И (долг)
«Должная
справедливость», «долг», «чувство долга», «справедливость»,
«добропорядочность», «честность», «правильность», «принцип», «значение»,
«смысл» – одна из основополагающих категорий китайской философии, в особенности
конфуцианства. Заключает в себе идею «правильного (чжэн) соответствия (и4)»
содержания – форме, субъективных потребностей – объективным требованиям,
внутреннего чувства справедливости – внешним императивам общественного долга. В
Чжун юне (§ 20) дана лапидарная дефиниция: «Должная справедливость (и) – это
соответствие (и4)», построенная, как и многие другие, на
омонимичности соответствующих иероглифов и легшая в основу ряда последующих
более развернутых определений «должной справедливости». В период формирования
неоконфуцианства его патриарх Чжоу Дуньи, следуя лаконичности оригинала,
канонизировал эту дефиницию в инверсированной форме: «Соответствие называется
должной справедливостью» (Тун шу, § 3).
Этимологически
«и» восходит к сочетанию знаков «я» (во) и «баран» (ян). Последний, входя также
в состав иероглифов «добро» (шань) и «красота» (мэй), несет представление об
общепринятом «вкусе», охватывающем главные ценностно-нормативные сферы –
этическую (шань), эстетическую (мэй) и деонтологическую (и). Интериоризация
деонтологической нормы представленна в семантике «и» как общественный вкус
(«баран»), ставший внутренним чувством («я»).
В самом общем
антропологическом смысле «и» – неотъемлемый атрибут индивидуальной природы (син2)
человека, одно из «пяти постоянств» (у чан) его существования наряду с
гуманностью (жэнь), благопристойностью (ли2), разумностью (чжи4)
и благонадежностью (синь2); в более конкретном социально-этическом
смысле – нормы отношений между пятью парами социальных ролей: отца и сына,
старшего и младшего братьев, мужа и жены, старшего и младшего, государя и
подданного (Ли цзи, гл. «Ли юнь»); в еще более узком смысле – принцип поведения
мужа, правителя или харазматического лидера. Стандартная терминологическая
оппозиция «и – ли3» («ли3» – «польза», «выгода»)
знаменует противопоставление морального долга эгоистической утилитарности, или
обязанности по отношению к другому – соблюдению собственного интереса.
В древних
протоконфуцианских памятниках Ши цзине и Ши цзине «и» обозначает умение
правителей и чиновников приносить благо своей стране. У Конфуция «и» становится
ключевой характеристикой «благородного мужа» (цзюнь цзы), выражающей единство
знания (чжи) и действия (син), основанное на благодати (дэ), реализующееся
последством этико-ритуальной благопристойности (ли2) и направленное
на осуществление дао (Лунь юй, VI, 20, II, 24, XVI, 11, XII, 10). Мэн-цзы
радикально универсализировал «и» как одно из четырех начал исконно доброй
(шань) человеческой природы – «стыдящееся [за себя] и негодующее [на другого]
сердце» (Мэн-цзы, II А, 6, VI А, 6) и решительно отверг пользу/выгоду во имя
должной справедливости и гуманности (Мэн-цзы, I А, 1), отличающих человека от
животных (Мэн-цзы, IV Б, 19). Согласно Мэн-цзы, «должная справедливость – это
путь человека» (Мэн-цзы, VI А, 11), совершенствование его «пневмы» (ци)
осуществляется посредством «накопления должной справедливости» (Мэн-цзы, II А,
2).
Главный
оппонент Мэн-цзы в рамках конфуцианства – Сюнь-цзы, считая человеческую природу
исконно «злой» и наделенной врожденным стремлением к пользе/выгоде, вместе с
тем еще категоричнее определил и как основной человеческий признак (Сюнь-цзы,
гл. 9), которому должно быть подчинено неискоренимое стремление к
пользе/выгоде. Общеконфуцианское решение проблемы «и – ли3» дано в
Да сюэ: «Не польза/выгода полезна/выгодна государству, а должная
справедливость».
Моисты в
отличие от конфуцианцев, трактуя «ли3» как «приносящую радость»
«общую пользу и взаимную выгоду», а не частный интерес и эгоистическую корысть,
отвергли противопоставление «и – ли3» прямой дефиницией «и есть ли3».
Согласно трактату Мо-цзы, «и» желанно небу и является «самым ценным в
Поднебесной» (гл. 47). Воле Неба соответствует и всенародная польза/выгода (гл.
26), составляющая также один из трех главных гносеологических критериев (сань
бяо) – «применимость» (юн) высказываний (гл. 35).
Легисты близкий
к моизму тезис о том, что «люди стремятся к пользе/выгоде, как вода вниз»
(Шан-цзюнь шу, гл. 23), соединили с враждебным и моизму и конфуцианству
определением и как пути (дао) «насилия и наказаний» во имя абсолютной власти и
унифицированной «законности» (фа).
В противовес
всем указанным школам представители даосизма, отстаивая идеал естественной
незаинтересованности одновременно подвергли критике как пользу/выгоду, так и
должную справедливость. Согласно Дао дэ цзину (§§ 18, 19, 38), и – результат
«упразднения великого дао», то есть одна из ступеней общей деградации в мире:
«За утратой дао следует благодать, за утратой благодати следует гуманность, за
утратой гуманности следует должная справедливость, за утратой должной
справедливости следует благопристойность. Благопристойность – это истощение
верности (чжун1) и благонадежности (синь), голова смуты». В отличие
от Дао дэ цзина, проводящего тонкие градации упадка, четко разграничивающего
«нецеленаправленную» (у и вэй) гуманность и «целенаправленную» (ю и вэй)
должную справедливость, в Чжуан-цзы провозглашен отказ от различения «жэнь1»
и «и», сопровождающийся призывом «забыть должную справедливость».
Дун Чжуншу,
привнесший в официализированное конфуцианство некоторые легистские и моистские
идеи, сочетал радикальную формулу «Гуманный делает правильным свое соответствие
(«и6» здесь синоним «и4») и не помышляет о своей
пользе/выгоде» с признанием за последней регулятора телесной жизни: «Должная
справедливость пестует сердце (синь), польза/выгода пестует тело (ти). В теле
самое ценное – сердце, поэтому в пестовании самое важное – должная
справедливость».
Усвоение
даосских идей неоконфуцианством выразилось, в частности в признании Шао Юном
совершенномудрых способными «отрешиться и от пользы/выгоды, и от должной
справедливости». Другой создатель неоконфуцианства Чжан Цзай пошел на сближение
с моизмом в тезисе «Должная справедливость обобщает (гун1) пользу/выгоду
Поднебесной» (Чжэн мэн, гл. «Да и» – «Великие перемены»). Открыто в защиту
принципа общей пользы/выгоды выступили Ли Гоу, Ху Хун, Чэнь Лян, Е Ши. Ху Хун
наиболее четко провел различие между частной и общей формами пользы/выгоды.
Основоположник неоконфуцианской ортодоксии Чэн И прямо отождествил должную
справедливость с общественно-альтруистическим (гун1), а
пользу/выгоду – с частно-эгоистическим (сы) началом, допустив, однако,
возможность их гармонии и полезность/выгодность соблюдения должной справедливости.
Ван Чуаньшань соотнес последнюю с дао человека, а пользу/выгоду с его
жизненными «функциями» (юн). Янь Юань, утверждавший, что «благодаря должной
справедливости осуществляется польза/выгода», переиначил формулу Дун Чжуншу в
призыв «делать правильным соответствие (и4), помышляя о
пользе/выгоде».
В целом
неоконфуцианство выработало широкий спектр трактовок соотношения должной
справедливости и пользы/выгоды – от абсолютного превознесения первой и умаления
второй до их уравнивания, хотя неоконфуцианская ортодоксия всегда отстаивала
примат и.
Список
литературы
Для подготовки
данной работы были использованы материалы с сайта http://www.krugosvet.ru/