Культура цивилизации

Оглавление ВВЕДЕНИЕ 1. КУЛЬТУРА СТРАНЫ КАК ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФСКОГО РАССМОТРЕНИЯ 2. РОЛЬ ПОНЯТИЯ ЦИВИЛИЗАЦИИ В ПОЗНАНИИ ОБЩЕСТВА 3. КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ ПОДХОД К ИЗУЧЕНИЮ ЦИВИЛИЗАЦИЙ 4. ПОНЯТИЯ КУЛЬТУРЫ И ЦИВИЛИЗАЦИИ В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ 16 ЗАКЛЮЧЕНИЕ 20 ИСПОЛЬЗОВАННАЯ

ЛИТЕРАТУРА 21 Введение В наши дни резко возрос интерес к теоретическому изучению куль¬туры. Об этом, в частности, свидетельствует возникновение в XX сто¬летии целого ряда научных дисциплин, делающих культуру предме¬том специального рассмотрения. Особое место среди них заняла куль¬турология. Наряду с ней (а по времени возникнове¬ния ранее) существует культурная антропология. Эта наука занята изу¬чением культур отдельных народов.

Она связывает особенности культу¬ры с особенностями характера человека, его способа мыслить, с про¬исхождением и сущностью тех ценностей, которые исповедуют люди определенного сообщества. В западной науке культурология и культур¬ная антропология часто идут «в связке», взаимно дополняя друг друга. Однако смысл изучения культуры не ограничивается тем, что открывает нечто новое для понимания лишь самой культуры: та¬кое изучение имеет значение для уяснения существа почти всех, или, во всяком

случае, многих сторон жизни общества. Если мы хотим понять суть общественной жизни, ее направленность и перспективы, мы не можем абстрагироваться от вопросов культуры. Во многих слу¬чаях именно через общность культуры то или иное общественное об¬разование приобретает целостность, т.е. из разрозненного собрания людей превращается в единство, обладающее упорядоченной струк¬турой. Рассмотрение общества как целостности, в единстве разнооб¬разных аспектов является одной

из задач философии. Поэтому обнаружение объе¬диняющей (интегративной) социальной функции культуры стало одним из факторов, вызывающих необходимость философского ос¬мысления культуры. 1. Культура страны как предмет философского рассмотрения Слово “культура” происходит от латинского слова colere, что означает культивировать, или возделывать почву. В средние века это слово стало обозначать прогрессивный метод возделывания зерновых, таким образом

возник термин agriculture или искусство земледелия. Но в XVIII и XIX вв. его стали употреблять и по отношению к людям, следовательно, если человек отличался изяществом манер и начитанностью, его считали “культурным”. Тогда этот термин применялся главным образом к аристократам, чтобы отделить их от “некультурного” простого народа. Немецкое слово Kultur также означало высокий уровень цивилизации.

В нашей сегодняшней жизни слово “культура” все еще ассоциируется с оперным театром, прекрасной литературой, хорошим воспитанием [7, С.343]. Современное научное определение культуры символизирует убеждения, ценности и выразительные средства (применяемые в литературе и искусстве), которые являются общими для какой-то группы; они служат для упорядочения опыта и регулирования поведения членов этой группы. Культура являет собой совокупность всех тех духовных достижений человечества, которые, даже возникнув

как индивидуально-субъективные и исторически конкретные, с течением истории получили статус общественно-объективных и как бы над временных духовных явлений, образуя непрерывную и неподвластную отдельному индивиду всеобщую культурную традицию. Культура охватывает не только прошлое, настоящее, но и простирается в будущее. Каждое общество осуществило свой отбор культурных форм. Каждое общество с точки зрения другого пренебрегает главным и занимается маловажными делами.

В одной культуре материальные ценности едва признаются, в другой они оказывают решающее влияние на поведение людей. В одном обществе к технологии относятся с невероятным пренебрежением, даже в сферах, необходимых для выживания людей; в другом аналогичном обществе постоянно совершенствующаяся технология соответствует требованиям времени. Но каждое общество создает огромную культурную надстройку, которая охватывает всю жизнь человека - и юность, и смерть, и память о нем после смерти.

В результате такого отбора прошлые и нынешние культуры совершенно различны. В некоторых обществах считали войну самой благородной деятельностью человека. В других ее ненавидели, а представители третьих не имели о ней представления. В соответствии с нормами одной культуры женщина имела право выходить замуж за своего родственника. Нормы другой культуры это решительно запрещают. В нашей культуре галлюцинации считаются симптомом психического

заболевания. Другие общества расценивают ”мистические видения” как высшую форму сознания. Короче говоря, существует великое множество различий между культурами. В обществе иногда возникает тенденция судить о других культурах с позиции превосходства своей собственной. Эта тенденция называется - энтоцентризмом. Принципы этноцентризма находят отчетливое выражение в деятельности миссионеров, которые стремятся обратить, “варваров” в свою веру.

Этноцентризм связан с ксенофобией - страхом и неприязнью к чужим взглядам и обычаям [3, С. 24]. Этноцентризмом отмечена деятельность первых антропологов. Они были склонны сравнивать все культуры со своей, которую считали самой передовой. По мнению американского социолога Уильяма Грем Самнера культуру можно понять только на основе анализа ее собственных ценностей, в ее собственном контексте.

Такая точка зрения называется культурным релятивизмом. Читатели книги Самнера были потрясены, прочитав, что людоедство и детоубийство имели смысл в тех обществах, где практиковались подобные обычаи [2, С. 37]. Культурный релятивизм способствует пониманию тонких различий между близкими культурами. Например, в Германии двери в учреждении всегда плотно закрыты, чтобы разъединить людей. Немцы считают, что иначе служащие отвлекаются от работы.

Наоборот, в США двери кабинетов обычно открыты. Американцы, которые работают в Германии, часто жаловались, что закрытые двери вызывали у них ощущение неприветливости окружающих и чувство отчуждения. Закрытая дверь для американца имеет совсем не тот смысл, что для немца. Культура — цемент здания общественной жизни. И не только потому, что она передается от одного человека к другому в процессе социализации и контактов с другими культурами, но также и потому, что формирует

у людей чувство принадлежности к определенной группе. По всей видимости, члены одной культурной группы в большей мере испытывают взаимопонимание, доверяют и сочувствуют друг другу, чем посторонним. Их общие чувства отражены в сленге и жаргоне, в любимых блюдах, моде и других аспектах культуры. Культура не только укрепляет солидарность между людьми, но и является причиной конфликтов внутри групп и между ними. Это можно проиллюстрировать на примере языка, главного

элемента культуры. С одной стороны, возможность общения способствует сплочению членов социальной группы. Общий язык объединяет людей. С другой - общий язык исключает тех, кто не говорит на этом языке или говорит на нем несколько иначе. В Великобритании представители различных общественных классов употребляют несколько отличающиеся формы английского языка. Хотя все владеют “английским языком”, некоторые группы употребляют “более правильный” английский, чем другие.

В Америке имеется буквально тысяча и одна разновидностей английского языка. Кроме того, социальные группы отличаются друг от друга своеобразием жестикуляции, стиля одежды и культурных ценностей. Все это может стать причиной конфликтов между группами. В большинстве европейских обществ к началу XX в. сложились две формы культуры. Высокая культура - изящное искусство, классическая музыка и литература - создавалась и воспринималась

элитой. Народная культура, включавшая сказки, фольклор, песни и мифы, принадлежала бедным. Продукты каждой из этих культур были предназначены для определенной публики, и эта традиция редко нарушалась. С появлением средств массовой информации (радио, массовых печатных изданий, телевидения, грамзаписи, магнитофонов) произошло стирание различий между высокой и народной культурой. Так возникла массовая культура, которая не связана с религиозными или классовыми субкультурами.

Средства массовой информации и массовая культура неразрывно связаны между собой. Культура становиться “массовой”, когда ее продукты стандартизируют и распространяют среди широкой публики. Во всех обществах существует множество подгрупп, имеющих различные культурные ценности и традиции. Система норм и ценностей, отличающих группу от большинства общества, называют субкультурой. Философия изучает культуру не как особый объект, подлежащий исследованию наряду с природой, обществом,

человеком, а как всеобщую характеристику мира как целого. Философское понимание культуры есть осмысление выраженного в ней стремления к безграничности и универсальности человеческого развития. 2. Роль понятия цивилизации в по¬знании общества Понятие «цивилизация» первоначально появилось во французском языке в середине XVIII в. в русле теории про¬гресса и употреблялось только в единственном числе.

В ча¬стности, просветители называли цивилизацией идеальное общество, основанное па разуме н справедливости. Кризис прогрессистских иллюзий просветителей, бога¬тый этно-исторический материал, полученный в «эпоху путешествий» и обнаруживший огромное разнообразие нравов и культур вне Европы, привели к тому, что в начале XIX в. возникла «этнографическая концепция цивилизаций», в ос¬нову которой было положено представление о том, что у каждого народа - своя цивилизация (Т.

Жуффруа). В целом во второй половине XVIII - начале XIX вв. ут¬вердилось три подхода к пониманию «цивилизации»: 1) уни¬тарный (цивилизация как идеал прогрессивного развития че¬ловечества как единого целого); 2) стадиальный (цивилиза¬ция как этапы прогрессивного развития человечества как единого целого); 3) локально-исторический (цивилизация как качественно различные уникальные этнические или историче¬ские

общественные образования). В это время Ф. Гизо, заложивший основы «этноисторической концепции цивилизаций», предпринял также попыт¬ку разрешить противоречие между идеей прогресса единого рода человеческого и реалиями культурно-исторического многообразия народов. Он считал, что, с одной стороны, существуют локальные цивилизации, а, с другой,— над ними есть еще и Цивилизация как прогресс человеческого общества в целом [6,

С. 92]. Однако дальнейшие попытки разрешить это противоречие завершились утверждением в европейской философско-исторической мысли методологии однолинейного прогрессизма. Согласно этой методологии в истории действуют силы и законы, имеющие универсальный характер, а национальные истории являются лишь частным случаем их проявления. Мировая история стала рассматриваться как процесс пере¬хода из одного состояния в другое, более развитое

и совер¬шенное. Отдельные народы в своей истории — быстрее или медленнее - идут по одной линии прогресса, и поэтому бо¬лее продвинутые европейские страны как бы задают цель н идеал общественного развития вообще. В рамках этой методологии появились концепции «исто¬рических» и «неисторических» народов; закон «трех стадии развития нравственности» (семья, гражданское общество и государство) Гегеля; закон «трех стадий эволюции мысли» (теологическая, метафизическая позитивная)

Конта; теория «общественно-экономических формаций» Маркса. В условиях господства в европейской традиции различ¬ного рода философско-универсалистских концепций исто¬рии человечества идея уникальности культурно-историче¬ского развития народов теплилась лишь в рамках романти¬ческой историографии. Поэтому появление в 1869 г. работы Н.Данилевского «Россия и Европа», посвященной пробле¬мам зарождения и развития

Российской цивилизации, было явным диссонансом в ряду аналогичных исследований. Н. Данилевский отрицал существование «человечества» как целого, как «единой цивилизации», признавая реаль¬ным субъектом исторического процесса лишь отдельные «культурно-исторические типы»; народы с их самобытны¬ми цивилизациями, не подлежащими передаче и заимство¬ванию. (В этом смысле идеи Н. Данилевского оказались со¬звучными теоретическим построениям

Рюккертаи Риля, не¬мецких историков романтической школы середины XIX в.) [7, С. 357] Культурно-исторические типы, находясь в непрерывной борьбе друг с другом и внешней средой, проходят опреде¬ленные стадии: от этнографического состояния к государственному и от государственного к цивилизованному. Ход ис¬тории выражается в смене вытесняющих друг друга куль¬турно-исторических типов, среди которых наиболее перс¬пективным Данилевским был назван противостоящий куль¬турам

Запада — «славянский тип», полнее всего выраженный в русском народе. Концепция культурно-исторических типов Данилевско¬го, воспринятая первоначально как «литературный курьез» (В. Соловьев), предвосхитила в определенной мере идеи немецкого философа культуры О. Шпенглера, с именем ко¬торого связывают появление в 20—30-х гг. XX в. устойчиво¬го интереса к локальным культурам и цивилизациям.

В работе «Закат Европы» (1918-1922 гг.), критикуя ос¬новные постулаты западноевропейской исторической науки — европоцентризм, панлогизм, историзм, «линейный» прогрессизм Шпенглер сформулировал теорию культурно-истори¬ческого круговорота, которая постулировала цикличность раз¬вития множества разрозненных, но равноценных по уровню достигнутой зрелости культурных миров [6, С. 134]. Выделив в развитии культурно-исторических миров три стадии: юность (мифосимволическая, ранняя

культура), расцвет (метафизико-религиозная высокая культура) и упа¬док (поздняя окостеневшая культура). Шпенглер считал, что последняя переходит в цивилизацию. Поэтому цивилизации везде обладают одними и теми же признаками: они есть симптом и выражение отмирания целого культурного мира как организма, затухания одушевляющей его культу¬ры, возврат в «небытие» культуры, этнический хаос, не по¬рождающий более культурной индивидуальности.

В научном этосе термин «цивилизация» прочно связан с именем А.Дж.Тойнби, который, работая над всеобщей ис¬торией развития человеческой культуры, создал уникаль¬ный в своем роде 10-томный труд «A Study of history» (1934-1955). На философско-исторических взглядах Тойнби сказа¬лось влияние, с одной стороны, интуитивистской филосо¬фии А. Бергсона, его трактовки движущей силы истории как непрерывного стремления («прометеевского порыва»)

человеческого разума к слиянию с трансцендентным Уни¬версумом, с другой стороны,— теория исторического круго¬ворота О. Шпенглера, концепция о повторяемости «рит¬мов» истории как циклов развития цивилизации. Цивилизацию Тойнби рассматривал в качестве «умопости¬гаемого поля исторического исследования», как систему, обо¬собленность которой определяется значимостью связей между ее элементами. Цивилизации зарождаются, по мнению Тойн¬би, в результате поиска адекватных

Ответов на Вызовы, ко¬торые предъявляются людям либо природой (стимулы «бесплодной земли» и «новой земли»), либо человеческим окружением (стимулы «удара» и «давления») [2, С. 49]. Новая цивилизация при этом может возникнуть двумя путями. Во-первых, непосредственно из примитивного общества путем ка¬чественного изменения его структуры в результате выделения из общей, массы некоторого творческого меньшинства (эли¬ты), берущего на себя формирование

Ответа и разработку но¬вых методов и направлений социальной активности при помо¬щи механизмов мимесиса. (Мимесис.— социальное подража¬ние, «приобщение через имитацию к социальным ценностям»). Во-вторых, из цивилизации на основе использо¬вания достижений генетически предшествующей цивилиза¬ции. При этом А. Дж. Тойнби считал, что в качестве храните¬ля и передатчика «генетической» информации особенно часто выступают конфессиональные институты. Предложенное

Тойнби понимание цивилизаций как сис¬тем, различающихся определенным типом связей, вызвало серьезные сомнения по поводу реальности существования самого феномена. Из теории было известно, что выделение систем по типу их связей мало что дает для определения их реального статуса, ибо любая характеристика связей (по выраженности, силе, значимости) неизбежно является субъ¬ективной. Поэтому возник естественный вопрос, не являют¬ся ли «цивилизации»

Тойнби лишь мыслительными конст¬руктами. В 1961 г. Р. Арон на встрече с английским историком прямо поставил этот вопрос. На что Тойнби ответил, что «в конечном счете единственно реальным можно назвать толь¬ко человеческие поступки». Присутствие в своей концепции интуитивного и иррационального моментов Тойнби и не от¬рицал, называя свой метод «мифологической аналогией».

Этот метод является, по его мнению, менее совершенным по сравнению с научным « инструментом для понимания ре¬альности (мифология не поддается верификации), но в компенсацию за ее большую слабость мифология имеет бо¬лее дальний радиус действия и более глубокую возмож¬ность проникновения». С позиций герменевтики, идеи которой получили широ¬кое распространение в современной исторической науке, со¬четание рациональных н интуитивных методов познания у

Тойнби также выглядит не недостатком, а, наоборот, пре¬имуществом. В частности, отмечая эвристическую ценность в историческом познании «мифотворческого» и «эстетиче¬ского» воображения, Г.Гадамер подчеркивал, что верифи¬цируемое «расколдовывание» действительности смогло бы однозначно выразить смысл истории, если бы расколдован¬ный разум сам распоряжался собой и реализовывал бы себя в абсолютном самоопределении. Фактически разум являет¬ся сам зависимым от выходящих за его пределы

экономиче¬ских, общественных и государственных сил. Если Тойнби занимался конкретно-историческим изуче¬нием мировых цивилизаций, то в эти же годы польский фи¬лософ Ф. Конечны предпринял попытку создать «науку о цивилизации». В работе «О множественности цивилиза¬ций» (1935 г.) он писал, что от истории цивилизаций надо отличать теорию цивилизации. Содержание истории циви¬лизаций — изучение их борьбы и развития, главная про¬блема

«науки о цивилизации» — происхождение и природа их многообразия [2, С. 134]. Ф. Конечны считал, что цивилизация — это «особая форма организации коллективности людей», «метод устрой¬ства коллективной жизни». Цивилизация — это социальная целостность, внутренняя жизнь которой определяется дву¬мя фундаментальными категориями — блага (морали) и ис¬тины, а внешняя — здоровья и благополучия. Кроме того, жизнь цивилизации основывается на категории красоты.

Конфигурация этих категорий обусловливает своеобразие цивилизаций и их множественность. Однако ни концепция культурно-исторических миров Шпенглера, ни «наука о цивилизации» Конечны, ни мето¬дология исследования цивилизаций Тойнби в силу их умо¬зрительности не получили широкого распространения в за¬падной историографии. Это дало основание одному из вид¬ных социологов XX столетия П. Сорокину посетовать в середине 60-х гг. на то, что наука еще недостаточно изучает обширные

целостные системы, называемые «цивилизация¬ми», «высокими культурами» пли «основными культурно-историческими типами». Во второй половине XX в. в порядке реакции на тоталь¬но-универсалистское и вестернизированное изображение мира в концепциях модернизации и развития произошло как бы новое — после работ В.Данилевского, О. Шпенгле¬ра, А. Тойнби — рождение понятия «цивилизация». В настоящее время эта категория стала, пожалуй, централь¬ной в системе социогуманитарных представлений

о современном мире и его истории; оформилась и особая отрасль знания — «civilisational studies» («исследования цивилизаций»). В содержательно-методологическом плане можно выде¬лить несколько подходов в интерпретации понятия «циви¬лизация»: культурологический, социологический, этнопсихологический, географический. 3. Культурологический подход к изучению цивилизаций В рамках культурологического подхода М. Вебер, а за ним

А. Тойнби рассматривали цивилизацию как особый социокультурный феномен, ограниченный определенными пространственно-временными рамками, основу которого со¬ставляет религия. А. Тойнби указывал также и на четко вы¬раженные параметры технологического развития. Некото¬рые исследователи под цивилизацией понимают не только совокупность отношений между людьми одной конфессии, но и между индивидом и государством, «сакрализованные религиозной или идеологической доктриной,

которая обес¬печивает стабильность и длительность в историческом вре¬мени фундаментальных нормативов индивидуального и об¬щественного поведения» (Л. Малашенко). Э. Тайлор считал, что цивилизация, или культура, «в широком этнографическом смысле слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, ус¬военных человеком как членом общества».

Ряд ученых, оставаясь в пределах культурологического подхода, выносят цивилизацию за пределы ее социокультурного основания. Они адресуют понятие «цивилизация» только тем социокультурным образованиям, которые обла¬дают творческой способностью вырабатывать универсаль¬ные символы. В частности, В. Каволис связывает понятие «цивилизация» со способностью данной культурной систе¬мы к коммуникации, усвоению и толкованию всеобщих иди¬ом и значений.

Поэтому он предлагает положить в основу определения конкретной цивилизации не ее социокультурный код, как это обычно делается, а принцип «соотнесенности» присущих ей всеобщих представлений и значений. При этом, с одной сто¬роны, В. Каволис подчеркивает, что отдельные цивилизации вырабатывают собственные оценки этих универсалий (напри¬мер, свободы, прав человека, власти и т. д.) и выражают та¬ковые через призмы своих ценностей и исторического опыта. С другой стороны, он признает наличие глобальной конфигу¬рации

этих универсально-символических форм и даже гло¬бального сознания [6, С. 97]. Культурологический подход к определению понятия «цивилизация» преобладает в отечественной литературе. В большинстве словарей термин «цивилизация» интерпретируется как синоним понятия культура. В широком смысле под цивилизацией подразуме¬вают совокупность материальных и духовных достижений общества в его историческом развитии, в узком смысле — только материальную культуру.

Многие ученые склоняются к тому, чтобы определять цивилизацию «как социокультурную общность, обладаю¬щую качественной спецификой», как «целостное конкрет¬но-историческое образование, отличающееся характером своего отношения к миру природы и внутренними особенно¬стями самобытной культуры». Иногда к культурологиче¬ским характеристикам добавляют политические, экономиче¬ские и психологические, а цивилизацию рассматривают как «сообщество людей, объединенное основополагающими ду¬ховными ценностями

и идеалами, имеющее устойчивые осо¬бые черты в социально-политической организации, культу¬ре, экономике н психологическое чувство принадлежности к этому сообществу» (Л. Семенникова). В связи с этим надо отметить, что еще в XIX в. прежде всего в странах германского языка, культура противопостав¬лялась понятию «цивилизация». Так, уже у Канта намечается различие между этими понятиями.

О. Шпенглер прямо про¬тивопоставлял цивилизацию, как совокупность технико-меха¬нических элементов, культуре, как царству органически-жиз¬ненного, Поэтому Шпенглер считал, что цивилизация являет¬ся заключительным этапом развития любой культуры, для которого характерны высокий уровень научных и техниче¬ских достижений и упадок искусства н литературы. Многие исследователи сходятся в том, что цивилизация представляет собой внешний по отношению к человеку

мир, воздействующий на него и противостоящий ему, в то время как культура является внутренним достоянием человека, раскрывая меру его развития и являясь символом его духов¬ного богатства. Такое утверждение вполне уместно только в рамках деятельностного подхода к пониманию культуры как внутрен¬ней интенции жизнедеятельности человека, ее духовного кода. Однако при ценностном подходе к культуре, при ко¬тором она интерпретируется как нормативно-ценностное

пространство бытия той или иной социальной общности, та¬кое противопоставление культуры и цивилизации выглядит не обоснованным. Вместе с тем надо согласиться, что цивилизация по отно¬шению к человеку является внешним миром. Однако при этом не следует противопоставлять понятия «цивилизация» и «культура», ибо культура как надындивидуальная реаль¬ность также является внешней. 4. Понятия культуры и цивилизации в современной философии

Во второй половине XX столетия в рамках той отрасли знания, которая получила на Западе название «civil isational studies», сложилось несколько направлений. Одно из них продолжает основываться на представлении о цивилизациях как локально-исторических образованиях, сущность которых сводится к специфике социокультурного кода. Сторонники этого направления считают, что не стоит преувеличивать значимость унификации мира на базе

за¬падной экономической системы, ибо эта унификация не за¬тронула главного — духовного кода жизнедеятельности лю¬дей. Попытки механической трансплантации экономиче¬ских и политических институтов в иную социокультурную среду заканчивались, как правило, их отторжением, и, наоборот, они становились эффективным средством решения проблем развития, если вписывались в «горизонт» культур¬ных ожиданий, соответствуя национальному культурному архетипу и менталитету [7, С. 364]. Другим направлением «civilisational studies» является

новая, не культурологически-редукционистская интерпре¬тация понятия «цивилизация». Большое влияние на исследование цивилизаций в этом русле оказала современная глобалистика, прежде всего взгляды сторонников «миросистемной перспективы» И. Валлерстайн и глобальной культорологии М. Фезерстоуна. При этом наблюдается сближение цивилизационного и глобалистского подходов на основе того, что современным

«цивилизионщикам» тезис о «единстве мировой цивилизации» уже не кажется «ложной концепцией», а «глобалистами» мироцелостность уже не рассматривается сквозь призму европоцентристского, рационально-западного видения мира. В рамках новой версии цивилизационного подхода со¬временный мир рассматривается как многозначность циви¬лизаций («polyloguc of civilizations»), но сами цивилизации при этом становятся возможными лишь как «встреча циви¬лизаций» («civilization of meeting»), как их диалог на базе всеобщих символических

форм. Некоторые исследователи, в частности Б. Нельсон, вообще рассматривают современ¬ные цивилизации как «вызовы» глобальным императивам. Такая коммуникационно-герменевтическая трактовка цивилизаций намечает преодоление атомистского к ним подхода, при котором цивилизации представляются в виде дискретных социокультурных единиц. Новое в такой трак¬товке понятия «цивилизация» состоит в том, что одновре¬менно реализуется и цивилизационный, и мироцелостный подходы, признается социокулътурная специфика цивили¬заций и сохраняется

экуменистское видение мира, устанав¬ливается взаимосвязь цивилизаций с глобализмом через по¬средство универсально-символических форм. Вместе с тем представители данного подхода продолжа¬ют подчеркивать и возрастающее значение социетальных, этнических, культурных и цивилизационных различий в со¬временном мире и то, что идеи глобальности охватывают еще очень узкую часть населения планеты. Поэтому массы воспринимают, и осмысливают универсальные выражения и значения через призму своих цивилизаций

и исторического опыта, противопоставляя свои ценности и языки «семиоти¬ческому империализму» универсальной или глобальной культуры. Западная, исламская, индийская, китайская и другие цивилизации продолжают сохранять свою жизнен¬ную силу, ибо они служат основой для самовыражения масс населения, для выработки соответствующего нормативно-ценностного пространства их бытия. Понятие «цивилизация» в такой интерпретации может быть использовано лишь для описания современного мира, в котором взаимодействие цивилизаций является устойчи¬вой

и доминирующей тенденцией, где уже нет «чистых» цивилизационных образований и сохранение их идентичности выглядит достаточно проблематично. Сближение цивилизационного и глобалистского подхода в понимании феномена миро целостности, новации в интер¬претации понятия «цивилизация» под влиянием современ¬ных глобалистских концепций сопряжены прежде всего с дискуссией по проблемам глобальной культуры. Сторонники концепции, абсолютизирующей интеграци¬онные тенденции, делают вывод о том, что глобальное

вза¬имодействие культур ведет к становлению и глобальной культурной ойкумены. Так, Н. Моисеев прогнозирует появ¬ление в XXI в. единой планетарной цивилизации с новой шкалой общечеловеческих ценностей и даже коллективным общепланетарным Разумом, Памятью и Духовным миром. Согласно другой точке зрения, единая культура невоз¬можна, поэтому и в условиях процесса глобализации сохра¬няется устойчивое культурное разнообразие мира.

В частно¬сти, Э. Баталов считает, что возникнет метацивилизация, которая выступит лишь в качестве, цивилизационно-куль-турного «общего знаменателя», не поглощающего и не вы¬тесняющего национальные, региональные цивилизации, но скорее надстраивающегося над ними [4, С. 89]. Проблемы глобального взаимодействия культур оказались неразрешимыми в рамках традиционной культурологии в силу присущего ей дихотомного мышления с его оппозиция¬ми: интеграция — дезинтеграция, гомогенность

- гетероген¬ность, глобализация — локализация. Поэтому, как заметил ведущий теоретик глобальной культурологии М. Фезерстоун, «фокус (познания) на планету предполагает необходимость нового уровня концептуализации». С точки зрения теорий «культурного плюрализма» культура рассматривается как связующее звено между стра¬нами, регионами, цивилизациями. Поэтому понимание и уважение культурных ценностей и традиций народов — это не вопрос чистой эрудиции, a conditio sine qua non (непре¬менное условие) гармонического развития мира.

Основу теории «культурного плюрализма» составляет идея солидарности как признание неустранимости культур¬ных различии и как отказ от всякой иерархии культур. Техническая экспансия западной цивилизации, создавая растущее единообразие, постоянно наталкивается на культуру неевропейских народов и цивилизаций, что неизбежно порождает проблему выработки моделей эндогенного их развития и осознания необходимости культурного плюрализма как основного его условия. Заключение Сегодня вполне очевидно, сколь значитель¬ную роль играет

культура в жизни человека и общества. Обширный материал, накопленный наукой, говорит о том, что культура воздействует на все стороны общественной жизни. Она во многом опреде¬ляет динамику и направленность общественных процессов. Осознание роли культуры нанесло удар по концепциям, абсолютизировавшим, например, роль экономического или политического фактора. Выясни¬лось, что сами экономика и политика во многом определяются особен¬ностями культуры. Одни и те же формы экономической и политической жизни функционируют

по-разному в обществах с различным типом культуры. Более того, именно особенности культуры чаще всего порож¬дают те или иные формы экономики или политики. Характером культу¬ры во многом определяется и механизм заимствования конкретным обществом тех или иных форм организации жизни у других обществ. Диалог культур народов всех стран открывает перед человечеством новые возможности и перспективы. Общим достоянием всех народов сегодня являются великие достижения науки,

искусства, культуры, плоды мысли и творчества многих поколений, а также общечеловеческие моральные ценности. Благодаря диалогу культур укрепляется положение человека в обществе, растет степень экономической, политической и духовной свободы личности, создаются социальные условия для ее полноценного развития, реализации ее многообразных интересов и потребностей. Человек нового века должен опираться на ценности мировой цивилизации.

Только используя все ценное, что оправдало семя в многовековой истории, можно творить новое, соблюдая гармонию между человеком, природой и обществом. Использованная литература 1. Арутюнов С.А. Народы и культуры: развитие и взаимодействие М 1989. 2. Добрынина В.И. Культура и цивилизация М 1992. 3. Кефели И.Ф. Культура и общество// Социально-политический журнал. – 1995 № 3. 4.

Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество М.: Политиздат, 1992. 5. Петякшева Н.И. Проблема диалогов цивилизаций// Вопросы философии. – 1996 № 1. 6. Цивилизация М.: Наука, 1992, выпуск 1. 7. Философия: Учебник для вузов. – Ростов н/Д.: Феникс, 1996.