Абхъюдая
Абхъюдая
(санскр. abhyudaya – «подъем», «возвышение»), в индийской философии «успех» и
«преуспеяние» (в том числе духовно-нравственное), результативное и для
настоящей и для последующих жизней индивида, но все же далекое еще от
«освобождения».
В
Вайшешика-сутрах абхъюдая, наряду с конечным благом (нихшреяса), от которого
она, таким образом, отделяется, – один из двух основных результатов дхармы.
Уточняется, что «возвышение» является результатом осуществления дхармы,
производимого следованием ведийским предписаниям, должным обращением с
почтенным брахманом, благословением и т.д., – противоположный результат дает,
например, общение с «нечистым» брахманом. В комментарии к этой сутре Шанкара
Мишра (15 в.) интерпретирует абхъюдаю как «удовольствие», «счастье».
У знаменитого
грамматиста и философа-ведантиста Бхартрихари (5 в.) абхъюдая – некая
«моральная сила», ведущая индивида в направлении конечной цели – его
самоотождествлению с Брахманом (этот результат достигается благодаря
правильному употреблению грамматических форм).
Таким образом,
она трактуется в данном случае как определенное средство реализации конечного
блага. Однако в полемике ведантистов с мимансаками акцентируется оппозиция
абхъюдаи и конечного блага. Шанкара в Брахма-сутрабхашье противопоставляет
абхъюдае, интерпретируемой как «успех», являющийся результатом познания дхармы
(основная задача мимансаков) и зависящий от реализации соответствующих средств,
конечное благо как познание Брахмана: «Познание дхармы имеет результатом успех
(абхъюдая) и зависит от [употребляемых] средств.
Познание же
Брахмана имеет результатом высшее благо (нихшреяса), от [употребляемых] средств
не зависимое». «Высшее благо» и «успех» соотносятся ведантистами в контексте
противопоставления друг другу основных объектов познания в веданте и мимансе.
Дхарма, в которой укоренен «успех», познается в связи с будущим – будущими
плодами нынешнего человеческого действия (совершение того или иного обряда),
тогда как Брахман – как вечно-настоящее и вечно-присутствующее.
Различается и
характер предписаний (чодана) в связи с дхармой и познанием Брахмана: в первом
случае они «привязывают» ум человека к определенным желаемым объектам, во
втором только пробуждают человеческое разумение. Определенный компромисс,
казалось бы, намечается во вступлении к комментарию Шанкары к
Чхандогья-упанишаде, где абхъюдая толкуется как совокупность средств, которые
ведут к «высоким целям», близким к «освобождению» и соотносимым с
«модифицированным Брахманом» (Брахманом, понимаемым на уровне конвенциональной,
условной истины).
Однако в
комментарии Сурешвары (8 в.) к комментарию его учителя Шанкары к
Брихадараньяка-упанишаде абхъюдая уже значительно «понижается»: она соотносится
с самым обычным мирским процветанием, которому противопоставляется
«освобождение». Конечная интерпретация абхъюдаи в ранней веданте принадлежит,
по-видимому, современнику Сурешвары, другому ученику Шанкары – Падмападе,
который в Панчападике уточняет, что некоторые ведантийские тексты посвящены не
только истинному познанию Брахмана, но и ускоренному «вызреванию» кармы,
ведущей на небо, что и отождествляется с абхъюдаей.
В итоге
духовный уровень абхъюдаи оказывается величиной переменной: ее статус
колеблется между «почти освобождением» и обычным мирским успехом, соотносимым
не только с дхармой, но и с совершенно земными целями человеческого
существования – артхой и камой. Средний же уровень статуса ахъюдаи можно
условно определить как относительное благо, которому противопоставляется благо
абсолютное.
Список
литературы
Для подготовки
данной работы были использованы материалы с сайта http://www.krugosvet.ru/