произведением додекафо-ническая композиция или анализ Леви-Стросса являются объектами именно в той мере, в какой они сделаны их бытие в настоящем тождественно акту их изготовления в прошлом они и суть предметы, изготовленные-в-прош-лом. Художник или аналитик проделывает путь, ранее пройденный смыслом им нет надобности указывать

на него их функция, говоря словами Гегеля это manteia подобно древним прорицателям, они возвещают о месте смысла, но не.называют его. И именно потому, что литература, между прочим, есть тоже своего рода прорицательство, она доступна и рациональному толкованию, и в то же время вопрошает, она говорит и безмолвствует, проникая в мир по той же самой дороге, которую проделал смысл и которую она заново проделывает вместе с ним, освобождаясь по пути от всех случайных смыслов, выработанных этим миром для человека, который

ее потребляет, она является ответом, по отношению же к природе продолжает оставаться вопросом литература - это вопрошающий ответ и ответствующии вопрос. Как же структуральный человек может принять упрек в ирреализме, который ему подчас предъявляют? Разве формы не существуют в самом мире, разве на формах не лежит ответственность? Правда ли. что только марксизму Брехт обязан в сем тем революционным, что в нем есть?

Не вернее ли сказать, что эта революционность заключалась в том, что свое марксистское видение Брехт воплощал с помощью некоторых сценических приемов, например, особым образом размещая прожекторы или одевая своих актеров в поношенные костюмы. Структурализм не отнимает у мира его историю он стремится связать с историей не только содержания это уже тысячу раз проделывалось , но и формы, не только материальное, но и интеллигибельное, не только идеологию, но и эстетику.

И именно потому, что любая мысль об исторической интеллигибельности неизбежно оказывается актом приобщения к этой интеллигибельности, структуральный человек весьма мало заинтересован в том, чтобы жить вечно он знает, что структурализм - это тоже всего лишь одна из форм мира, которая изменится вместе с ним и как раз потому, что структуральный человек проверяет пригодность а отнюдь не истинность своих суждений, мобилизуя способность говорить на уже сложившихся языках мира новым способом, ему ведомо и то, что

достаточно будет возникнуть в истории новому языку, который заговорит о нем самом, чтобы его миссия оказалась исчерпанной. СТРУКТУРАЛИЗМ Автор лекции - С.В. Тихонова, кафедра философии и социальных наук Саратовского медицинского университета. Структурализм как направление в гуманитарном знании возникает в двадцатых годах XX столетия. Его появление связано с переходом ряда гуманитарных наук от описательно-

эмпирического уровня исследования к уровню абстрактно-теоретическому. Это стало возможным благодаря разработанному в структурной лингвистике структурному методу. Суть последнего заключается в выявлении структуры объекта как совокупности отношений, инвариантных при некоторых преобразованиях. При этом структура рассматривается не как каркас исследуемого объекта, а как совокупность правил, по которым из одного объекта можно получить второй, третий и т.д. путем

перестановки его элементов и некоторых других симметричных преобразований. Обобщенно структурализм можно определить как попытку выявить глубинные универсальные ментальные структуры, которые проявляются в структурах социума на всех уровнях. Зарождение структурализма связано с исследованиями швейцарского лингвиста Фердинанда де Соссюра 1857- 1913 . Он рассматривал язык как систему знаков, в результате чего лингвистика

становилась разделом новой науки - семиологии, изучающей знаки. Идеи де Соссюра о том, что язык представляет собой систему знаков, каждый из которых представляет собой единство означающего и означаемого, а каждая единица системы одновременно определяет другие элементы и определяема ими о том, что все в языке - отношения легли в основу структурализма. Методы исследования структурной лингвистики повлияли на развитие исследований во всех гуманитарных

науках литературоведении, искусствознании, этнологии, истории, социологии, психологии. В результате сформировался структуралистский комплекс идей, оказавший громадное влияние на философию и методологию XX века. Одним из основоположников структурализма считается Клод Леви-Стросс род. в 1908 г Его взгляды изложены в работе Структурная антропология , на страницах которой не только разворачивается панорама причудливого мира

первобытнообщинных отношений и мифологического мышления, но и закладывается фундамент новой философской концепции. Последняя связана с анализом языка, речи, текстов и их структур, а также с социально-философским исследованием человеческих отношений, форм и типов общественного сознания. В своей работе Леви-Стросс опирается на исследования структур первобытного мифологического мышления и символических форм Э. Дюркгейма, Л. Леви-Брюля, Э.

Кассирера и др. и труды в области кибернетики. Но главными источниками концепции Леви-Стросса являются структурная лингвистика и психоанализ 3. Фрейда и К Г. Юнга различение подсознательного и бессознательного, понятие коллективного бессознательного . Леви-Стросс рассуждает следующим образом. Если исходить из того, что, во-первых, бессознательная умственная деятельность состоит в наделении содержания формой, и, во-вторых, эти формы в основном одинаковы для

всех типов мышления, древнего и современного, первобытного и цивилизованного, то можно прийти к заключению о существовании бессознательной структуры, лежащей в основе каждого социального установления или обычая. Это заключение позволяет обрести принцип истолкования, действительный и для других установлений и обычаев. Тяготение Леви-Стросса к исследованию языково-символических форм, оязыковление всей жизни не особенно разговорчивых, часто не имеющих письменности первобытнообщинных народов и поселений вовсе не случайно.

Выдвижение на первый план языка и своего рода языковая редукция , то есть сведение таких, например, социальных феноменов как социальные отношения, культурное творчество, искусство к языково-символическим формам и их выражениям, есть своего рода знамение времени. В XX веке язык становится объектом усиленных исследований, которые заканчиваются впечатляющими и неожиданно точными результатами. Только язык среди ряда феноменов общественной жизни рассматривался как явление,

которое может подвергаться истинно научному исследованию, объясняющему способ его формирования и рассматривающему некоторые направления его последующего развития. Леви-Стросс, отыскивая общие корни в мышлении, культуре, деятельности, социальной жизни народов, стоящих на разных ступенях исторического развития, исходил из предположения о том, что разные формы общественной жизни представляют в своей сути нечто общее. Вся они являются системами поведения - каждая из которых

есть некоторая проекция на плоскость сознательного и общественного мышления всеобщих законов, управляющих бессознательной деятельностью духа. Более конкретная гипотеза, позволившая Леви-Строссу широко и масштабно освоить этнографический материал, заключалась в следующем. Главное внимание должно быть привлечено к тем способам, с помощью которых система кровного родства биологического происхождения заменяется системой социального характера.

Тогда брачные правила и системы родства предстают как система обмена и как особый язык, то есть как множество операций, обеспечивающих возможность общения между индивидами и группой индивидов. В выделенной для анализа системе предельно широко понятого языка Леви-Стросс решающее значение придал не словам, а структуре. По мнению Леви-Стросса, не суть важно, создан ли миф каким-либо индивидуальным субъектом или заимствован

из коллективной традиции оба эти вида мифов подвержены взаимодействию и взаимообогащению . Его структура остается неизменной, именно благодаря ей миф выполняет свою символическую функцию. Одно из важнейших положений Леви-Стросса - это положение о том, что структуры едины для всех языков, то есть они безразличны к материалу. Для того чтобы составить себе представление о мифах и сказках разных народов вовсе необязательно досконально знакомиться с творчеством каждого народа.

Все существующие мифы можно свести к небольшому числу простейших типов, если за разнообразием действующих лиц разглядеть некоторые простейшие функции. В Структурной антропологии , четырех томах Мифологического и других работах Леви-Стросс весьма скрупулезно воспроизводит глубинные структуры мифов, их кодирование, располагая коды на географической, космологической, социологической и техноэкономической плоскостях. Леви-Стросс выделяет такие отличительные особенности мифологической логики, как логика обобщений,

классификации, анализа природных и социальных явлений, что делает ее внутренне родственной науке. Вместе с тем эта логика конкретно-образна, является логикой ощущений. Мифологическое мышление широко пользуется метафорами, символами и превращает их в способы постижения мира и человека. По Леви-Строссу, логика мифа, как и логика самих социальных отношений, построена на бинарных двойных оппозициях высокий - низкий, день - ночь, правый - левый, мир - война, муж - жена,

небо - земля и т.д Поскольку через более конкретный структурный анализ внутренней логики мифов, моделирование структур родства первобытных народов Леви-Стросс пролагал дорогу обобщенной философии и методологии структурного анализа, в дальнейшем его последователи считали возможным применить идеи структурализма к другим областям гуманитарного знания. Жак Лакан 1901 - 1981 применял структурный метод в сфере психологии и психиатрии.

Построив свою концепцию на базе трансформированного психоанализа, Лакан, в отличие от Фрейда, в исследовании бессознательного на передний план выдвигал проблему языка, а именно - сложный анализ речи пациента, служащей главным средством коммуникации врача и больного. Лакан начинает свою карьеру как практикующий врач. В 30-е годы он обращается к серьезному изучению философии, культуры, литературы и искусства.

Стремление синтезировать гуманитарное и медицинское знание отразилось в его диссертации О параноическом психозе и его отношении к личности . Выводы этой работы широко использовались деятелями художественной культуры. Базовая формула Лакана - бессознательное сконструировано как язык. Этой формулой Лакан выражает символическую опосредованность любых проявлений человеческой психики и,

прежде всего бессознательно психического, их закономерно упорядоченный характер. Лакан пересматривает декартовское cogito ergo sum , полагая, что субъект не исчерпывается cogito, субъекты бытия и мышления располагаются на разных уровнях, а значит, и обоснование бытия мышлением должно быть опосредовано речью и, следовательно, двучленная формула связи бытия и сознания неверна. Творческая функция речи толкуется как функция символического, первичного по отношению к бытию и сознанию.

Речь предстает здесь как универсальный источник креативности, порождающий как понятия, так и сами вещи. Лакан сравнивает речь с мельничным колесом, посредством которого желание беспрестанно опосредуется, возвращаясь в систему языка. Слово в этом контексте не просто приравнивается к вещи. С точки зрения Лакана, слово слон реальнее живого слона, ведь произнесение этого слова вершит судьбы слонов. Благодаря символическим свойствам языка, говорит

Лакан, в узкую дверь парижской аудитории в любой момент могут войти слоны. Ведь мыслить - значит заменять живого слона словом слон , солнце - кругом. Иными словами, понятие заменяет вещь. Cogito ergo sum для Лакана - символ плоского, банального мещанского сознания. По его мнению, заслуга Фрейда заключается в том, что по его понятиям сознание утратило свою универсальность,

стало непрозрачным для самого себя. Задача структурного психоанализа - восстановить понятие либидо как воплощение творческого начала в человеческой жизни, источника плодотворных конфликтов, двигателя человеческого прогресса. М. Фуко 1926 - 1984 - одна из самых ярких фигур французской философии XX века. Вопрос о периодизации его творчества является весьма сложным и запутанным. Не малую роль в этом сыграли высказывания самого философа.

Ранние работы Фуко Слова и вещи 1966 , Археология знания 1969 поставили его в один ряд с главными авторитетами структуралистской доктрины Леви-Строссом, Пиаже, Бартом, Греймасом. Более поздние работы свидетельствуют уже о постструктуралистской ориентации философа. В рамках лекционной темы нас будет интересовать Фуко-структуралист. В середине 60-х годов Фуко выдвигает понятие эпистема .

В этот период своего творчества он, как и многие французские структуралисты этого времени, считал, что существует некий глобальный принцип организации всех проявлений человеческой жизни, некая структура прежде всех других структур , по законам которой образуются, конституируются и функционируют все остальные структуры. В свете научных представлений того времени этой доминантной структуре приписывался языковой характер, то есть она понималась по аналогии с языком.

Основываясь на концепции языкового характера мышления и сводимости деятельности людей к дискурсивным речевым практикам, Фуко постулирует для каждой конкретной исторической эпохи существование специфической эпистемы - своего рода проблемного поля, достигнутого к данному времени уровня культурного знания, образующегося из дискурсов различных научных дисциплин. В силу специфичности задач каждой научной дисциплины как особой формы познания эти дискурсы разнородны, но в совокупности они образуют более или менее единую систему

знаний - эпистему , реализующуюся в речевой практике современников как строго определенный языковой код. Этот код Фуко рассматривает как свод запретов и предписаний, как определенный набор процедур, который одновременно ограничивает, организует, подвергает отбору и контролирует порождение дискурса. Именно эта языковая норма, по мнению Фуко, бессознательно определяет языковое поведение, а вместе с ним и мышление отдельных индивидуумов. Эпистема Фуко - это уровень научных представлений своего времени.

В целом Фуко выделил около пяти эпистем античную, средневековую, возрожденческую, просветительскую и современную. Первые две не получили у него развернутой характеристики. Фактически в Словах и вещах он говорит о трех эпистемах, четко противопоставленных друг другу. Это - Возрождение XV-XVI вв классический рационализм XVII -XVIII вв. и современность с начала XIX в Эти три эпистемы кардинально отличаются друг от друга.

В ренессансной эпистеме слова и вещи сопринадлежны по сходству, в классическую эпоху они соизмеряются друг с другом посредством мышления - путем репрезентации, в пространстве представления начиная с XIX слова и вещи связываются друг с другом еще более сложной опосредованной связью - такими мерками, как труд, жизнь, язык, которые функционируют уже не в пространстве представления, но во времени, в истории. Специфика эпистем заключается в различии означающего механизма, соотношении слов и вещей ,

и соответственно перипетии языка в культуре язык как вещь среди вещей Возрождение , язык как прозрачное средство выражения мысли классический рационализм , язык как самостоятельная система в современной эпистеме. Последние превращения языка вместе с жизнью и трудом угрожают, как считает Фуко, единству человека в современную эпоху вопрос о человеке как сущности невозможен. В этом заключается смысл идеи смерти человека человек умирает - остаются структуры , воспринятый сторонниками

Фуко как девиз структуралистского движения. В 70-е гг. структурализм как течение, основанное на убеждении в существовании единства всего сущего, универсальности его принципов и стремлении определить универсальную структуру человеческого бытия, уступает место парадигме постмодернизма. Начинается постструктуралистский период. Прежние приверженцы структурализма заявили, что структурализм - это скорее идеология, чем наука. Тем не менее, предпосылки структурализма продолжают лежать в основе

постструктуралистской теории. Литература 1. Автономова Н.С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М 1977. 2. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М 1986. 3. Фуко М. Слова и вещи Археология гуманитарных наук. М 1977 СТРУКТУРАЛИЗМ И ПОСТРУКТУРАЛИЗМ С очень неоднородное направление в гуманитарных науках, делающее

своим предметом устойчивые структуры различных систем языка, искусства, литер-ры и др. Неорационализм. Рассмотрение всего разнообразия культурных феноменов сквозь призму языка как формообразующего принципа. Этапы 1 У истоков - Ф. де Соссюр 1857-1913 рассматривал язык как упорядоченную систему знаков, к-рый может выражать что бы то ни было только во взаимосвязи с др.элементами системы. 2 Отсюда - структурная лингвистика протест против психологизма, стремл-е отвлечься от динамики языка

синхрония важнее диахронии , стремление отвлечься от географич социальных и др. условий его функционирования внутреннее важнее внешнего 3 50-60гг. фс осмысление структурной лингвистики, включение ее в культурный и социальный контекст, экспансия методов структурной лингвистики на др.области исследования. Клод Леви-Стросс р.1908 Этнолог, антрополог, историк культуры - заложил фундамент нов.фс подхода. Структурная антропология Анализ первобытных общностей, мифического мышл-я.

1. Мифы. Влияние психоанализа - задача вывести на поверхность неявное. В мифах главное - структура. Структура же остается неизменной, и благодаря ей миф выполняет свою символическую функцию . Причем структуры едины для всех языков т.е. безразличны к материалу . Все разнообразие разл.мифов, сказок и легенд - можно свести к неск. типам. 2. Принцип взаимности как основа культуры и природы.

4. Оязыковление всей жизни исследование языковых форм как ключ для понимания социальной жизни. Предельно широкое поним-е языка. Правила заключ-я браков, терминология родства, ритуалы и т.п. особого рода языки, везде есть обмен информацией. Любую совокуп-ть феноменов культуры можно рассматривать как язык. Жак Лакан 1901-1981 Структурный психоанализ. Говорил о его связи с геологией исследование пластов бессознательного и оптикой зеркало .

1. Бессознательное структурировано как язык , язык код бессознательного. Говорю не я, а оно . Речь первична по отн-ю к бытию и сознанию, она - универсальный источник творчества, порождающий и понятия, и сами вещи. Слово даже реальнее вещи. Слово слон реальнее живого слона, произнесение этого слова вершит судьбы слонов раздавал фигурки слонов после своих лекций . Либидо творческое начало в чел.жизни.

Пульсация бессознательного, к-рая преобразуется в произведения искусства, лит-ры и т.п. 2. Реальное, воображаемое, символическое как три уровня психики. реальное сфера биолог.потребностей Оно, воображаемое Я связано со стадией зеркала , кода ребенок начинает узнавать себя , символическое культура сверх-Я. Причем символическое первично по отн-ю к реальному и воображаемому, вытекающим из него , определяет структуру мышления. Все чел.желания вписываются в уже существующий символич.порядок,

главной формой к-рого явл. язык. Чел-к лишь звено между реальным миром и символическим посланием языком . Ролан Барт 1915-1980 Литературовед. Влияние Сартра, Фрейда и Маркса. 1. Метаязык. Сомнение в том, что есть жесткая грань между языком-объектом исследования и метаязыком научного исследования. Метаязык гуманитарных наук сливается с языком-объектом Научный метаязык - это не форма отчуждения языка он, следовательно, нуждается в преодолении что отнюдь

не значит в разрушении . Т.е взаимосвязь научного, позитивистского подхода и герменевтики. 2. Произведение-текст как явное сознание-неявное сознание. Произведение - явное сознание, лицевая сторона покрывала , рисунок на к-ром создается изнанкой - культурными, идеологическими стереотипами. Идеология монстр, безраздельно владычествующий в культуре. 3. Наррация повествование, рассказ, подоснова всех литерат.жанров.

Если текст сам себя производит, то наррация основывается на чем-то внешнем, она стремится к отражению. Поэтому она правдива . .Мишель Фуко 1926-1984 Постструктурализм язык базисная реальность. Обращение к Марксу чтобы реконструировать структуру историч.процесса , но у Маркса все сведено к экономике, а это узко, надо привлечь и литературный анализ, и теорию мифов и мн.др. Множество историй в зависимости от предметов рассмотрения рядов , объединенных в тотальную историю

Задача тотальной истории состоит в том, чтобы выяснить, какие формы отношений м.б. установлены между различными рядами, какие вертикальные связи они порождают . Т.Е история перестает служить антропологии, она воссоздает не человека, а общество . Смерть человека . Тенденция постструктурализма от анализа знаков - к проблеме смысла. Утверждают необходимость игрового отношения к смыслу, причем выдвигают принцип рассеивания смысла в

множестве его оттенков. Подобные тенденции в культуре современности получили название ПОСТМОДЕРНИЗМА ПОСТМОДЕРНИЗМ П Термин появился еще в 60-х гг. описывает нов. культурную ситуацию постсовременности . Нов. позиция по отнош-ю к культуре 1 принципиальная неангажированность никакой идеологией, декларируемое отсутствие единой позиции, 2 делание привычного необычным за счет изъятия из привычного контекста, 3 культура как игра прежде всего, стилистическая игра смыслами и интерпретациями ,

4 художник - не творец, а интерпретатор, он играет уже созданным, проговоренность всех смыслов и идей и др. Цитата и комментарий. 5 абсолютная исчерпанность рационализма и рац. онтологии, 6 множественность истин. Филос-и постмодернизма в строгом смысле слова не сущ. хотя бы потому, что представители этого культурного течения говорят о невозможности выработки новой филос-и . Мир нельзя рационально описать и познать, существует

ГЛУБИННОЕ СОПРОТИВЛЕНИЕ ВЕЩЕЙ этому. События всегда опережают теорию . За стирание границ между науками, иск-вом, религией, филос-й и т.п. Множественность интерпретаций и подходов. Каждый читает текст мир по-своему. Асистемность, вариативность, плюрализм подходов. Ключевое понятие П деконструкция ввел Деррида процесс разложения, расслоения структур, остранение от предмета, отказ

от привычных подходов, критическое преобразование. напр деконструкция традиционной филос-и . Ж Ф.Лиотар р.1924 Состояние постмодерна . П - это изменение правил игры в науке, лит-ре и иск-ве. Упрощая до крайности, мы считаем постмодерном недоверие в отношении метарассказов т.е. недоверие к идеологиям, мировоззренческим системам и т.п. Распадение истории на множество историй . ЛЮБАЯ мировоззренческая система содержит в себе тоталитарный заряд, т.к. претендует на всеобщность.

Постмодернистская наука как поиск нестабильности каждый новый аргумент - необходимость создания новых правил игры, в том числе и языковых . Ж.Бодрийар р.1929 Характеристика ситуации П исчезновение социального , т.е. исчезновение универсальной среды, опосредовавшей отношение человека к культуре в прошлом общие нормы, представления и т.п Если раньше культурное событие переживалось интерсубъективно в общении , то сейчас никакого опосредования

не нужно, культурное событие происходит на экране ТВ или РС и т.п. Исчезновение скрепляющих об-во норм. Атомизация об-ва и фрагментирование субъекта. Чел-к tabula rasa, на которую масс медиа наносят любую информацию.СИМУЛЯКР. Ж.Деррида р.1930 Мир м.б. рассмотрен как бесконечный текст. Сознание личности сумма текстов, к-рая вступает во взаимодействие с др. текстами, образующими культуру.

Ничто не сущ. вне текста напр традиция - цитирование и т.п. Т.к. текст имеет множество значений, то и мир м.б. проинтерпретирован как угодно ДЕЦЕНТРАЦИЯ нет центрального смысла, доминантных ценностей . Поэтому история лишена всякого смысла и направления. Ж.Делез 1925-1996 , др. МИШЕЛЬ ФУКО Коллеж де Франс французский философ, историк идей

МИШЕЛЬ ФУКО. Французский философ, историк идей постструктуралистского направления. Считается самым видным и оригинальным современным мыслителем Франции. Его научные интересы сосредоточены на исследовании происхождения и истории наук о человеке. Поль МИШЕЛЬ ФУКО родился 15 октября 1926 года в провинциальном городке Пуатье на юге Франции. МИШЕЛЬ ФУКО учился в гимназии своего родного города, которую окончил в 1943 году.

После окончания войны МИШЕЛЬ ФУКО покидает свой родной город и отправляется в Париж, чтобы готовиться к поступлению в Высшую нормальную школу Эколь Нормаль , одно из наиболее престижных высших учебных заведений Франции. В 1946 году ему удается пройти по конкурсу. Поступление в Высшую нормальную школу стало началом новой жизни для

Мишеля ФУКО. Своеобразие атмосферы школы заключалось в том, что в стенах столь престижного учебного заведения, молодые студенты несли психологический груз неизбежного сравнения себя с известными выпускниками прошлых лет. Проблема отношений с соучениками осложнялась и тем, что по традиции Высшей нормальной школы ФУКО жил в общежитии, в одной комнате с пятью другими студентами. Но к такому коллективному существованию этот одинокий, замкнутый, конфликтный юноша был совершенно

не приспособлен. Жизнь превратилась в сплошное мучение. В 1948 году он предпринял попытку самоубийства. После этого отец отвел его в госпиталь Св. Анны на прием к одному из известнейших тогда психиатров. Таким был первый контакт ФУКО с психиатрическими институтами. Этот эпизод его жизни дал ему то преимущество, что он получил право на отдельную комнату.

В Высшей нормальной школе ФУКО серьезно занимался психологией и психиатрией. В 1948 году в Сорбонне ФУКО получил степень лиценциата по философии, в следующем году - такую же степень по психологии и одновременно диплом Парижского института психологии. В 1952 году тот же институт выдал ему диплом по психопатологии. Он близко общался со швейцарскими психиатрами экзистенциалистской ориентации, работал психологом в

госпитале Св. Анны. Когда в 1951-1955 годах ФУКО сам преподавал психологию в университете города Лилля и в Высшей нормальной школе, он также водил слушателей своих лекций в госпиталь Св. Анны на демонстрацию больных. В то время, когда ФУКО был студентом, и позднее, когда он работал над текстом Истории безумия , в философском пейзаже Франции доминировали экзистенциализм и феноменология, а также

марксизм. Самой влиятельной фигурой французской философии был Ж П. Сартр. И экзистенциализм, и марксизм, каждый на свой лад, рассматривали отчуждение в связи с сущностью человека. ФУКО в молодости отдал дань увлечению как первым, так и вторым. Одно время он находился под очень глубоким впечатлением от учения М. Хайдеггера. Он даже выучил немецкий язык, чтобы изучать его работы, а также и труды

Э. Гуссерля. Интересно, что именно чтение Хайдеггера привело ФУКО к Ницше. ФУКО прочитал работу Ницше как открывающую перспективу исследований генезиса человека , о котором говорят экзистенциализм и марксизм, которого подразумевает феноменология. Фактически речь будет идти о генезисе современного европейского человека. Впрочем, генеалогию темы власти в творчестве ФУКО нельзя сводить исключительно к влиянию

Ницше, упуская из виду то влияние, которое оказал на него марксизм. ФУКО не только изучал в студенческие годы Маркса, но и вступил в 1950 году во Французскую коммунистическую партию. Он вышел из нее, разочаровавшись в этой партии, спустя несколько месяцев после смерти Сталина. Вступив в конце концов в ФКП, ФУКО стал фактическим лидером целого кружка более молодых студентов

Нормальной школы, тоже вступивших в компартию. Изучение работ К. Маркса, опыт столкновения с авторитаризмом и догматизмом в работе партячейки, дело Лысенко и его активное обсуждение в среде французских интеллектуалов - все это также привлекало внимание ФУКО к роли властных отношений в формировании различных типов знания. Привлекало внимание, однако преломилось в творчестве зрелого

ФУКО вполне оригинальным образом. Его исследования концентрируются на тех властных отношениях, которые игнорирует классический марксизм например, на отношениях между врачом и пациентом, учителем и учеником, родителями и детьми, администрацией тюрьмы и заключенными. Следующий период жизни ФУКО можно было бы назвать годами странствий. В эти годы он ощущал себя вечным скитальцем. Он находил атмосферу французской жизни непереносимой для

себя и немало лет провел за границей работал во французских культурных представительствах в городах Уппсала Швеция , в Варшаве, Гамбурге. Именно в эти годы и в этих городах ФУКО писал Историю безумия . В 1966-1968 годах он преподавал в Тунисе, читая там курс Человек в западной мысли неоднократно бывал с лекциями в Бразилии, Японии, Канаде, США. В последние годы своей жизни

ФУКО нашел для себя счастливый край США, особенно Калифорния. ФУКО был гомосексуалистом, а там гомосексуалисты держались уверенно, были организованы, решительно отстаивали свои права, издавали свои журналы, создавали собственную субкультуру. В XIX веке медицина, педагогика, юриспруденция уделяют отклонениям все большее и большее внимание, а психиатрия начинает открывать все больше и больше различных типов отклонений.

Перед лицом такого множества возможных отклонений мобилизуются различные формы власти, контролирующие индивида и сверяющие его с нормой власть врачей, психиатров, педагогов, родителей. Все эти направления и типы власти поддерживают, обусловливают, подкрепляют друг друга. В таком контексте становится объяснимым формирование представления о безумии как приоткрывающем опасную тайну сущности человека, связанную с его телом и инстинктами, о чем

ФУКО рассуждает в главе Антропологический круг Истории безумия . Так более поздние исследования ФУКО проливают новый свет на более ранние, вписывая их в главный проект ФУКО - исследование генезиса современного человека. В своей инаугурационной речи в Коллеж де Франс 1970 Порядки дискурса он впервые ввел понятие власти , под углом зрения которой в своей следующей работе

Надзор и наказание 1975 он анализирует происхождение современной тюрьмы и связанные с ней дисциплинарные меры и практики. ФУКО рассматривает тюрьму как область практики, в которой науки о человеке и их методы нормализации человеческих отношений могли бы получить применение, прежде чем их деятельность распространилась бы на все остальное общество. В Истории сексуальности , опубликованных за месяц до смерти, ФУКО продолжает исследовать происхождение моральной деятельности через исследование сексуальной этики.

Однако здесь он значительно меньше подчеркивает деятельность власти. Два новых тома Истории сексуальности дают описание последовательных трансформаций сексуальности субъектов и показывают, что наша современная одержимость сексом очень далека от свидетельства нашего освобождения, и указывают на отсутствие у нас какого-либо непринудительного понятия о том, как мы должны жить. Последняя поездка ФУКО в США состоялась осенью 1983 года.

А зимой он, по свидетельству одного из близких друзей, уже сознавал, что болен СПИДом. ФУКО умер 25 июня 1984 года.