Антрополатрия и человеколюбие, как точки экстремума
антроподицеи К.Н.Леонтьева
Роман Гоголев, Нижний Новгород
Антроподицея
и теодицея К.Н. Леонтьева...как основополагающие категории его философии
истории
Тема
Возрождения получает обновлённое звучание в творчестве Леонтьева после его
“обращения и жизни на святой Афонской горе”. Ренессанс для мыслителя теперь не
только блистательная эпоха, которую привыкли называть Возрождением, но которую
точнее назвать эпохой сложного цветения Запада, это “эпоха многообразного и
глубокого развития, объединенного в высшем духовном и государственном единстве
всего или частей”, это время и высшего напряжения личности, “многообразного
гармоничного творчества” [6; 95]. Однако для Леонтьева, как и для человека
раннего Возрождения, аморализм, макиавеллизм, “освобождение мысли, презрение к
авторитетам, cнятие оков с личности” [178; 366], в отличие,
например, от Ницше, было лишь следствием, частным эпизодом более глубокого
явления. Именно “многосторонняя сила личности или односторонняя доблесть её” —
сущность феномена Возрождения.
Современный
философ В.В.Бибихин, исследователь Ренессанса, так прорисовывает образ титана
Возрождения: “У ренессансного поэта-философа его слава сверху, coelitus, и его
доблесть (virtus) не та, что даётся техникой и навыком. Есть достоинство в том
чтобы существо, рождённое для усилия как птица для полёта (петрарковское
определение человека), без надмения и нелживо, с открытой простотой разыграло
свою собственную роль, драму смертного перед лицом бессмертных”. “Мир дан не
ради покоя, а ради предельного усилия”. И поэтому “мужество-доблесть-добротность,
virtus, переводимая как добродетель, имеет смысл не "делания добра",
а мужества, крайнего напряжения сил, полного развёртывания способностей без
уточнения, каких именно и в каких целях, безотносительно к благу-злу в расхожем
морализаторском смысле” [74; 25, 485-486] [
i].
Леонтьев
представляется чрезвычайно родственным этим титанам ибо и он “отличался
вкусами, позывами гигантски-напряжёнными к ultra-биологическому, к
жизненно-напряжённому. Его "эстетизм" был синонимичен, или,
пожалуй, вытекал, или коренился на антисмертности” [48 {4}; 637]. “Надо крепить
себя, меньше думать о благе и больше о силе. Будет сила, будет и кой-какое
благо, возможное” [6; 152]. Именно этого напряжения, доблести и не находил
Леонтьев среди своих либеральных современников, расслабленных новоевропейской
псевдогуманностью, исповедующих “розовое христианство”.
Не
стоит слишком упрощать проблему, низводя облик Леонтьева лишь до “ренессансной
натуры” (определение С.Л.Франка [253; 421]), ибо философ никогда не разделял гуманистическое
понимание-отношение к человеку, которое является безусловным плодом не столько
культуры эпохи Возрождения, сколько либеральной новоевропейской гуманности
XVIII-XIX вв. Ситуация носит здесь скорее обратный характер: Леонтьев выступает
как последовательный противник гуманистического идеала человека,
противопоставляя “антрополатрии”, человекопоклонничеству христианское
человеколюбие. Как проницательно заметил В.В.Зеньковский, “В антропологии
Леонтьева мы видим борьбу религиозного понимания человека с тем обыденным в
секуляризме его пониманием, которое не ищет высоких задач для человека, не
измеряет его ценности в свете вечной жизни, а просто поклоняется человеку вне
его отношения к идеалу. В антропологии этическая и эстетическая придирчивость Леонтьева
определяется именно его религиозной установкой ” [114;
257]. Восставая “против смешения гуманизма и христианства” [69; 157], в
частности, их отождествления в творчестве Ф.М.Достоевского, Леонтьев пишет:
“Братство по возможности и гуманность действительно рекомендуются Св. Писанием
Нового Завета для загробного спасения личной души; но в Св. Писании нигде не
сказано, что люди дойдут посредством этой гуманности до мира и благоденствия.
Христос нам этого не обещал” [
ii]. Подводя итог сказанному, Леонтьев приходит к
выводу: “гуманность новоевропейская и гуманность христианская являются,
несомненно, антитезами, даже очень трудно примиримыми” [27; 323]…
В
своей антроподицее Леонтьев следует православному христианскому учению о
человеке [
iii],
в котором одною гуманностью отношение к личности отнюдь не исчерпывается, ибо
любовь к образу Божию в человеке не предполагает приятие и греха. Последний
может врачеваться не только любовью, но наказанием, которые, будучи путями
Промысла о человеке, всегда неразрывно связаны: “Ибо Господь кого любит, того
наказывает; бьёт же всякого сына, которого принимает” [Евр. 12:6; Притч. 3:12].
Подчеркивая творческую созидающую силу Промысла, Леонтьев пишет, что
новоевропейская гуманность старается вытеснить, “стереть” из повседневной жизни
полезные для спасения человека обиды, разорения, горести, которые в
христианстве осмысливаются как “посещение Божие”. “Горе, страдание, разорение,
обиду христианство зовёт даже иногда посещением Божиим, [
iv] а гуманность простая
хочет стереть с лица земли эти полезные нам обиды, разорения и горести… В этом
отношении христианство и гуманность можно уподобить двум сильным поездам
железной дороги, вышедшим сначала из одного пункта, но которые, вследствие
постепенного уклонения путей, должны не только удариться друг об друга, но даже
и прийти в сокрушающее столкновение” [27; 324].
Аналогичной
критике подвергается “новоевропейская гуманность” у Хайдеггера, который
замечает, что при подобном подходе “люди в принципе представляют человека
всегда как живое существо, homo animalis, даже если его anima полагается как
дух, animus, или ум, mens, а последний позднее – как субъект, как личность, как
дух. Но тем самым существо человека обделяется вниманием и не
продумывается в своём истоке, каковой по своему существу всегда остаётся для
исторического человечества одновременно и целью”. В результате происходит
отгораживание “…от того простого и существенного обстоятельства, что человек
принадлежит своему существу лишь постольку, поскольку слышит требование Бытия”
[259; 197-198].
В
противоположность вышеизложенной концепции, проводимая Леонтьевым идея любви к
человеку, как образу и подобию Божию, своими корнями глубоко уходит в
христианскую антроподицею. Согласно свт. Григорию Паламе, “Бог, некогда создав
по образу и подобию Своему Праотца нашего Адама, не вложил в него ничего
дурного, но вместе с душою вдохнул в него и благодать Божественного Духа,
соблюдающую его в обновлении и заботящуюся о соблюдении в нём подобия (Божия)”
[90; 142-143]. Иными словами: “"образ" отличен от "подобия"
тем, что даётся раз и навсегда, тогда как последнее постепенно развивается в
человеке” [163; 170]. Таким образом, человек сочетает в себе начало статическое
(образа) и динамическое (подобия), хранительное и революционное.
Целостность
мировоззрения Леонтьева и заключается в том, что глубоко почитая образ Божий в
человеке, он не оставался чужд, как станет ясно далее, и динамики человеческой
натуры. Необходимо отметить, что различение образа и подобия, спроецированное
на историю, в очередной раз подчёркивает разницу между её началом и
завершением, что необходимо ведёт к признанию динамики и направленности
исторического процесса, где начальное состояние не тождественно конечному.
Эдемский сад ≠ Небесному Иерусалиму. Более того, следует признавать
превосходство “конца” перед “началом”. “Образ” есть то, что было дано Адаму,
утраченное им и восстанавливаемое Крещением; “подобие” — есть совершенство
обожения человека во Христе [97; 62-64]. Данное обстоятельство заставляет
теперь Леонтьева ценить в Ренессансе не голый антропоморфизм, но актуализацию
феномена человека, которая получает своё “воплощение в свободном творчестве
художника, следующего своей интуиции”.
В
современной Европе, как справедливо указывает Леонтьев, роковое столкновение
уже произошло: “антрополатрия пересилила любовь к Богу и веру в святость Церкви
и в священные права государства и семьи. Европейская мысль
поклоняется человеку, потому только, что он человек. Она поклоняется
не особому и высокому развитию личности, а просто индивидуальности
всякого человека и всякую личность желает сделать счастливою (здесь, на земле),
равноправною, покойною, надменно-честною и свободною в пределах известной
морали” [38; 332]; [29; 250].
Против
провозвестников этой автономной, “известной морали” и боролся Леонтьев, её он
отвергал и так беспощадно критиковал в печати, противопоставляя ей свою, иную
по аксиологической раскладке. В этой вязи справедливо замечание Н.А.Бердяева:
“Это — мораль ценностей, а не мораль человеческого блага. Сверхличная ценность
выше личного блага. Достижение высших целей, целей сверхличных и
сверхчеловеческих, оправдывает жертвы и страдания истории. Называть это просто
аморализмом есть явное недоразумение. И Ницше не был аморалистом, когда он
проповедовал мораль любви к дальнему в противоположность морали любви к
ближнему. Это — иная мораль” [69; 89-90].
“Иная
мораль” Леонтьева это мораль не новоевропейская и не гуманистическая, а мораль
христианская, которой, по мнению мыслителя, не противоречит и эстетика. Кому
как не Леонтьеву, было поднимать вопрос об “иной морали”. Кому как не ему,
проведшему в монастырях у старцев последнюю треть своей жизни, было различать
духов времени. Леонтьев наглядно показывает пути христианского и гуманистического
учений о человеке. Выясняется, что любовь к образу и подобию Божию в человеке,
тому общему, что присутствует в каждом, ведёт не к нивелировке индивидуальных
черт личности, но, напротив, к высвечиванию лучших черт характера, проявлению
его неповторимости. В то время как приятие человека “таким, какой он есть”,
приводит к обезличиванию, торжеству того уравнительного идеала, повсеместное
разлитие которого, Леонтьев замечает в Европе. “Итак, вся Европа с XVIII
столетия уравнивается постепенно, смешивается вторично. Она была проста и
смешанна до IХ века: она хочет быть опять смешанна в ХIХ веке. Она прожила 1000
лет! Она не хочет более морфологии! Она стремится посредством этого смешения к
идеалу однообразной простоты и, не дойдя до него ещё далеко, — должна будет
пасть и уступить место другим!” [6; 141].
“Верят
в человечество, в человека не верят больше” [27; 317], — с горечью констатирует
он. Идеал и цель такого человечества: “средний человек; буржуа спокойный среди
миллионов точно таких же средних людей, тоже покойных” [6; 141].
Постепенно
к эстетической ненависти у Леонтьева прибавляется ещё и христианское обличение
человека, стремящегося потерять и образ, и подобие Божие. [
v] “Ибо ты говоришь: "я
богат, разбогател и ни в чем не имею нужды", а не знаешь, что ты несчастен
и жалок, и нищ и слеп и наг"” [Откр. 3: 17]. Даже вид этого представителя
человечества несёт на себе печать вырождения: “Эта безобразная и траурная
фигура — есть Европеец времени упадка.- Эти люди вообразили себе, что могут
устроить общее благоденствие на земле без помощи Божией, и Бог наказал их за
это ужасно.- Одно из предзнаменований их падения — была их уродливая и унылая
одежда.- Возможно ли исказить так образ и подобие Божие!- Остатки есть от всех народов и от всех религий; во всякой одежде
можно представить себе Бога, создать изваяние, или изображение Божества,
чистого духа или святого, но во фраке, жакетках, шляпе и панталонах — можно
изобразить только нечистых, в одно и то же время злых, сластолюбивых, слабых и
тупых в своей гордости! На что больше всего походит это изображение?
В природе ― на обезьяну и ворону; в истории религии на тёмные
зраки христианских муринов и бесов, вечно злых, и вечно слабых против Бога”
[28; 268-269].
Обращаясь
к Ницше, надо отметить, что, безусловно, точки соприкосновения с творчеством
немецкого мыслителя у Леонтьева есть. Это обстоятельство подмечали многие
исследователи, начиная с В.Соловьёва, в результате чего сложился ещё один “миф”
леонтьеведения о “русском Ницше”. При внимательном взгляде становится ясно, что
точки соприкосновения подчас есть точки скрещения шпаг. Анализируя работы двух
мыслителей можно сделать вывод, что главными точками
соприкосновения-отталкивания двух “философов неприятных истин” опять-таки будут
Ренессанс и антроподицея.
Для
Ницше, как и для Леонтьева, проблема Возрождения и его оценки была одной из
центральных в творчестве. И скорее именно Ницше можно назвать “ренессансной
натурой”, ибо вслед за титанами он делал акцент на революционном, хаотическом
начале в человеке, которое было опознано им как “дионисийство”. “Человек — это
канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, — канат над пропастью. —
Пишет Ницше. — Опасно прохождение, опасно быть в пути, опасен взор, обращённый
назад, опасны страх и остановка. В человеке важно то, что он мост, а не цель: в
человеке можно любить только то, что он переход и гибель. Я люблю
того, кто не бережёт для себя ни капли духа, но хочет всецело быть духом своей
добродетели: ибо так, подобно духу, проходит он по мосту” [177; 9, 10]. Как
видно из текста, для немецкого мыслителя определяющим, в его отношении к
человеку, является заключённый в нем образ сверхчеловека, таинственный переход
от ветхого человека к новому сверхчеловеку.
Поэтому
в области самосовершенствования человека Ницше не полагает никакого предела:
“Не должны ли мы сами обратиться в богов, чтобы оказаться достойными Его?”
[175; 593]. Учитывая, что “Ницше восставал непосредственно на христианство,
выхолощенное либеральным гуманизмом, христианство, которое
превратилось не более чем в нравственный идеализм, подкрепленный эстетическим
чувством” [199; 34-35], становится ясным, что его бунт носил изначально скорее
антипротестантский, чем антихристианский характер. Поразительно, как в своём пафосе
Ницше стремится к православному пониманию задач, стоящих перед человеком, его
наивысшего предназначения [
vi] … Великий святой православной церкви Афанасий
Александрийский выразил её в знаменитой формуле: “Бог вочеловечился, чтобы
человек обожился”.
Справедливости
ради надо отметить, что в отличие от Леонтьева и Святых Отцов, Ницше мыслил
своего человека асоциальным (социопатом), а посему остался пленником типичного
протестантского индивидуализма: “Государством зову я, где все вместе пьют яд,
хорошие и дурные; государством, где все теряют самих себя, хорошие и дурные;
государством, где медленное самоубийство всех ― называется
"жизнь". Туда, где кончается государство, ― туда
смотрите, братья мои! Разве вы не видите радугу и мосты, ведущие к сверхчеловеку?”
[177; 36, 37].
В
противоположность Ницше “Леонтьев-антрополог никогда не писал о человеке
"вообще". Для воспринятия такого рода абстракции у него не было
"органа". Человек выступает у него в некоем социальном, национальном,
религиозном облачении. Вне социально-этнических общностей,
"оформляющих" его, человек Константина Николаевича не интересует.
Леонтьевский человек ― человек "цивилизованный". Более того,
человек "государственный". Творчество Леонтьева не знает человека в
догосударственном или внегосударственном состоянии” [129; 11]. Только глубоко
национальное, по мнению Леонтьева, способно стать общемировым. Именно
укоренённость в культуру есть гарантия творческого роста навстречу Небу,
подобно тому, как всё бытийствует, так как принадлежит Бытию; тварь обожается,
поскольку принадлежит Телу Христову — Святой Соборной и Апостольской Церкви.
Будучи
оба эстетами и аристократами, а вдобавок ещё и блестящими стилистами, Леонтьев
и Ницше эстетически ненавидели то безобразие, которое представлял собою современный
им средний европеец. В своих оценках и наблюдениях подбираются для описания
подчас близкие по духу слова: “Горе! Приближается время, когда человек не родит
больше звезды. Горе! Приближается время самого презренного человека, который
уже не может презирать самого себя. Смотрите! Я показываю вам последнего
человека. “Что такое любовь? Что такое творение? Устремление? Что такое
звезда?” — так вопрошает последний человек и моргает. Земля стала маленькой, и
по ней прыгает последний человек, делающий всё маленьким. Его род неистребим,
как земляная блоха; последний человек живёт дольше всех. “Счастье найдено
нами”, — говорят последние люди и моргают. Нет пастуха, одно лишь
стадо! Каждый желает равенства, все равны: кто чувствует иначе, тот добровольно
идёт в сумасшедший дом. “Прежде весь мир был сумасшедший”, — говорят самые
умные из них, и моргают” [177; 11, 12].
Подводя
итог, необходимо отметить следующее: в отличие от Ницше, который видел в
титанах Возрождения многоликий образ сверхчеловека, стоящего "по ту
сторону добра и зла", для Леонтьева личность Возрождения, получившая к
средневековому мировоззрению дополнительную "усложняющую" прививку
античности, и потому должная быть более разносторонней и многогранной,
является, таким образом, препятствующей своим
напряжённым-к-жизни-действованием, вторичному упростительному смешению и
следующим за ним пришествием сверхчеловека-антихриста [
vii].
Ницше
же в своей антропологии постоянно балансирует на грани срыва в пропасть
человекобожия. С.Н.Булгаков прав, когда говорит: “Леонтьев был одним из ранних
выразителей духовного кризиса всей новоевропейской культуры, как и
его хронологически младший собрат Фр.Ницше” [79; 84]. Под словами Ницше:
“победа оптимизма, и воцарение господство разумности, практический и
теоретический утилитаризм, да и сама демократия, современная ему, —
представляют, пожалуй, только симптом никнущей силы, приближающейся старости,
физиологического утомления” [176; 52], наверняка подписался бы и Леонтьев.
Однако сопоставление таких титанов как К.Н.Леонтьев и Ф.Ницше, есть лишнее
подтверждение того, что похожие, а подчас и абсолютно идентичные тени могут
отбрасывать совершенно различные предметы.
Антропологические
представления Леонтьева изначально опиравшиеся на эстетическое чувство начинают
формироваться под влияние его личного обращения. Мыслитель старается
согласовать с православным пониманием феномена человека и попутно прогнозирует
столкновение христианского человеколюбия и вышедшего из его недр
новоевропейского гуманизма.
В
противовес человекопоклонничеству новоевропейской гуманности, Леонтьев
акцентирует внимание на динамической стороне личности. Этим объясняется
присутствие в дискурсе Леонтьева, как требования “отеческого стеснения” народа,
так и призыва к культурному порыву, творчеству, напряжению сил. Последнее
обстоятельство делало мыслителя чужим в лагере ортодоксальных консерваторов,
настаивающих на приоритете охранительного начала. Необходимо отметить, что
различение образа и подобия, спроецированное на историю, подчёркивает разницу
между её началом и завершением, что неизбежно ведёт к признанию динамики и
направленности исторического процесса, где начальное состояние не тождественно
конечному. Однако при этом Леонтьев не порывает с консервативным
человекопониманием, получившим наименование “антропологического пессимизма”.
Последний, переосмыслив христианское учение о грехопадении, “стоит на том, что
большинство помыслов человека социально опасны, а потому его деяния нуждаются
во внешнем сдерживании”. Избегая объяснения человека из его же самого,
консерватизм описывает человека как “часть некоей социальной или мистической
тотальности” [125; 135]. Поэтому человек выступает у Леонтьева не сам по себе,
как у Ницше, но обнаруживает свою принадлежность к государственным, общественным
и религиозным институтам, в рамках которого и осуществляется его воздействие на
историю.
[
i]
Касательно virtus, любопытным представляется примечание де Местра: “Величайшую
без сомнения мудрость выказали римляне, когда одним и тем же словом обозначили силу
и добродетель. В самом деле, не бывает добродетель без победы над собой, а всё,
что достаётся нам без усилий, немногого стоит” [166; 168]. Совпадение власти и
превосходства, когда лучшее является и сильнейшим — известный тезис Аврелия
Августина.
[
ii] Ср.
с высказыванием прп. Никона Оптинского (Беляева): “Никогда не было, нет и не
будет беспечального места на земле. Беспечальное место может быть только в
сердце, когда Господь в нем” [187; 412].
[
iii]
Справедливо мнение М.Ю.Чернавского, указывающего, что антропологические взгляды
Леонтьева базируется на православном постулате об искажении человеческой
природы в результате грехопадения. “При этом, по мысли Леонтьева, человек,
подобно Богу, обладает способностью свободного творения. Поэтому на человеке лежит
ответственность за произвольные изменения мироздания” [267; 15].
[
iv]
Точка зрения Леонтьева согласуется с положениями христианской аскетики:
“…Писание образно представляет различные способы Промысла [Божиего] о нас под
видом известных нам страстей” [154; 223].
[
v] В
письме к А.А.Фету Леонтьев восклицает: “Все знают, что со времени объявления
"прав человека", началось пластическое искажение образа
человека на демократизируемой, (т.е. опошляемой) земле” [26; 567].
[
vi]
Антропологическое учение Ницше получило развитие в германской мысли. Помимо
Хайдеггера, одно было интерпретировано М.Шёлером: “наше духовное око и его
интенциональной излучение ориентированы на надмирный духовный центр.
Мы, пожалуй, еще любим себя [при этом], но только как таких, какими мы были бы
пред неким всевидящим оком, и лишь постольку, поскольку мы смогли бы выдержать
этот взгляд. Все же остальное в нас самих мы ненавидим — и тем сильнее, чем
больше наш дух проникает в наш божественный образ, чем величественней он возрастает
пред нами и, с другой стороны, чем более он уклоняется от того образа, который
мы обнаруживаем в себе самих вне божественного состава. Самообразующие, ваяющие
молоты самоисправления, самовоспитания, раскаяния, умерщвления обрушиваются на
все части [нашего существа], которые выходят за пределы этого образа нас самих
пред Богом и в Боге” [270; 349]. Образ, явно навеянный текстами Плотина: “не
прекращай обрабатывать свою статую, пока не засияет перед тобою богоподобная,
сияющая красота добродетели” [183; 469].
[
vii]
Подробно сравнительный анализ мировоззренческих парадигм К.Н.Леонтьева и
Ф.Ницше см.: [63].
Список литературы
Для
подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.pravaya.ru/