Нравственное совершенство

Содержание Введение 1. Нравственное совершенство 2. Духовность 3. Путь совершенствования Заключение Список используемой литературы Введение В европейских языках слово «совершенство» (лат. — завершение) содержит в себе представление о завершенности, закончен¬ности, исполненности чего-то и родственно словам, в которых эти представления выражаются. Понятие «совершенство» возникает на основе идеи некоторой высшей цели или некоторого стандарта,

с которым соотносятся результаты деятельности и как бы указывает на реализованность цели, помысла, стандарта или образца. В живом языке под совершенством может пониматься практическая пригодность вещи для определенных целей, достигнутость поставленной цели, совершенность замысла, полнота чего-то, высшая степень развития и, наоборот, лаконичность, простота (в которой обнаруживается гениальность), наконец, гармоничность. 1. Нравственное совершенство В этике речь идет о совершенстве человека и о путях достижения

им совершенства. Понятие совершенства получает содержатель¬ную определенность через понятие нравственного идеала. В истории этико-философской и религиозной мысли идея совершенства развивается в противопоставлении гедоническому опыту — как представление об упорядоченности и одухотворенности склонностей человека. На этом фоне можно выделить несколько контекстов перфекционистского (т.е. сориентирован¬ного на совершенство, имеющего в виду совершенство) рассужде¬ния. Если попытаться выделить в этической мысли различные образы

совершенства, то один из них будет связан с понятием меры. Мера здесь не должна пониматься как соразмерность, соответствие чему-то внешнему: среде, жизненным ролям личности или обсто¬ятельствам. Речь идет о духовном понимании меры. Умеренность в потребностях и желаниях уже древними мудрецами и философами мыслилась как условие личной безупречности, самосовер¬шенствования, приближения к идеалу.

Иными словами, одно дело совершенствование в способностях, навыках и умениях и другое — нравственное совершенствование как духовное возвышение личности. Такое понимание совершенства содержится, например, в аристотелевском учении о добродетели и добродетельной личности: совершенной является добродетельная, а значит, деятельная лич¬ность, знающая надлежащую меру всему и во всем стремящаяся к достойной, разумно определенной и прекрасно-благой жизни.

Аристотелевский идеал совершенной личности покоится на идее самоограничения и подчинения человеком всех своих поступков разумно избранной цели. Человеку, таким образом, в общей форме задается ориентация на идеал, на высшее благо, в аристотелевской трактовке — на подготовку себя к его практическому осуществле¬нию. Отсюда мы можем сделать важный вывод о том, что перфекционистское мышление содержит в себе два пласта взаимопересекающихся представлений: (а) совершенство как идеал и (б) совершенствование как процесс достижения

идеала. Другое понимание совершенства предложил И. Кант. Совер¬шенство не может быть долгом человека. Под долг не подпадает физическое, социальное, личностное совершенствование человека: необязательно совершенствование того, что дано человеку приро¬дой или жизненными обстоятельствами. Нравственное совершен¬ство начинается с усилия по преображению этих данных в соот¬ветствии с требованиями

долга. С собственно же этической точки зрения, следует самосовершенствоваться в исполнении долга . Таким образом, быть совершенным, по Канту, это значит быть нравственным, а самосовершенствоваться — развиваться в качест¬ве нравственного субъекта. Несовершенствование само по себе, а совершенное исполнение долга и исполнение долга в совершенст¬вовании является главной жизненной задачей человека. Этот кантовский акцент был не случаен. Как свидетельствует моральный и философский опыт, упор на совершенствовании

как личной нравственной задаче нередко ведет к тому, что процесс личного самосовершенствования воспринимается как приоритет¬ный и доминирующий над всеми остальными нравственными усилиями личности. Это очевидно на примере другого образа совершенства — как самодостаточности. Такое понимание совершенства наиболее последовательно было развито в стоицизме и буддизме, хотя его элементы в той или иной форме встречаются в самых разных этических доктринах.

Согласно этому пониманию, совершенство заключается в полной независимости человека от преходящих обстоятельств и страстей, во внутренней свободе. В качестве идеала здесь выдвигается отрешение от мира и от всего телесного в себе, достижение особого «духа чистоты». Он достигается посредством специальных моральных упражнений — аскезы, как это предпо¬лагалось в стоицизме или христианстве. Однако в буддизме, на¬пример, отвергались не только наслаждения, но и всякие попече¬ния

о плоти, в том числе и аскетические (что отличало буддизм от брахманизма и джайнизма). Человек, свободный духом, по учению Будды, не отказывается от вещей и естественных потребностей, ибо его внутренняя просветленность — залог его действительной отрешенности. Наконец, еще одно понимание совершенства предлагает нам христианская этика. В целом христианский перфекционизм пред¬ставляет собой разновидность сотериологических учений.

Однако в отличие от сотериологий платоновского или буддистского типа, в христианстве нравственное совершенство неразрывно связано не только с представлением о вечном спасении, в котором заключа¬ется единственная цель всей жизни и деятельности человека, но и с активной практической деятельностью, направленной на преоб¬ражение действительного мира по образу и подобию Бога. Совершенствование в христианстве немыслимо без спасения от греха и обретения загробного блаженства.

В отличие от буддистской этики нирваны христианство проповедует деятельную любовь к людям. Более того, в христианстве преобладает вера в то, что человек должен совершенствоваться во имя деятельной любви и что он реально совершенствуется только в деятельной любви. Христианст¬во не настаивает на отрешении человека от всех своих чувственных проявлений, как это порой представляется в упрощенной критике христианства; человеку подсказывается путь раскрепощения, осво¬бождения

из-под власти самодовлеющих страстей. Согласно перфекционистским представлениям христианства, каждый человек несет в себе возможность спасения, или совер¬шенствования, для этого человеку необходимо лишь осуществить свое естественное и единственное предназначение — подчиниться воле Бога и на основе этого преобразиться и обожиться, соединив¬шись с Богом в осуществлении идеала Богочеловека. Отсюда вытекают два нравственных императива человека в отношении

Бога, или абсолюта, которые В.С, Соловьев сформулировал следу¬ющим образом: (а) «Имей в себе Бога»; (б) «Относись ко всему по-Божьи». Таким образом, в каждом из предложенных образов совершен¬ства, рассмотренных на примере учений Аристотеля, Канта, сто¬ицизма и христианства, можно выделить существенные моменты, из которых складывается обобщенное представление об этике самосовершенствования. Первое — самоограничение и личная дисциплина, второе — стойкость в исполнении долга и сознатель¬ном

подчинении себя выбранной цели, третье — внутренняя свобода, четвертое — верность этическому абсолюту и пятое — непрестанные усилия по практическому осуществлению идеала. Не каждая из этих черт в отдельности специфична именно перфекционизму. Однако в названном ансамбле эти черты свой¬ственны именно перфекционизму. 2. Духовность Очевидно, что совершенным не является хорошо воспитанный и естественно, спонтанно добрый

человек. Нравственное совершен¬ство не вытекает лишь из воспитания, характера или благоприят¬ных обстоятельств; оно представляет собой результат целенаправ¬ленных усилий человека по изменению себя, его стремления соответствовать тому образу совершенства, который содержится в нравственном идеале. Мы уже неоднократно отмечали, что через мораль представлена одна из сторон (один из моментов) духовной жизни, что мораль является одним из механизмов одухотворения человека.

Но понятие духовности неочевидно и нуждается в дополнительном прояс¬нении. Духовность совершенно справедливо понимается как обращен¬ность человека к высшим ценностям — к идеалу, как сознательное стремление человека усовершенствовать себя, приблизить свою жизнь к этому идеалу — одухотвориться. Не всякие культурные нормы духовны. Многообразие культурного опыта включает в себя и гигиену, и письмо, и гимнастику с атлетикой, и этикет,

и наслаждение, и зарабатывание денег, и извлечение прибыли и т.д. Так что культура сама по себе, без обращенности к идеалу не является духовной. Это не значит, что гигиена или гимнастика (даже тогда, когда речь идет о гимнастике именно тела, а не «гимнастике души») непременно недуховны или бездуховны. Например, известны случаи, когда сохранение привычки ежедневно чистить зубы щеткой было не просто выполнением

элементарного гигиенического требования, но формой самосохранения себя как личности в нечеловеческих условиях, а значит, противостояния нечеловеческим условиям жизни, борьбы с ними. Возьмем другой пример — наслаждения. Исключительная склонность к наслаждениям справедливо расценивается как угроза нравственному и духовному здоровью личности. Однако в ригористичной и лицемерной социальной среде ценности наслаждения могут восприниматься как

выражение личной автономии, социальной неангажированности. Следование этим ценностям может позволить индивиду проявить свою независимость по отношению к рутинным социальным регулятивам, возвыситься над обыденностью каждодневного существования. В противостоянии природному обнаруживается духовность. Но духовность обнаруживается и в противостоянии социальности.

В той мере, в какой социальность спонтанна, корыстна, адаптив¬на, — она бездуховна. В этом противостоянии таится возможность существенных внутренних противоречий психологического свой¬ства. И они могут сказываться на культурном опыте человека. Как было сказано, в сфере духовной культуры человек возвышается над каждодневным, внутренне освобождается от его зависимостей (материальных, социальных, психических).

Но не всякие иноположенные (и противопоставленные) каждодневности ценностные представления и нормы непременно духовны. Преодоление при¬родного, обыденного действительно может быть выражением ду¬ховности, если не принимает формы ухода, бегства от действитель¬ности. В продолжительном или последовательном эскапизме чело¬век не одухотворяется. Более того, он легко утрачивает собствен¬ную одухотворенность.

Разнообразию этих тактик ухода специальное внимание уделил 3. Фрейд. В соответствии с этими тактиками можно выделить несколько личностных типов — типов ухода. Первый тип предполагает, что бегство от действительности (действительнос¬ти, несущей страдания) осуществляется просто посредством того или иного рода наркотического опьянения. Любое наслаждение может рассматриваться как выражение индивидуальной автономии.

Но наркотическое наслаждение (на¬слаждение само по себе, а не жизнь, «посаженная на иглу»: наркоман совершенно гетерономен) как будто бы дает свободу особого рода. Удовольствие всегда предполагает расслабление, снятие напряженности и, значит, пусть и временное, освобождение от забот.Уход от страданий может носить и более утонченный характер. Второй тип избавления от страданий, по Фрейду, заключается в минимизации человеком своей жизненной

активности. В истории философии этот ход мысли первыми предложили киники : если удовольствия и страдания неразрывны, то с целью освобождения от страданий достаточно отказаться от наслаждений. Назовем этот тип освобождения от страданий «киническим». Третий вид освобождения от действительности связан с возвышением уровня наслаждений, возможно, путем творчества. Наслаждение творчеством носит утонченный и в этом смысле культурный характер.

Но «творец», как и «киник», скорее отказывается от наслаждений, чем спасает себя от страданий. Четвертый тип на основе интерпретации фрейдовского текста можно назвать ценителем», или «зрителем». «Ценитель» убегает от страданий с помощью произведений искусства, посредством возведения иллюзорного мира, компенсирующего враж¬дебность и агрессивность мира реального. Собственно говоря, наслаждения обретаются здесь в «уклонении от реальности».

Конечно, сами по себе предметы, которым предаются в возвышенном порыве «ценители», «поклонники» и «зри¬тели», могут быть эстетически насыщенными и богатыми, могут удовлетворять потребность в прекрасном. Фактически это — позиция отказа от обязанности. Более реалистичны два других типа — отшельничества и бунтарства. Отшельник отворачивается от мира, не желая иметь с ним дело, и обустраивает некую нишу, в которой удобно от него прячется. Бунтарь стремится перестроить мир сообразно собственным желаниям,

прожектам, идеалу. УХОД от действительности может принимать и такие «респектабельные» формы, как внутреннее недовольство миром, снисходительное пренебрежение к нему или же неучастие, принимающее форму самосовершенствования, поиска личного идеала и т.д. Однако не реали¬зуемая в деятельности, направленной на благо другого человека, установка на совершенствование также является лишь эскапизмом — прикрытием для безде¬ятельности, равнодушия, эгоистического самосохранения. Вместе с тем, как показывает социокультурный и философско-художественный

опыт, любые виды практики (игровой, художе¬ственной, мистической, религиозной) даже притом, что в узких рамках этой культурной практики человек будет реализовываться творчески и свободно, могут выливаться в бегство от действитель¬ности, если в них человек деятельно не сориентирован на самую действительность, ее переосмысление и ценностное возвышение. Таким образом, сам по себе «уход», чем бы он ни был обусловлен, не следует смешивать с духовностью. Хотя в той мере, в какой духовное инобытийно повседневному, любое

«альтернативное» поведение в отношении повседневности может рождать иллюзию духовности, может восприниматься и пониматься как выражение духовности. Духовное преодоление повседневности индивидуализированно. Повседневность рутинна и безлична. Она может разнообразиться внешними событиями. Один из способов ухода от повседневности может заключаться в организации или провоцировании событий, желательно ярких и наполненных острыми ощущениями.

Но чем больше внешних событий увлекают человека, тем менее его бытие является индивидулизированным. Скорее наоборот, человек деперсонифицируется в событиях, которые по своему содержанию и пружинам развития внешни ему. Без индивидуализации человеком собственной жизни невоз¬можно одухотворение. Индивидуализацию не следует путать с индивидуализмом1. Речь идет о том, что творческая самореализа¬ция личности и ее духовное возвышение невозможны на пути

простого подражания, пусть даже самым высоким образцам. Преодоление повседневности не сводится и к обращению к другой повседневности (собственно говоря, это будет тот же уход). Рутинная повседневная или обыденная деятельность может напол¬няться некоторым ритуальным содержанием. Ритуализованная повседневность уже не воспринимается столь чуждой, ритуаль¬ность сама по себе как бы привносит в повседневность смысл. Но ни человек, ни его повседневность от этого не меняются.

Духовность не просто противостоит повседневности: она выра¬жается в привнесении в повседневность дополнительных, но вместе с тем возвышающих, «предстоящих» ей смыслов. Этим объясняется то, что не во всех своих формах культура духовна. Во всяком случае, не всегда освоение личностью культурных форм как таковых знаменует ее приобщенность к духовности. Это справедливо не только в случаях приобщения к формам массовой культуры и освоения их.

«Слепое», неосмысленное воспроизведение высоких культурных образцов, как правило, также оказывается безличност¬ным, неодухотворенным. К тому же привнесение в повседневность дополнительных смыслов может быть всего лишь формой развле¬чения, способом разнообразия повседневности. Одухотворение же предполагает работу, посредством которой происходит возвыше¬ние человека над суетой — в себе и в своем окружении, облаго¬раживание повседневности.

В противопоставлении духовности повседневности заключается одна из важнейших характеристик духовности — свобода. Дух — свободен. В этом смысле выражение «свобода духа» тавтологично. Напротив, выражение «духовное рабство» — внутренне противо¬речиво: рабство духа есть бездуховность. Другой вопрос, всякая ли свобода — духовна? Как мы уже говорили, свобода начинается с воли, независимости; свобода закрепляется в гражданских правах. Однако отрицательная свобода и политические свободы не гаран¬тируют

личностного, духовного раскрепощения человека. Только одухотворенный человек, человек, крепкий духом, является внут¬ренне свободным. Действительная свобода возможна как свобода конструктивная, творящая. Собственно говоря, творчество в стро¬гом философском смысле слова и означает деятельность, в процессе которой личность свободно и конструктивно реализует себя. Творчество лишь как форма личностного самовыражения — всегда культурно, но не непременно духовно.

Творчество созидает культуру, культурные ценности. Через творчество личность реали¬зует себя как субъект, а не просто как потребитель культуры. Вместе с тем продукты творчества сплошь и рядом могут сущест¬вовать бездуховно, как вещи: спрятанные в архиве, законсервиро¬ванные в музее, освоенные массовой культурой и доступные только через нее. В таком качестве ценности духовной культуры становят¬ся одним из элементов среды, социокультурной «природы»,

фактором повседневности. В творчестве парадоксальным образом можно проследить мно¬гие черты, характеризующие упоение наслаждением. В личностном плане в наслаждении ценна возможность автономии — самоутверждения, независимого от обязанностей, ценна возможность отключения от каждодневности. В творчестве таится та же страстность и та же возможность самовольности, свободы и личностности, которые мы находим в опыте наслаждения. Твор¬чество внеимперативно.

В творчестве человек объективирует свои помыслы и способности и, концентрированно заявляя о себе, субъективирует те сферы культурного окружения, которые оказываются под его обаянием как творца. Однако оно требует от творца высокой самодисциплины и постоянной жертвенности. Творчество изливается в мир. Творец принимает на себя трагическую судьбу мира. Как бы ни тракто¬валось творчество, его нельзя понять «со стороны».

Творчество загадочно, ибо оно раскрывается только во внутреннем опыте, а это — опыт духовною томления, горения, самоотдачи, восторга от сделанного открытия, ощущения полноты и почти совершенства (пусть минутного, а нередко и просто кажущегося) собственного существования как именно личностного существования. Творчест¬во приносит высокое наслаждение, оно прямо сопряжено опыту наслаждения. Творец может любоваться собой и произведениями своего труда, и в этом смысле творец — немного «нарцисс».

Но само творчество почти всегда аскетично, ибо творческая деятель¬ность требует таких усилий, самоограничения, целеустремленнос¬ти, преодоления сопротивления как в себе, так и в мире, на которые трудно решиться только в уповании наслаждения, славы или материального достатка. 3. Путь совершенствования Совершенствование начинается с осмысления себя и своего места в мире, со своего отношения к высшим ценностям, с предполо¬жения о собственном несоответствии этим ценностям.

Но для этого индивид должен быть самосознательным, т.е. каким-то образом относящимся к себе. Но чтобы посмотреть на себя «свежим взглядом», необходимо освободиться от собственной инерции, быть внутренне свободным. Свободно можно посмотреть на себя только с какой-то определенной точки зрения. Нравственная рефлексия означает анализ самого себя с точки зрения должного. Вот и получается, что для того, чтобы решиться встать на путь совершенствования, надо самому уже нравственно

определиться (что иное может значить взгляд на себя с позиций долж¬ного?). Иными словами, появление стремления к нравственному совершенствованию возможно на основе хотя бы минимального совершенства, т.е. внутри пространства нравственности. Таков парадокс совершенства. Одним из первых его сформулировал Августин: «Совершенство представляет собой знание человека о собственном несовер¬шенстве».

Нравственный опыт человека складывается и развивается во многом на основе осуществления им своих потребностей и инте¬ресов. Напряженности, возникающие здесь, а точнее, негативный, если не мучительный опыт неудовлетворения потребностей и интересов заставляют человека задумываться о себе и своем месте в жизни. Но какова должна быть мера неудовольствия и глубина страдания, чтобы человек обратился к совершенству. И можно ли говорить о совершенствовании и совершенстве на фоне опыта мучительной жизни?

В понимании ответа на этот вопрос мы сталкиваемся с различием религиозного и секуляризованного нрав¬ственного сознания. Может быть, «человеку религиозному» легче переносить страдания: он находит утешение в Боге. Хотя «религи¬озный человек» верит в загробный мир и вечную жизнь души, невыносимые страдания могут быть для него знаком того, что Бог отвернулся от него, а этот факт вполне может быть истолкован и как исчерпанность, неоправданность идеала. По библейскому сказанию, по наущению

Сатаны Бог решается испытать некоего благочестивого человека по имени Иов, обладавшего обширным благопо¬лучным семейством и праведно нажитым несметным богатством. Испытание невыносимо. На Иова одно за другим падают все мыслимые беды, в результате чего имущество его пропадает, из всех родных у него остается только жена, его самого мучает невыносимая болезнь. Мера его несчастий столь велика, что если положить их на одну чашу весов, а на другой разместить все

пески пустыни, то не перетянут они эти страдания. Таковы «весы Иова». Несмотря на выпавшие на его долю сверхчеловеческие страдания, он не только сохраняет, но и укрепляет свою веру в справедливость Бога, чем достигает милость Божью и вечное спасение. Нерелигиозному этическому сознанию пережить мучительные страдания может быть существенно сложнее: какова ни была бы «судьба», пославшая страдания, «человек этический» оказывается

в конечном счете сам ответственным за свой облик и за свой образ. С нравственной точки зрения, вопреки любым страданиям и испытаниям должно оставаться человеком, а именно: не малодушничать, не чинить несправедливости, тем более оправдывая ее своими страданиями, не потакать своим страстям, не поддаваться искушениям и сохранять личное достоинство. В этой стойкости и самообладании духа и обнаружится высшее совершенство челове¬ка.

Именно в этом смысле, как гласит китайская мудрость, «великое совершенство похоже на несовершенство». Таков еще один парадокс совершенствования: осознание своего несовершенства знаменует начало процесса личного усовершенствования. Личность начинает свой путь к совершенству, отталкиваясь от собственно несовершенства, отказываясь от себя-несовершенного. В этом заключается нравственный смысл практики жертвенно¬го изменения себя. Жертвенного, ибо человек отвергает наличное в себе ради желанного и (или) требуемого возвышенного.

В нравственном самосовершенствовании от человека требуется не совершенствовать то, чем он уже владеет, а устремляться к высшему, к духовному, и тем самым отказываться от приоритета себя. В утверждении мир не повторяется, но обновляется, возвы¬шается. Такое возвышение опосредствовано отрешением от мира как мира вещного, бренного. Самосовершенствование предполагает в человеке смирение.

Это нравственное качество обычно ассоциируется с самоуничижением и безропотным послушанием. Когда критикуют религиозные мо¬ральные учения, указывают прежде всего на проповедь ими добро¬детели смирения как чреватой рабством и лицемерием, а в конечном счете духовной смертью. И в этой критике как будто есть своя правда: установка религиозной этики на то, что полнота всякого бытия заключена в Боге, ведет к тому, что человеку как таковому как будто бы уже нечего привнести от

себя; ему остается только усвоить себе божественные совершенства, стараясь уподо¬биться божественному идеалу. На это по поводу христианства, в частности, указывал Н.А. Бердяев: «Христианская мораль смирения и послушания недостаточна, в ней не все ценности жизни раскрываются»; она игнорирует творчество, «творчество новой жизни». Критика такого рода указывает на безусловный факт нравственного опыта: усилие самосовершенствования

не может быть навязано человеку; он должен проявить готовность и волю, чтобы осуществить себя в самосовершен¬ствовании и при этом не подвергать скепсису свои способности и убеждения. Однако смирение менее всего означает скептицизм и малоду¬шие. Добродетель смирения исходит из обращенного к человеку требования освободиться от собственной гордыни, от довольства собой, своим пониманием собственного несовершенства, своей кажущейся неутомимостью в

устремленности к идеалу. Когда речь идет о нравственной активности во имя духовного возвышения, человеку не следует переоценивать творчество делания самого себя. Требование смирения удерживает человека от произвола и от попыток самому сотворить для себя идеал. « В ту даже самую минуту, когда вы будете с ужасом смотреть на то, что несмотря на все ваши усилия, вы не только не подвинулись к цели, но даже как бы от нее удалились, — в ту самую минуту вы вдруг и

достигнете цели и узрите ясно над собою чудодейственную силу Господа, вас все время любившего и все время таинственно руководившего», — говорит старец Зосима в романе Ф.М. До¬стоевского «Братья Карамазовы» (II, IV). И, наоборот, в самодовольстве и гордыне, в глухоте к абсолют¬ному, в уповании на собственную свободу принимать или не принимать нравственный идеал и наполнять его тем или иным содержанием нет никакого

усилия к самосовершенствованию. Чтобы осознать собственное несовершенство, человеку необходимо внутренне признать, что принятый порядок вещей неподобаем. В неприятии и осуждении себя и заключается покаяние, т.е. явно выраженное сожаление о прошлом и решимость не совершать в будущем того, что будет достойно сожаления. В строгом смысле слова эта решимость и есть добродетель как стойкость человека в исполнении своего долга, несмотря на естественные колебания, сомнения, скептицизм и уныние.

Заключение Таким образом, только как идея, как исходный принцип совершенство обнаруживается в своей противоположности несовершенству. Как процесс совершенствование опосредствовано рядом моментов внутреннего нравственного опыта, которые чело¬век должен пережить, чтобы действительно продвинуться по пути к совершенству. Чем более продвигается человек по этому пути, чем более высокие цели он ставит перед собой, тем тяжелее дается ему этот путь, тем более осознает он собственное несовершенство.

И в этом заключается еще один парадокс самосовершенствования, который можно дополнить противоречивым и только на первый взгляд пессимистическим призывом Сальвадора Дали: «Стремись к совершенству, но высшего совершенства тебе не достичь никогда». Принципиальная невозможность обретения высшего совер¬шенства не может быть основанием для прекращения усилий по принципиально возможному самосовершенствованию.

Во-первых, эта возможность касается совершенствования личностью своих сил и способностей с целью преодоления внутренней разорванности, насколько это возможно. Во-вторых, предполагается, что в устрем¬ленности к идеалу совершенства личность должна не чураться мира, но, наоборот, прилагать все свои усилия к тому, чтобы в самосовершенствовании и на основе самосовершенствования со¬вершенствовался бы и мир, хотя бы в той скромной части, которая ее окружает — как мир отношений с другими людьми и с природой.

В-третьих, практическое содержание этого требования непосредственно обусловлено нравственным идеалом и в этически последовательном виде раскрывается как заповедь любви. Список используемой литературы 1. Венедиктова В.И. О деловой этике и этикете, М 2005. 2. Зеленкова И.Л Беляева Е.В. Этика Минск, 2003. 3. Гусейнов А.А.

Этика: Уч М: Гардарики,2004 4. Кондратов В.А. Этика. Эстетика. Ростов-на-Дону, 2005. 5. Философский энциклопедический словарь. М 2000. 6. Этика. Конспект лекций Ростов-на-Дону: Феникс, 2004 Этика: Уч. пос./ Под ред. Т. В. Миш