Структура и функция мифа
С.Ю. Неклюдов
Что такое "миф" и "мифология"?
В
наше время слова "миф" и "мифология" весьма часты в
идеологических высказываниях. Создается впечатление, что "уровень
мифологичности" общественной жизни у нас за последнее десятилетие
чрезвычайно возрос, и мы из царства науки и рационализма шагнули в некую
"мифологическую" эпоху. Забегая вперед, замечу, что это не совсем
так, советское сознание во многом не менее мифологично, чем пост-советское;
однако прежде чем обратиться к сути явления, необходимо точнее определить само
содержание терминов "миф", "мифология",
"мифологический".
Когда
в обиходной речи какое-нибудь сообщение называют "мифом", это значит,
что его не признают соответствующим действительности; в мифе видят фантом,
рождаемый наивностью массового человека или сознательным умыслом властолюбцев.
Действительно,
изменения вследствие информационной (точнее -- коммуникационной) революции
облегчили манипулирование массовым сознанием со стороны групп людей,
контролирующих СМИ, и парадоксальным образом предельно обеднили символический
состав мифологических представлений. "Древние цивилизации отличались
ошеломляющим изобилием культурной символики, проистекающим из активности и разнообразия
мифотворческой деятельности, поэтому они могли практиковать знаковый тип
рефлексии без каких бы то ни было ограничений Символический лес
русской культуры был варварски вырублен; объем символики доведен до уровня,
позволяющего осознанные манипуляции ее идеологизированными останками, но
убивающего живые, естественные и сложные связи между отдельными символами"
1. На самом деле этот процесс -- отнюдь не специфически русский и не обусловлен
исключительно тоталитарным строем. Традиционный символический мир обедняется и
вытаптывается повсеместно в индустриальном и особенно -- в пост-индустриальном
обществе. На его место приходят политические мифы новейшего времени и мифы
массовой культуры.
В
научной литературе определение "мифологический" прилагается к тому
типу знания, которое базируется не на рациональных доказательствах, а на вере и
убеждениях (предписанных культурной традицией, религиозной или идеологической
системой и пр.). Оно имеет особую логическую структуру, отличную от позитивного
мышления: не соблюдается закон "исключенного третьего", суть
подменяется происхождением, событиям приписывается обязательная
целенаправленность, соседство во времени принимается за причинно-следственную
связь и т.д. 2. Особенности такой логики продуктивно изучались в нашем столетии
(прежде всего, французскими антропологами - от Леви-Брюля до Леви-Строса).
Подобного
типа знания лежат в основе мифологических представлений, в своей совокупности
охватывающих мироздание во всех его природных, культурных и человеческих измерениях;
их сочетание называют "мифологической картиной мира". Она может быть
реконструирована на материале старинных памятников литературы и искусства, а
также образцов "живой архаики" (включая ее рудиментарные формы в
типологически более поздних традициях), которая, как предполагается, в свою
очередь восходит к исторической "первобытной" древности.
Значения
основных мифологических представлений и образов сопоставимы с древнейшими
ощущениями человека, с его ориентацией в природной среде и в сообществе себе подобных,
с его "базовыми" эмоциями (радость, удивление, гнев, страх, голод,
сексуальное влечение и пр.), с психологическими универсалиями и архетипами
общественного сознания. Однако если сами эти представления являются
общечеловеческими, то традиции национальной мифологии выражаются посредством
текста, а строй его образов, воплощающих мифологические смыслы, обусловлен
именно особенностями национальной культуры. При этом, очевидно, в наименьшей
степени национально специфичны мифологический сюжет (обычно относящийся к числу
международных, так называемых "бродячих") и мифологический мотив,
семантика которого опирается на упомянутые выше архетипические смыслы.
Национально
не специфичны, например, сюжеты добывания огня у его первоначального хранителя
(божественного или демонического), разрастания земной поверхности из щепотки
земли, принесенной со дна мирового океана, борьбы мифологического героя с
чудовищем, олицетворяющим первозданный хаос. Однако несомненно специфичны для
той или иной национальной традиции конкретные персонажи мифа (Индра или Геракл,
Прометей или Ворон, Сатана или Турпан), как и внешние признаки самого
мифологической вселенной (скажем, у китайцев, осетин или якутов) -- со всеми
особенностями ее "многоярусного" устройства, рельефа, флоры и фауны.
Мифологическая картина мира и мифологический текст
Основой
"мифологической картины мира" являются представления о космосе и
хаосе (преодоление которого есть центральная тема мифа), а также пространстве и
времени (т.е. своего рода "мифологический хронотоп").
Одно
из главных свойств мифологического пространства -- его качественная
неоднородность, наличие в нем сакрального центра и потенциально враждебной
периферии; таково, например, пространство, описываемое фольклорными текстами.
Данная неоднородность обусловлена, во-первых, возможными или обязательными
событиями, происходящими в разных областях этого пространства (поле, лес,
кладбище, мельница, хлев, дом, двор и т.д.), во-вторых, свойствами их
постоянных обитателей ("хозяев") и, в-третьих, различными присущими
им условиями -- природными, рукотворными или мифологическими, причем последние
несомненно преобладают. Подобное пространство прерывисто, разделено
многочисленными рубежами, впрочем, зыбкими, подвижными, зависимыми, в
частности, от суточного и календарного времени (день/ночь, будни/праздник и
т.п.).
В
современном обыденном сознании пространство также состоит из фрагментов,
различающихся качествами физическими и мистическими, которые могут иметь
квазинаучные объяснения: наличие/отсутствие/разная концентрация положительной
или отрицательной "энергетики" и пр. Это говорит об универсальности
психофизиологических механизмов, порождающих архетипические структуры такого
рода. "Базовым" переживанием остается, вероятно, эгоцентрическая позиция
познающего субъекта (начиная с детского освоения мира человеком 3),
пространство вокруг которого располагается концентрическими зонами,
различающимися степенью близости/дальности, освоенности/чуждости,
защищенности/проницаемости.
На
этом основывается так называемый хорографический принцип пространственных
описаний, характерный для географических сочинений древности и средневековья:
наблюдатель представляет себя находящимся в центре мира 4. Отсюда же
проистекает кардинальное для фольклорного пространства разделение на "центр"
и "периферию", причем к последней категории следует относить скорее
не "чужое", а "недоосвоенное", промежуточное (например,
поле в былине), примыкающее к рубежу, за которым находится "чужое".
Кстати, именно проекция на государственно-политическое пространство России
мифологической оппозиции центр/периферия дает противопоставление
"столицы" и "провинции" -- одно из важнейших для нашей
культуры XVIII-XX веков.
Во
временной удаленности событий, хранимых памятью коллектива, можно видеть по
меньшей мере трехступенчатую градацию. Во-первых, это события "вчерашнего
дня", подлинность которых, в принципе, может быть прямо
засвидетельствована рассказчиком. Во-вторых, это "историческое"
прошлое, сообщение о котором передается "непосредственно-коммуникационным"
способом (примерно через пять поколений: внуку от деда, слышавшего о нем от
"живого свидетеля" -- своего деда). В-третьих, это собственно
мифологическое (или мифологизируемое) "давно прошедшее", время
рождения настоящего миропорядка, живое свидетельство о котором исключено по
определению. Данная градация отражает не только временную дистанцию между
рассказчиком и самим событием, но и качественную неоднородность прошлого, его
различный масштаб, а также распределение сообщений о нем по жанрам: миф --
созидание, космос; "история" -- война, государство; бытовой рассказ -
частная жизнь, современность 5.
Хотя
на ранних этапах пробуждения исторического сознания иногда можно наблюдать
"совмещение последнего члена космологического ряда с первым членом
исторического (или хотя бы квазиисторического) ряда" 6,
"хронотопы" профанической современности, героической истории и
космогонического мифа различаются, так сказать, качественно. Обычно миф в своей
заключительной части фиксирует скачкообразный переход из одной пространственно-временной
системы в другую, от единичности событий мифологических к повторяемости
профанных. Тем самым устанавливается соотнесенность мифа с повседневностью;
профанное время даже может быть представлено как проекция мифологического -- в
известном смысле они параллельны.
Возникновение
из хаоса космоса (ситуация абсолютного мифологического прошлого) прямо
воспроизводится в обряде (т.е. "в настоящем"), когда устанавливается
соответствие ритуального и мифологического времени. Следовательно, происходит
возвращение из "настоящего" в "прошлое", причем обе
"нулевые точки" -- начало времени и центр пространства -- в
определенных случаях совпадают. "Чтобы воспроизвести акт творения в
ритуале, необходимо уметь находить "центр мира" и тот момент, когда
профаническая длительность времени разрывается, время останавливается и
возникает то, что было в "начале"" 7.
Таким
образом, благодаря своей постоянной активности и неугасающей актуальности миф
как бы постоянно присутствует "здесь" и "сейчас". Можно
представить себе, что для мифологического сознания существует некая
"другая реальность", которая способна актуализоваться в
"нашем" пространстве и оказывать на повседневную жизнь человека
ощутимое влияние (либо благотворное, либо вредоносное -- в зависимости от
ситуации).
Для
архаических традиций не просто характерна вера в реальность мифа -- в них
словно бы непосредственно присутствуют воплощенные образы мифологических
персонажей. У сибирских народов, например, они "способны превращаться в
видимый мираж, в тени, как бы материализовываться, становиться видимыми,
вмешиваться в жизнь людей, помогая в лечении, в охоте", вселяясь в
человека или уходя от него; В.Я.Пропп предлагал называть этот феномен
"вторым виденьем" (чтобы отмежеваться от термина "фантазия",
как раз обозначающего то, что в действительности не существует, а создано
творческим усилием) 8.
Наблюдения
за ритмами ежегодно засыпающей и возрождающейся природы, за периодической
сменой годовых сезонов, фаз лунного месяца, дня и ночи, порождают скорее
циклическое, чем линейное ощущение времени. Ход его осмысливается не как
необратимая последовательность, составленная из сменяющих друг друга
неповторимых, но взаимообусловленных событий, участниками которых являются
единственные в своем роде персонажи (индивидуальные или коллективные), а как
навечно установленный сценарий "первособытий" с их циклически
воспроизводимыми последствиями и контекстами; этот сценарий вновь и вновь
проигрывается в обрядах и других текстах культуры.
Основой
концепции "линейного" времени является, вероятно, понимание
необратимости возрастных изменений в течении человеческой жизни; проекция
подобных обобщенных наблюдений на социальный и космический уровни (которые на
определенном этапе общественного развития слабо различаются) приводит к появлению
идеи "исторического" времени.
Модели
"циклическая" или "линейная" доминируют в тех или иных
традициях (Индия и страны буддийской культуры, с одной стороны, христианский
мир, с другой), однако их сочетание -- с попеременным преобладанием, в виде
компромиссного синтеза -- обнаруживается практически повсеместно. Продуктом
такого рода синтеза является, например, представление о круговороте
реинкарнируемых душ в чередовании смертей и новых рождений всех живых существ;
эта концепция получила сложную разработку в религиозно-философских учениях
Индии, но в гораздо более примитивной форме ее легко обнаружить и во многих
архаических культурах.
По
основной своей направленности миф этиологичен, т.е. он прежде всего объясняет
возникновение мира и людского рода. Как уже было сказано, это всегда рассказ о
прошлом, к которому возводится происхождение нынешнего положения вещей
(относящегося к космосу, к социальной общности, к отдельному человеку). Это
касается как благоприятных сторон жизни (возникновение культурных достояний,
включая предметы, тексты и обычаи), так и отрицательных (появление смерти,
болезней, пороков и т.п.), что в свою очередь подразумевает изначальное
совершенство эпохи первотворения.
Отсюда
проистекают представления о гармоническом миропорядке в прошлом ("золотой
век" греческой мифологии, "добрые старые времена" обыденного
сознания, "благополучная советская эпоха" и т.п.), о его нарушении в
настоящем и о всеобщей деградации человеческого общества и самого человека, его
нравственной и физической природы.
Об
ожидаемом будущем рассказывают эсхатологические мифы, т.е. мифы о конце мира.
Сюда относится ожидание надвигающейся космической катастрофы, конкретные
воплощение которой (Страшный суд и светопреставление, "тепловая
смерть" вселенной, оскудение природных ресурсов, истоньшение озонового
слоя) уже зависят от арсенала знаний и образов, имеющих определенную
культурно-историческую обусловленность.
Эсхатологические
мифы можно представить себе как обращенную вспять космогонию: конец света есть
обратный переход от космоса к хаосу. Впрочем, "мифологическому
хронотопу" знаком и образ грядущего царства справедливости (ожидание рая
на земле, построения коммунистического общества, исламского государства и
других форм "правильного" мироустройства и т.д.), также соотносимый с
изначальной гармоничностью эпохи первотворения.
По
своему возникновению эсхатологические представления вторичны, зависимы от
концепций циклического времени и от космогонических мифов. В порядке явно
неслучайной аналогии следует напомнить, что и в истории языка будущее время
является более поздним, вторичным по происхождению.
Надо
добавить, что эсхатологические темы могут разрабатываться как в рамках времени
циклического (например, древнеиндийская эсхатология, предполагающая
периодическое разрушение и возникновение огромной длительности космических эр,
своего рода эонов -- "кальп" или "юг"), так и
"разомкнутого" линейного (такова христианская апокалиптика).
Язык мифа
Глубинные
смыслы, заключенные в мифологических представлениях, обретают словесное
выражение в мифологических текстах. Мифологическая картина мира или отдельный
мифологический образ могут быть представлены в них в описательной форме
(космография) или в виде мифологического сюжета (космогония).
Миф
-- это практически всегда рассказ о событиях и персонажах, которые в той или
иной традиции почитаются священными (мифы о сотворении мира, о потопе, о конце
света; мифы о Прометее, о Кришне, о Ленине и т.д.). Подобные повествования
(обычно в той или иной степени сакрализованные, т.е. священные) могут
рассматриваться как особый жанр, прежде всего, фольклорный.
Часто
миф -- это слова самого божества, сообщенные людям через какого-либо посредника
(шамана, жреца, пророка) или свидетельства о его деяниях. Они передаются далее
от поколения к поколению специальными хранителями сакрального знания (теми же
самыми шаманами, жрецами, священнослужителями). В развитой религиозной системе
они помимо всего прочего следят за сохранностью и неизменностью священного
текста, считающегося каноническим и противостоящего ложным, апокрифическим
сочинениям, которые иногда признаются подлинными в какой-либо другой
конфессиональной группе.
Трансляторами
мифологической информации являются не только вербальные тексты, но также
изобразительные, монументальные, архитектурные, ландшафтные и др. Есть способы
"мифологически означить" любой их элемент (сопутствуюшей надписью,
иконической эмблемой, символом и т.д.). Мифологические сообщения передаются и
путем поддержания вокруг какого-либо вещественного объекта (как природного, так
и рукотворного) относительно устойчивого ассоциативного поля мифологических
значений, причем в конечном счете содержание подобного "сообщения"
может оказаться довольно далеким от "прототипического текста" (хотя
каждое новое поколение, как правило, считает "свою версию" вполне --
или даже наиболее -- адекватной "исходному тексту").
Говоря
о текстовой реализации мифа, мы должны помнить, что она является
многоаспектной, мифологические сообщения передаются на разных уровнях традиции
-- вплоть до стилистики входящих в нее текстов, также содержащей немалое
количество мифологической информации.
Способ
подобной кодировки прямо зависит от разновидности текстов культуры. Например, в
традиционалистских обществах это будут произведения фольклора --
религиозно-магического, обрядового, сказочно-эпического, лирического,
паремиологического и т.д.; в культурах же более поздних мифологическую
информацию можно обнаружить в весьма разнообразных текстах -- от священных и
художественных до научных и публицистических. В свою очередь разновидность
текста определяется его функциональным амплуа, тематическим обликом, формальной
структурой.
Речь
идет, следовательно, не только о словесном тексте как таковом, по отношению к
которому слову "миф" ("предание, сказание") возвращается
его первичное, этимологическое значение, тексте мифологическом par excellence,
но и обо всем объеме традиций, могущих рассматриваться как мифологические.
Хотя
язык мифа обладает огромными потенциями символизации (а мир символов по своим
значениям в высшей степени мифологичен), само по себе мифологическое
повествование обычно вполне конкретно и склонно передавать свои обобщения через
образы предметного мира. Скорее всего, изначально оно вообще не содержало в
себе аллегорий и умозрительных идей, которые появляются в более сложных
религиозных системах, составляя основу теологических учений и соответствующих
им областей религиозного искусства. Однако массовые, спонтанные устные традиции
до некоторой степени сохраняют конкретность своего образного строя -- даже в тех
случаях, когда нашему рационально ориетированному зрению в них видится
условность и отвлеченность от реальности.
Тем
не менее, формулирование важнейших обобщений и идей различной степени
отвлеченности (о времени и пространстве, космосе и хаосе, жизни и смерти, душе
и судьбе и т.д.) через наглядные образы действительности приводит к их
повышенному насыщению мифологической символикой, и они начинают функционировать
как язык, выражающий мифологические или мифо-поэтические смыслы (особенно в
текстах фольклора, древних и средневековых литератур). Это обусловливает
использование подобных образов для передачи мифологической информации (или даже
вычитывание ее в текстах, в которых она первоначально не была заложена) 9.
Иногда
мифологические темы лишь косвенно отражаются в повествовательных мотивах,
метафорах, эпитетах фольклора и литературы, причем их мифологический смысл
обычно не осознается. Например, когда в бурятской хороводной песне говорится о
"земле [размером] с потничек" (имеется в виду площадка для танцев),
то это сравнение скорее всего отражает мифологический мотив только что
созданной и еще не выросшей земли; однако поющие об этом, конечно, не
подозревают. Когда в другой песне танцующие поют: "Сухожилия ног укрепим,
глиняные тела облегчим" 10, они, естественно, не связывают этот текст с
глобально распространенным мифологическим мотивом, согласно которому человек
был вылеплен демиургом из глины 11, хотя данный образ наверняка восходит именно
к нему; ср., в частности, русскую апокрифическую легенду о Ное Праведном,
которому Бог разрешает "лепить людей из глины и теста" 12.
Вообще,
особенно выразительна в этом плане семантика поэтического языка, который
чрезвычайно нагружен мифологической символикой, живущей в словесном тексте
иногда даже независимо от воли его создателя. Об этой стороне языка поэзии
писали практически все его исследователи, начиная с А.Н.Веселовского и
А.А.Потебни.
Таким
образом, миф можно рассматривать не только как арсенал мотивов и сюжетов для
более поздних повествовательных формаций, но и как источник их
изобразительно-поэтических средств -- многие из них обнаруживаются еще в
мифологических текстах, хотя подчас и не имеют там сугубо эстетических функций.