Критика чистого разума и сфера свободы для веры
Норберт Хинске
1. Различное восприятие "Критики чистого
разума" в 1785 году.
Редко
бывает, чтобы книга воспринималась и понималась столь противоположным образом,
как это стало с "Критикой чистого разума" Канта. Эти
противоположности могут быть прослежены вплоть до первых лет после появления
этого труда. Если фиксировать лишь крайний полюс этой сложной истории рецепции,
то можно, с одной стороны, назвать Мозеса Мендельсона в Берлине. В 1785 году в
предисловии к своим "Утренним часам или лекциям о бытии Бога" он
говорит о "всесокрушающем Канте"1, присовокупляя к этому пару
страниц, выражающих надежду, что Кант "с той же силой духа вновь восстановит
то, что он той же силой духа низвергнул"2. Для Мендельсона, который
вследствие своей болезни знает труд Канта, по-видимому, лишь понаслышке -
"из недостаточных изложений моих друзей или из ученых сообщений, которые
редко бывают более поучительными"3 - кантовская "Критика..."
является, таким образом, произведением, угрожающим разрушить "рациональное
познание Бога"4.
Слова
Мендельсона о "всесокрушающем Канте" стали широко известны. Уже
Боровский ссылается на них в своей многократно переиздававшейся биографии
Канта5. Заостренное посредством субстантивирования слово
"всесокрушитель" выступает затем как одна из самых распространенных
характеристик Канта. Чтобы этот образ Канта сделать наглядным, достаточно здесь
вспомнить о гейневском очерке "К истории религии и философии в
Германии": "Говорят, ночные духи пугаются, когда им показывают
"Критику чистого разума" Канта. Эта книга есть меч, отрубивший в
Германии голову деизму".6 Намекая, по-видимому, сознательно на
формулировку Мендельсона, Гейне продолжает: "Какой странный контраст между
внешней жизнью этого человека и его разрушительной мыслью, сокрушающей
мир!"7. "Но если Иммануил Кант, этот разрушитель в царстве мысли,
далеко превзошел своим терроризмом Максимилиана Робеспьера, то кое в чем он
имел с ним сходные черты... природа предназначила их к отвешиванию кофе и
сахара, но судьба захотела, чтобы они взвешивали другие вещи, и одному бросила
на весы короля, другому - Бога..."8 Что же составляет квинтэссенцию
кантовской критики в вопросе о Боге? "Бог, по Канту, есть ноумен. Согласно
его аргументации, трансцендентальное идеальное существо, которое мы до сих пор
называем Богом, есть не что иное, как простое измышление. Оно возникло из
естественной иллюзии. Более того, Кант показывает, почему мы ничего об этом
ноумене, Боге, знать не можем и почему даже в будущем никакое доказательство
его бытия невозможно. Дантовы слова: "Оставь всякую надежду!" - пишем
мы над этой частью "Критики чистого разума"9.
Наиболее
решительную противоположность такому пониманию Канта, сохранявшему влияние до
недавнего времени, образуют, пожалуй, ранние иенские кантианцы. Речь идет
главным образом о протестантских теологах и притом о тех из них, которые
основательно занимаются своим делом. Для них "Критика чистого разума"
знаменует отнюдь не разрушение религии, а напротив, обеспечение собственной
веры. Они видели в ней, прежде всего, защиту против любой формы материализма и
вольнодумия. Так, Христиан Готтфрид Шютц, ставший впоследствии издателем
"Всеобщей литературной газеты", заявляет уже в 1783 г. в одном из
примечаний к переведенной на немецкий язык книге Рустана фон Дановиуса10
"Письма в защиту христианской религии": "если даже все
спекулятивные доказательства этой и подобной ей истины (о Боге и бессмертии) не
должны устоять перед строгим скептицизмом, то тем не менее г-н Кант в
"Критике чистого разума" недавно совершенно ясно показал, что
противники веры могут выдвинуть столь мало спекулятивных доказательств, что
все- таки вера в Бога и бессмертие в силу argumenti a tuto и всего морального
интереса обладают большим преимуществом над противоположным воззрением,
неверием"11.
Год
спустя теолог Иоганн Кристоф Додерлейн, ставший к этому времени проректором
Иенского университета, объединяя одним махом Канта и Ф.Бэкона, пишет в своем расписании
лекций: "Бэкон высказал глубокую правду: поверхностно воспринятая
философия ведет к тому, что рассудок людей отклоняется от познания
божественного повелителя, но глубже понятая философия возвращает его к
познаванию Бога..."12 "И лишь недавно Кант, проницательнейший среди
философов, пришел к выводу, что астрономию должно оценивать на том основании,
что она - единственная из наук - открыла и разоблачила неизмеримую пропасть
нашего незнания" 13. Здесь имеется в виду примечание в "Критике чистого
разума" (А 575/ В 603) в разделе "О трансцендентальном
идеале"14.
То,
что такие тексты свидетельствуют об удивительно раннем и основательном
углублении в "Критику чистого разума", что решительнейшим образом
противоречит обычной картине медлительного восприятия труда Канта, которое
впервые было преодолено лишь Рейнгольдом в его "Письмах о кантовской
философии" (1786 г.), следует здесь лишь походя отметить. Стихотворение
Шиллера, относящееся к 1797 г., - "Слова веры" (имеются в виду идеи
свободы, бессмертия и Бога), проникновенно предупреждающее строками:
Человек
лишается всех ценностей, Если он более не верит трем словам,15
выражают,
пожалуй, самым недвусмысленным образом сознание, умонастроение иенских ранних
кантианцев. "Критика чистого разума" была для них тем, что больше
всего открывало пространство для такой веры.
2. Двойное определение границ чистого разума Кантом.
Если
поставить вопрос об основах столь различного (вплоть до противоречий друг с
другом) понимания "Критики чистого разума", то можно было бы прежде
всего указать на то, что труд Канта составлен из в высшей степени разных
строительных камней, которые соединены друг с другом отнюдь не без швов.
Теория, называемая по-английски patchwork theory, относится в настоящее время,
несмотря на все возражения в частностях (а их имеется немало), к обязательным
моделям интерпретации "Критики чистого разума". Так, можно было бы
сделать современников Канта ответственными за их противоречащие друг другу
восприятия противоположных элементов "Критики чистого разума".
Однако, парадоксальным образом это противоречие в значительной мере образует ту
самую основную идею Канта, которая лежит в основе обоих, диаметрально
противоположных друг другу способов осмысления "Критики чистого
разума". Это идея "определения границ чистого разума"
("Пролегомены", Заключение).
Первое
воззрение, которое видит в Канте всесокрушителя, Робеспьера рациональной
теологии, понимает определение границ чистого разума единственно лишь как
борьбу против метафизики. Чистый разум не в состоянии, по крайней мере в сфере
теоретической философии, перешагнуть границы опыта и обеспечить идеям Бога,
свободы и бессмертия объективную реальность. Рациональные идеи о Боге, мире и
душе человека, как их пытались развить господствовавшая в ту эпоху метафизика, преступали
поэтому границы, которые положены человеческому разуму. Именно поэтому Кант
является всесокрушителем, сравнявшим с землей гордое здание вольфовской
метафизики, угрожая тем самым лишить веру всякой поддержки разума. Altius
volantem arcuit, - "он [разум] удерживает слишком высоко летающее".
Так значится (намекая на "Критику чистого разума") на второй,
отчеканенной Абрамсоном памятной медали в честь Канта16.
Данное
воззрение несомненно касается центральной идеи "критической
философии". Однако оно слишком легко выпускает из виду то, что в
действительности Кант предпринимает двойное определение границ разума. Первым
адресатом, действительно, является метафизика, но второй, не менее важный
адресат составляют опытные знания вообще и, в особенности, науки. В то время
как первое определение границ ставит под вопрос лишь метафизику, оставляя в
противоположность этому нетронутым обыденное отношение человека к миру, второе
определение границ означает вместе с тем дискриминацию, даже оскорбление
обыденного человеческого рассудка (common sense). Но оба определения границ, поистине,
неразрывно связаны друг с другом и лишь вместе взятые дают достаточно точную картину
намерений и результатов философии Канта. Об этом в "Пролегоменах..."
(раздел "Об определении границ чистого разума") говорится
поразительно двойственным образом: "После того, как мы выше привели самые
ясные доказательства, было бы нелепо надеяться узнать о каком-нибудь предмете
больше того, что принадлежит к возможному опыту его, или узнать о такой вещи,
которая, по нашему мнению, не есть предмет возможного опыта; нелепо было бы
претендовать на то, чтобы хоть сколько-нибудь определить такую вещь по ее
свойству, какова она сама по себе". Это сформулировано отнюдь не согласно
девизу: "дважды прошито, лучше держит". Кант, скорее, совершенно
сознательно проводит различие между предметами "возможного опыта" и
такими предметами или вещами, которые вообще не могут стать предметами
возможного опыта. Именно это имеет своим следствием два совершенно различных
направления в определении границ. С одной стороны, речь идет о науках в целом:
"... математика имеет дело только с явлениями... Естествознание никогда не
раскроет нам внутреннего содержания вещей, то есть того, что не будучи
явлением, может, однако, служить высшим основанием для объяснения
явлений". С другой стороны, это относится к метафизике с ее строгим
запретом "не погружаться в область трансцендентных идей"17. Таким
образом, определение границ наук не менее важно, чем определение границ
метафизики. Ученый, если он не воспользуется критикой разума, оказывается,
подобно любому человеку, подчиненным общим предрассудкам, принимающим явления
за вещи в себе и поэтому подвергающимся на каждом шагу опасности
гипостазирования. Материализм, который мнит, будто бы он знает вещи, как они
собственно "в себе" существуют, оказывается такой формой
гипостазирования. Детерминизм, принимающий бесконечный ряд условий
человеческого действия за окончательный ответ на вопрос о человеке и последней
причине его действия, представляет собой другую форму гипостазирования.
3. Наука как конституирование мира явлений
Идея
Канта ригористически ограничить все науки сферой мира явлений датируется более
ранним периодом, чем его же определение границ метафизики. Эту идею можно
выявить уже в его инаугурационной диссертации 1770 г. "О форме и принципах
чувственного и умопостигаемого мира", в которой она занимала недостаточно
оцененный, порой еще выпускаемый из виду параграф. Это - двенадцатый параграф
второго отдела, который, собственно, составляет центральный пункт сочинения.
Здесь говорится: "Феномены рассматриваются и излагаются, во-первых, в
физике, и это феномены внешнего чувства, и во-вторых, в эмпирической
психологии" Таким образом, физика и психология оказываются параллельно
расположенными опытными науками, которые имеют дело лишь с миром явлений. Но
для чистоты чувственных созерцаний пространства и времени как конститутивных
форм чувственного мира (mundus sensibilis) это означает: " чистая
математика рассматривает пространство в геометрии, а время - в чистой механике.
К этому присоединяется еще одно понятие, которое само по себе, правда,
рассудочно, но его конкретное применение требует вспомогательных понятий
времени и пространства (причем многое прибавляется последовательно и одновременно
полагается рядом друг с другом) - это есть понятие числа, которым занимается
арифметика." Тем самым достаточно точно названы ведущие науки XVIII века.
И для всех них значимо следующее: "существует наука о чувственном, хотя,
так как это феномены, то в ней не дается реального уразумения, но только
логическое"18. Действительная, реальная рассудочная деятельность, которая
достигает res "sicuti suni", вещи в себе, mundus intelligibilis,
нуждается несомненно в других путях.
Источник
этого своеобразного параграфа, его история, импульсы, которые он вызывает,
находятся пока еще в полной темноте. Однако нельзя вполне исключить, что и
здесь могли сыграть определенную роль "Очерки учения о предрассудках
человеческого рода" Георга Фридриха Мейера, в особенности его высказывания
о том, что он именует "основным предрассудком" опытного познания19.
Именно этот основной предрассудок образует источник других предрассудков, о
которых у Мейера, между прочим, говорится: "Прежде всего отсюда возникает
предрассудок, в силу которого мы не считаем действительным то, что мы не
воспринимаем и отрицаем то, присущее предметам, что мы в них не воспринимаем.
Но разве наши чувства всеведущи? Поэтому в мире могут действительно
наличествовать бесконечно много вещей, предметов, изменений, о которых мы не
имеем и не можем иметь каких-либо ясных ощущений"20. Не воспринял ли Кант
в конечном счете такие фрагментарные мысли Мейера, освободив их от
вольфианства, не извлек ли он из них основополагающих выводов относительно
природы наук? Не здесь ли находится импульс, благодаря которому Кант вообще
подчинил науки чувственному миру? Однако в данном случае возможно не более, чем
смутное предположение, которое послужит не ответом, а лишь отправным пунктом
для последующей исторической работы над источниками.
Таким
образом, наука неустранимо остается делом мира явлений. Но что это означает? И
что это означает за одиннадцать лет до выхода "Критики чистого
разума" в контексте инаугурационной диссертации? Почему несмотря на
вызывающую краткость диссертации, Кант посвящает этому тезису целый параграф?
Чтобы
постигнуть весомость этого параграфа, следует осмыслить присущую диссертации
ведущую постановку проблемы, как она хорошо продуманным, точнейшим образом
выражена в ее названии. Темой этого гениального труда является не вопрос о
принципах чувственного и умопостигаемого мира, как на это, казалось бы,
указывает перевод его названия: "О форме и принципах чувственного и
умопостигаемого мира". Названия третьего и четвертого отделов диссертации,
исключая любые недоразумения, показывают, что "Принципы" относятся не
к "миру" (mundus), а к "форме" (forma). Тему сочинения
составляет значительно более оригинальный и ведущий вглубь вопрос об основаниях
формы чувственного мира и основаниях формы умопостигаемого мира. Основа
пространственно-временной формы чувственного мира - человек, как чувственное
существо с его чистыми чувственными созерцаниями пространства и времени. Основа
формы умопостигаемого мира, мира res sicuti sunt, вещей в себе - Бог как
"Architectus" и "Сreator mundi".
Однако
именно тем самым описана основная ситуация человека, как ее мыслил Кант на
протяжении всей своей жизни, несмотря на все изменения и коренные повороты,
которые претерпевала его философия. Такова судьба человека: жить в двух
совершенно разных мирах. Один мир создается и постоянно воспроизводится самим
человеком посредством присущих ему априорных элементов познания. Другой мир,
неумолимый закон которого (его "форма") вне власти человека,
напоминает присловье: мое царство не от мира сего. И тот, кто пытается, с одной
или другой стороны, устранить это напряжение, укорачивает тем самым основное
(elementare) измерение бытия человека.
Для
наук это означает: они - одна из основополагающих форм конституирования
чувственного мира с помощью априорных познавательных функций человека. Они -
дело трансцендентальной субъективности. Мир, о котором они говорят -
произведенный человеком мир. О других измерениях человеческого бытия науки,
понятые таким образом, ничего не могут сказать, ни в позитивном, ни в негативном
смысле. Последние, окончательные объяснения, какова бы ни была их возможная
форма, не есть их дело. Чем дальше продвигается вперед онаучнивание
(Verwissenschaftlichung), тем более герметично, неизбежно, принудительно
заслоняют науки другие измерения действительности. Эпоха, которая не знает
иных, кроме науки, ориентирующих инстанций, оказываются в запутанной тупиковой
ситуации в рамках mundus sensibilis. Она движется лишь вокруг себя самой.
К
постоянно дискутируемым проблемам исследования Канта относится вопрос: имел ли
Кант (и если да, то в какой мере) вообще намерение представить "Критикой
чистого разума" своего рода теорию науки? Этот вопрос, один из наиболее
сложных вопросов исследования Канта вообще, не может быть обсужден здесь; он
годится как тема для целой книги. Но по меньшей мере один вопрос, который ныне
охотно предается забвению или вытесняется в теории науки, Кант в высшей мере
убедительно сделал темой своей критики разума: вопрос о границах науки. Это
достижение едва ли может быть переоценено. Ведь наука, которая не обеспокоена
более вопросом об ее принципиальных границах, перестает быть наукой. Она
находится на пути к идеологии.
Складывается
впечатление, что Кант был одним из первых среди тех, кто прозорливо постиг
проблему возрастающего онаучивания бытия. Наука - необходимая форма овладения
бытием. Она есть также оружие против суеверия и фанатизма, которые в каждую
эпоху обретают особенное обличье. Однако наука безжалостно низводит человека к
миру явлений и тем самым (в случае абсолютизирования этого мира) упраздняет
метафизический ранг человека. Подобно тому, как в греческой мифологии для
короля Мидаса, символизирующего алчность, все к чему он прикасался тут же неизбежно
превращалось в золото, так и в науке все, что она подвергает своим методам,
становится элементом mundus sensibilis.
4. К вопросу о восприятии Канта ранним иенским
кантианством.
Определение
границ чистого разума означает вместе с тем создание разумного свободного
пространства, в котором человек может быть сознательным в рамках mundus
intelligibilis. По-водимому именно этот аспект "Критики чистого
разума" особенно возбудил спонтанный интерес ранних иенских кантианцев. Так,
Додерлейн , правда, вполне в духе сократического века, утверждает, что
"более точное и более содержательное познание вещей" ведет к тому,
что люди "осознают, в каком объеме существует то, что для них осталось
непознанным"21. И также Иоганн Вильгельм Шмид, профессор гомилетики,
катехетики и пасторской теологии в иенском университете, один из бесспорных и благоверных
кантианцев среди тогдашних теологов, ясно видит в троичном определении границ
разума первое основополагающее достижение философии Канта. "Заслугой
критической философии является то, что она указала границы, принадлежащие
знанию, познанию и вере"22. Но особенного интереса заслуживает в этой
связи письмо Шютца к Канту от 10 июля 1784 г. - первое письмо в этой столь
важной рецепции Канта вообще. Шютц сообщает о тех пассажах, которые его при
чтении "Критики чистого разума" особенно взволновали. "Я пытался
в различных моих лекционных курсах обратить внимание думающих слушателей на
"Критику чистого разума" и особенно места на стр. 753-756,312 и далее
( при чтении которых я горячо восхищался Вами), которые я им зачитывал"23.
Первый из этих пассажей относится к учению о методе. Для Шютца это учение
отнюдь не простое приложение к "Критике чистого разума", а ее
подлинный итог. Названное Шютцем место гласит: "Когда я слышу, что какой-нибудь
выдающийся ум старается опровергнуть свободу человеческой воли, надежду на
загробную жизнь и бытие Бога, то я жадно стремлюсь прочитать (его) книгу, так
как ожидаю, что благодаря его таланту мои знания расширяются. Я заранее уже
совершенно уверен, что он не решит своей задачи, не потому что я воображаю,
будто я уже обладаю неопровержимыми доказательствами в пользу этих важных
положений, а потому, что трансцендентальная критика, открывая мне все ресурсы
нашего чистого разума, полностью убедила меня в том, что так же как разум
совершенно недостаточен для обоснования утвердительных положений в этой
области, точно так же и еще в меньшей степени он неспособен дать отрицательные
ответы на эти вопросы"24. Однако именно этот негативный результат
"трансцендентальной критики" открывает нечто подобное свободному
пространству, которое теперь позволяет сохранить соответствующим делу образом
другие "важные положения"25. Второе положение, на которое указывает в
своем письме Шютц, находится в знаменитом разделе "Об идеях вообще" в
начале "Трансцендентальной диалектики". Трансцендентальная аналитика,
напротив, не упоминается в письме Шютца ни одним словом.
Наиболее
впечатляющий взгляд на раннее восприятие "Критики чистого разума" в
Иене дает, пожалуй, объемистая ( насчитывающая не менее 18 печатных страниц)
рецензия Шютца26 на относящуюся к весеннему семестру 1785 г. работу Иоганна
Шультца "Разъяснения к "Критике чистого разума" господина
профессора Канта". Рецензия давно заслуживала бы переиздания с
комментарием (и перевода на итальянский язык). В действительности, речь в ней
идет, как уже показывает избранное название - "сообщение о кантовой
критике разума" - о весьма интересном изложении ее идей, для которого
опубликованные в это время "Разъяснения" Шультце представляют лишь
повод. Шютц подытожил здесь в ясной и сжатой форме результаты своих многолетних
занятий "Критикой чистого разума", книгой, "которая сама в себе
полна света"27. "Письма о кантовской философии" Рейнгольда
неоднократно упоминаются им28.Шютц заключает это изложение не в духе Гейне,
т.е. не кантовской "критикой всей рациональной теологии"29. Эта
критика является для него скорее лишь фоном для подробного разъяснения и
дальнейшего изложения моральной теологии, которую Кант уже в 1781 г., в
"Каноне чистого разума", т.е. во втором главном отделе учения о
методе набросал в общих чертах. Шютц пишет вслед за Кантом: "эта моральная
теология" - имеется в виду такая теология, которая принимает за исходный
пункт личный опыт морально поступающего человека - имеет "своеобразное
преимущество перед спекулятивной (теоретической), ибо она неизбежно ведет к понятию
единственной, единой, всесовершенной первосущности, на что спекулятивная
теология не указывает объективных оснований, не говоря уже о том, что она не
может убеждать"30.
Исходным
пунктом такого рода "моральной теологии", как интересно отметить,
является не фактически несоответствующее отношение между счастьем и
моральностью, которое здесь, на земле, должно было бы наблюдаться. К этому
пункту ведет лишь окончательное суждение человека, когда он вникает в свое
внутреннее, в интеллигибельный характер, в то что он как человек "в
себе" разрешил бы. Исходный пункт для Шютца со всей очевидностью
составляет разлад между прагматическими указаниями к действию, направленными на
счастье, и нравственностью. Таким образом, речь идет именно о том конфликте
поступка, который Кант в своих "Лекциях о философской энциклопедии"
выразил в легко запоминающейся формуле: "Кто хочет хорошо себя вести,
пусть поступает как Сократ, а кто хочет быть счастливым - пусть поступает как
Цезарь"31. Этот разлад между "правилами ума" и
"нравственным законом" 32 не может возникнуть в мире из ничего. Он -
один из основных фактов человеческой жизни, который снова и снова болезненно
осознается человеком в его поступках и, в конечном счете, наставляет на путь,
который в своих шагах не может быть здесь реконструирован, приводит к мысли, что
"необходимая связь надежды стать счастливым с непрерывным стремлением
сделать себя достойным счастья может быть лишь надеждой..., если высший разум,
предписывающий моральные законы, вместе с тем как причина природы образует ее
основу...то есть, если предполагается бытие Бога. Но вместе с тем должно
предположить, что нынешний чувственный мир не представляет нам действительного
достижения такого согласия, согласия быть достойным счастья и самого счастья,
что для нас такой моральный мир есть будущее. Таким образом, Бог и будущая
жизнь являются двумя обязательствами, неотделимыми друг от друга предпосылками,
которые предлагает нам чистый разум, согласно его принципам"33. На языке
диссертации 1770 г. это формулируется так: основу формы
"интеллигибельного, т.е. морального мира" 33 составляет не разум
человека, а "высший разум", который "вместе с тем как
причина", как принцип формы "образует основу природы". Но доступ
к mundus intelligibilis и основа его формы открываются теперь человеку не как в
1770 г. посредством реального применения рассудка в теоретическом познании, а в
самопостижении опыта морального поступка, выступающего как самостоятельный,
невыводимый и несводимый к чему-либо другому источник познания, обладающий
собственным рангом35.
"Только
сердце вещает об этом"36.
Именно
это новое обоснование веры в Бога и бессмертие является для Шютца
квинтэссенцией того "нового порядка вещей" (novi rerum ordinis), который
инициируется в философии37. Именно здесь, согласно всем предположениям,
находится ответ на вопрос, почему Шютц, вопреки многочисленным иным
обязательствам по популяризации "Критики чистого разума", этого
"ярчайшего глубокомыслия"38, отдался с такой страстью этой задаче.
Список литературы
1. Moses Mendelson. Gesammelte
Schriften. Jubilдumsausgabe.
Stuttgart-Bad Cannstatt. 1974. Bd.3.2. S.3.
2. Ebd. S. 5.
3. Ebd. S. 3.
4. Ebd.
5. Ludwig Ernst Borowski.
Darstellung des Lebens und Charakters Immanuel Kant's. Kцnigsberg, 1804 [Neudruck Brьssel, 1968]. S. 149.
6. Гейне Г. Собр. соч., т.6. С.96. М.,1958
7.
Там же. С.97.
8.
Там же.
9.
Там же. С.108.
10.
О Дановиусе см. недавнюю публикацию: Horst Schrцpfer. Danovius und Kant, Einige
ergдnzende Anmerkungen zu dem Brief von Ernst Jakob Danovius an Immanuel Kant
vom 12 Januar 1770 // Aufklдrung, Interdisziplinдre Halbjahresschrift zur
Erforschung des 18 Jahrhunderts und seiner Wirkungsgeschichte. 1992, Bd.7. S.77-83.
11. Цит. по: "Das Kantische Evangelium", Der Frьhkantianismus an der Universitдt Jena von 1785-1800 und seine
Vorgeschichte, hrsg. von Norbert Hinske, Erhard Lange und Horst Schrцpfer, Stuttgart-Bad Cannstatt. 1993.
S. 34.
12.
Cр.: Francis Bacon. Advancement of Learning. Book 1. "Это - убедительная
истина и вывод из опыта, что малое или поверхностное знание философии может
склонить разум человека к атеизму, но последующее, глубокое ее знание приводит
разум снова к религии" (The Works of Francis Bacon, 1859, vol.3,p.267). См.
также об атеизме: " Это верно, что малозначительная философия склоняет ум
человека к атеизму, но углубление в философию приводит умы людей к
религии" (Bacon F. Essays or Counsels, Civil and Moral of Francis Bacon. Oxford. 1890. P.111).
13. Цит. по: "Das Kantische Evangelium". Op. cit. S.5.
14.
Цитаты из Канта по изданию: Immanuel Kant. Werke in sechs Bдnden,
Darmstadt. 1983. Пагинация по предыдущим изданиям: А - обозначает первое
издание, В - второе.
15. Schillers Werke.
Nationalausgabe. Bd. 2. Weimar. 1943. S. S. 379. Об отношении к Канту
см. замечания там же: Bd. 2. Teil
II A. Weimar, 1991. S. 614 и далее.
16. Ср. : Borowski. Darstellung des Lebens und
Characters Immanuel Kant's. Op.cit. S. 95. Friedrich Wilhelm Schubert. Immanuel
Kant's Biographie // Immanuel Kant's sдmtliche Werke, hrsg. von Rosenkranz K., Schubert
F.W. Teil II. Abt.2. Leipzig. 1842. S.210.
17.
Кант И. Соч. в шести томах. Т.4(1). М., 1965.С.173,176, 175.
18.
Кант И. Соч. Т.2. М., 1940. С.
406-407.
19. Georg Friedrich Meier. Beitrдge zu der Lehre von den Vorurtheilen
des menschlichen Geschlechts. Halle. 1766. S. 34. О влиянии этого труда на
Канта см. : Hinske N. Georg Friedrich Meier und das
Grundvorurteil der Erfahrungserkenntnis, Noch eine unbemerkt gebliebene Quelle
der Kantschen Antinomienlehre // Kant und
sein Jahrhundert, Gedenkschrift fьr Giorgio Tonelli, hrsg. von Claudio Cesa und
Norbert Hinske, Frankfurt am Main, Berlin, Bern,New York, Paris, Wien. 1993. S.
103-121.
20. Op.cit. S. 34.
21. Цит. по: Das Kantische Evangelium, S. 5. См. также выше, прим. 13.
22. Schmid J. W. Christliche Moral
wissenschaftlich bearbeitet. 3 Bde.,Bd.1, Jena. 1797. S. 264.
23. См.: Kant's gesammelte Schriften, hrsg. von der Kцniglich Preussischen Akademie der
Wissenschaften. Bd.10. Berlin, Leipzig. 1922. S.394 (Nr. 233).
24.
Кант И. Соч. в шести томах. М., 1966. Т.3. С. 626-627.
25.
Ср. письмо Канта Маркусу Херцу (конец 1773 г.): "Однако я питаю надежду, о
которой говорю только Вам, ибо меня легко могут обвинить в чрезмерном
тщеславии, что тем самым я на долгое время определю развитие философии, придав
ей новое направление, которое поставит ее в преимущественное по сравнению с
религией и нравственностью положение" (Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 534.).
26. Rezension zu [...] Erlдuterungen ьber des Herrn Professor Kant "Kritik der
reinen Vernunft von Johann Schulze [...] in Beziehung auf die Critik der reinen
Vernunft von Immanuel Kant [...] und die Prolegomena zu einer jeden kьnftigen Metaphysik die als
Wissenschaft wird auftreten kцnnen von Immanuel Kant [...] // Allgemeine Literatur-Zeitung, 1785.
Bd.3. S.41-44, 53-56, 117 f.,121-124, 125-128.
27. Recension zu[...] Erlдuterungen... S.41.
28. Cр. "Das Kantische Evangelium". S. 114.
29. Recension zu[...] Erlдuterungen... S.127.
30. Ebenda. S.128.
31. Kant's gesammelte Schriften,
hrsg. von der Akademie der Wissenschaften der DDR, Bd.29.2. Berlin.1980. S.43.
32. Rezension zu [...] Erlдuterungen... S.127.
33. Ebd. S.128.
34. Ebd. S. 127.
35.
Cм. "Reflexions"4349. "Нам не может быть дан иной, чем
чувственный мир; следовательно, всякий mundus physicus (материальный) есть
чувственный мир; лишь Mundus moralis (формальный) интеллигибелен. Поэтому, так
как свобода - единственное, что дано a priori и в этой априорной данности
существует: закон свободы образует a priori в мире formam mundi intelligibilis.
Это ведет, согласно... основаниям свободы к презумпции интеллигибельного: Бог и
будущий мир (сама природа его) соответственно моральным законам будет
существовать" (XVII 516).
36. Schillers Werke.
Nationalausgabe, Bd.1. S.379.
37. Rezension zu: [...]
Grundlegung... S.23.
38. Rezension zu [...] Erlдuterungen...
S.128.
Для
подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://filosof.historic.ru