Макс Шелер Ordo Amoris

Макс Шелер
Ordo Amoris
ПЛАН
|1. НОРМАТИВНОЕ И ДЕСКРИПТИВНОЕ ЗНАЧЕНИЕ «ORDO AMORIS» |3 | |2. ОКРУЖАЮЩИЙ МИР, СУДЬБА, «НДИВИДУАЛЬНОЕ ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ» И ORDO |4 | |AMORIS | | |3. ФОРМА ORDO AMORIS |10 |
1. НОРМАТИВНОЕ И ДЕСКРИПТИВНОЕ ЗНАЧЕНИЕ «ORDO AMORIS»
Я пребываю в неизмеримом мире чувственных и духовных объектов, которые приводят в непрестанное движение мое сердце и страсти. Я знаю, что от этого движения моего сердца, от его игры. Зависят и предметы, входящие в мое воспринимающее и мыслительное познание, как и все то, что я волю, избираю, делаю, совершаю, исполняю. Отсюда для меня следует, что всякого рода правильность или ложность и извращенность моего образа жизни будет определяться тем, имеется ли объективно правильный порядок этих движений моей любви и ненависти, расположения и нерасположения, всех моих интересов к вещам этого мира и могу ли я запечатлеть в своей душе этот ordo amoris.
Исследую ли я индивида, историческую эпоху, семью, народ, нацию или любые иные социоисторические единства на предмет их интимнейшей сущности, — самым глубоким образом я познаю и пойму ее тогда, когда познаю всегда неким образом расчлененную систему ее фактических ценностных оценок и ценностных предпочтений. Эту систему я называю этосом этого субъекта. А подлинная сердцевина этого этоса — это порядок любви и ненависти, форма строения этих господствующих и преобладающих страстей, прежде всего — в том слое, который стал образцом. Мировоззрением, поступками и действиями субъекта всегда правит также и эта система.
Итак, понятие «ordo amoris» имеет два значения: нормативное и значение только фактическое, дескриптивное. Нормативно его значение не в том смысле, что сам этот порядок есть совокупность норм. Тогда он мог бы быть положен лишь посредством некоторого воления, — будь то веление человека или Бога, — но не мог бы познаваться очевидным образом. Но это познание существует — познание субординации всего, что в вещах может быть достойным любви, сообразно внутренней, присущей ему ценности. Это познание — центральная проблема всякой этики. Любить же вещи по возможности так, как любит их Бог, и разумно сопереживать в своем акте любви встречу-совпадение божественного и человеческого акта в одной и той же точке мира ценностей — это высшее, на что был бы способен человек. Итак, объективно правильный ordo amoris становится нормой, только если он, будучи познан, сопрягается с волением человека и требуется от него волением. Но и в дескриптивном значении понятие ordo amoris имеет фундаментальную ценность. Ибо здесь оно есть средство обнаружить за первоначально вводящими в заблуждение фактами морально релевантных человеческих действий, выразительных проявлений, велений, нравов, обычаев, творений духа простейшую структуру самых элементарных целей целесообразно действующего ядра личности — обнаружить как бы основную нравственную формулу, в соответствии с которой морально существует и живет этот субъект.. Итак, все то в человеке или группе, что мы познаем как морально важное, непременно должно быть —сколько бы ни понадобилось опосредований — сведено к особого рода строению его актов и потенций любви и ненависти: к господствующему над ними, выражающемуся во всех движениях ordo amoris.
2. ОКРУЖАЮЩИЙ МИР, СУДЬБА, «ИНДИВИДУАЛЬНОЕ ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ» И ORDO
AMORIS
Кто узнал ordo amoris человека, тот узнал и его самого. Для человека как морального субъекта ordo amoris — то же самое, что формула кристалла для кристалла. Кто знает ordo amoris человека, тот прозревает его так глубоко, как только возможно, тот за всем эмпирическим многообразием и сложностью видит всегда простые основные черты его душевного склада, который куда более заслуживает называться сердцевиной человека как существа духовного, чем познание и ведение. Кто знает ordo amoris, тот владеет духовной схемой, тем первоистоком, который тайно питает все, исходящее от этого человека; более того: он знает, чем изначально определяется то, что постоянно готово обступить человека — в пространстве его моральным окружающим миром, во времени — его судьбой, т.е. совокупностью могущего состояться с ним и только с ним. Ведь даже независимым от человека, встречающимся ему воздействиям природы значение раздражителя, имеющего некий вид и величину, не придается без участия его ordo amoris.
Человек перемещается словно в раковине, образованной всякий раз особенной субординацией самых простых, еще не оформленных как вещи и блага ценностей и ценностных качеств. Эту раковину он повсюду носит за собой; и ему не избавиться от нее, как бы быстро он ни бежал. Через окна этой раковины он воспринимает мир и себя самого — не более того и не иное, чем то, что показывают ему в мире и в нем самом эти окна, сообразно их положению, величине, окраске. Ибо структура окружающего мира каждого человека, будучи в своем совокупном содержании расчленена, в конечном счете, в соответствии со своей ценностной структурой, не перемещается и не меняется, когда человек перемещается в пространстве. Она только наполняется всякий раз новыми определенными отдельными вещами, — но так, что и это наполнение происходит согласно закону образования, предписанному ценностной структурой среды. Вещные блага, подле которых человек ведет свою жизнь, практические вещи: сопротивления волению и действованию, к которым он прилагает свое воление, — также и они [суть нечто такое, что] всегда уже прошло и как бы просеялось через особый механизм отбора его ordo amoris. He те же самые люди и вещи, но как бы тот же самый вид [их] — и эти «виды», которые в любом случае являются видами ценностей, всюду притягивают его — по определенным постоянным правилам предпочтения (или небрежения) одного перед другим — или же отталкивают его, куда бы он ни попал. Эти притяжения и отталкивания (как тяга и толчки, исходящие от вещей, — а не от Я, в отличие от так называемого активного внимания, — они ощущаются и даже подвергаются повторному упорядочению и ограничению, согласно потенциально действующим установкам интереса и любви, переживаемым как готовность к соприкосновению) определяют не только то, что он замечает, на что он обращает внимание — и что оставляет незамеченным и чему внимания не придает, — но уже и материал того, что возможно заметить и принять во внимание. Как бы самым изначальным, предшествующим единству восприятия трубным звуком ценностного сигнала, который возвещает: «туг что-то случилось!», — сигналом, исходящим в переживании от вещей, а не от нас, — действительные вещи обыкновенно уведомляют о себе на пороге нашего окружающего мира и затем, приходя из далей необъятного мира, вступают в. окружающий мир как его члены. Именно в тех случаях, когда мы не следуем тяге вещей, когда нам не удается как-либо воспринять похождения этой тяги, ибо уже на этой ступени ее воздействия мы оказываем ей волевое сопротивление, или же когда более сильная тяга душит более слабую уже в зародыше, тогда с полной ясностью выступает это явление «уведомления».
Но в этом притяжении и отталкивании присутствует определенный ordo amoris [данного] человека, и его особый рельеф. И подобно тому, как структура окружающего мира не меняется вместе с его фактическими изменениями, так и структура человеческой судьбы мало меняется с появлением того нового, что вносит в нее человек своей жизнью, волением, действием и творчеством. Не меняет ее и то новое, что ему встречается: судьба и окружающий мир покоятся на одних и тех же факторах ordo amoris человека и различаются только во временном и пространственном измерениях. Их закономерный способ образования, исследование которых относится к важнейшим проблемам углубленного изучения морального существа "человек", следуют ordo amoris всегда и повсюду.
Ниже станет ясно, что дает для понимания, людских судеб учение о смущениях ordo amoris. Здесь же следует лишь сказать о том, что мы только и вправе называть своей судьбой. Конечно [мы не можем называть судьбой] все происходящее вокруг нас и в нас самих, известное нам как нами же свободно водимое или порождаемое. Но [судьба], разумеется, также и не и все то, что касается нас чисто внешним образом. Ведь и многое из [этого внешнего] мы воспринимаем как слишком случайное, чтобы считать его своей судьбой. От судьбы мы требуем, чтобы она, правда, подстерегала нас, чтобы [свершалась] помимо нашей воли и по большей части непредвиденно, но при этом была чем-то иным, нежели рядом следующих каузальной необходимости обстоятельств и действий. А именно: [судьбе следует быть] единством сквозного смысла, представляющимся нам как индивидуальная сущностная. взаимнопринадлежность человеческого характера и того, что происходит вокруг него и в него проникает. Итак: обозревая всю нашу жизнь или длинный ряд лет и событий, мы, быть может, и воспринимаем каждое из этих событий как совершенно случайное, но связь их — сколь бы непредвиденна ни была каждая часть целого до своего появления — отражает именно то, что мы должны рассматривать также и как сердцевину соответствующей личности: это и составляет особенность судьбы. Это некое совершенно независимое от воления, намерения, желания, но также и от случайных объективно реальных событий и сопряжении и взаимодействий одного с другим взаимосогласованного мира и человека, обнаруживающее себя для нас в этом единстве смысла протекания некой жизни. Ибо насколько несомненно, что в содержание судьбы входит то, что «происходит» с человеком и находится, таким образом, по ту сторону его воли и намерения, — настолько же несомненно, что в ее содержание входит лишь то, что, если оно «происходит» с кем-то, могло произойти только именно с этим единственным моральным субъектом. Итак, лишь то, что находится в пространстве известных характерологически четко очерченных возможностей переживания мира, — а даже при постоянстве внешних событий такие пространства возможностей варьируются у разных людей и народов — и то из реально происходящего, что проявляется как наполнение этих пространств, по праву может называться «судьбой» человека. И как раз в этом более точном смысле слова способ образования фактического ordo amoris человека — то есть способ его образования по вполне определенным правилам постепенной функционализации первичных ценностных объектов его любви в раннем детстве — есть то, что содержательно управляет течением его судьбы. Получив предварительную ясность относительно того, что мы должны понимать под ordo amoris в очевидном, нормативном и чисто дескриптивном смысле, надо также сказать, что следует понимать под неким данным беспорядком правильного ordo amoris, какие есть виды беспорядка и что следует подразумевать под процессом, приводящим от некоего упорядоченного совокупного состояния к состоянию неупорядоченному, то есть иод понятием смятения ordo amoris. Наконец, следует поставить вопрос о том, какова динамика таких смятений и каким образом можно повлиять на разрешение тех основных форм и видов смятений, которые предстоит описать, то есть, как может состояться восстановление (но возможности) правильного ordo amoris в субъекте? Естественным образом, ответ на этот последний вопрос, относящийся к еще не очень ясно познанным и не очень четко очерченным в их своеобразии областям педагогики' и терапевтической техники целения человека, будет зависеть, во- первых, от идеала спасения, вытекающего из внятного и общезначимого ordo amoris и одновременно из индивидуального предназначения к спасению соответствующего особого субъекта, а во-вторых, — от уже познанной психодинамики смятений. Однако вопросы прояснения понятий мы не отделяем здесь от исследования самого предмета. Но прежде чем начинать его, мы хотим еще сказать, в каком смысле речь пойдет об индивидуальном предназначении в его отношении к среде и судьбе. Подобно тому, как идея правильного и истинного ordo amoris есть для нас идея строго объективного и независимого от человека царства, где упорядочено достойное во всех вещах любви нечто такое, что мы способны лишь познавать, но не «полагать», творить, создавать, и подобно тому, как «индивидуальное предназначение» некоего духовного субъекта, единичного или коллективного, в силу своего особого ценностного содержания, хотя и имеет в виду этот субъект — и только его, но одновременно оно есть нечто не менее объективное, нечто такое, что нельзя полагать, но должно лишь познавать. В этом «предназначении» выражается то, какое место в плане спасения мира принадлежит именно этому субъекту, а тем самым выражается и его особая задача, его «призвание» в старом этимологическом смысле слова. Субъект может заблуждаться относительно этого плана, может к тому же (свободно) совершить здесь промашку — но может также познать его и осуществить. Если мы попытаемся морально исчерпывающим образом как-то оценить и измерить субъект, нам придется постоянно учитывать, наряду с общезначимыми масштабами, идею его индивидуального предназначения, относящуюся именно к нему, а не к нам или к какому-то иному субъекту. Как и посредством чего мы можем постичь это предназначение, созерцая жизненные выражения данного субъекта и выделяя самые центральные интенции его внутренней настроенности из их эмпирического осуществления (остающегося всегда только фрагментарным), создавая [тем самым] общую картину, — это я попытался показать в другом месте.
Даже в случае самого полного мыслимого совершенства (именно в этом случае!) нравственный космос по существу своему, хотя и являет себя в рамках общезначимо объективно благого, но все-таки — в некой никогда не могущей быть завершенной полноте индивидуальных и уникальных образований ценности, личности и благ, а одновременно — в ряду исторически всегда уникальных моментов бытия-деяния-твореиия, каждое из которых следует своему «велению дня», «велению часа». А потому не это несходство форм, но, напротив, однообразие окончательных масштабов было бы для людей, народов, наций, всякого рода союзов чем-то нравственно долженствующим-не-быть. Лишь в рамках общезначимого предназначения человека вообще (и уж конечно разумного духовного существа) должны найти свое место и все индивидуальные предназначения. Индивидуальное предназначение также и потому не «субъективно», что могло бы быть познано и осуществлено лишь тем, для кого оно существует. Напротив, весьма вероятно, что некто иной, например, более адекватно познает мое индивидуальное предназначение, чем я сам; может быть и так, что в его осуществлении некто иной оказывает мне большую помощь. Существовать в форме совместной жизни, [совместного} действования, верования, надежды, образования, быть и быть ценными друг для друга — ведь это же часть общезначимого предназначения всякого конечного духовного существа: то есть поскольку индивидуальное предназначение тоже имеет сущностную природу (всякий [человек] и есть для себя самого тот особый случай, который позволяет ему постичь, что таковое предназначение есть у каждого), каждый также со-ответственен за то, чтобы каждый понимал и осуществлял свое индивидуальное предназначение. Итак, идея индивидуального предназначения отнюдь не исключает, а, напротив, включает в себя взаимную солидарность ответственности в вине и заслугах со стороны моральных субъектов.
Не стоит и говорить, что вся действительная жизнь человека может отклоняться от его индивидуального предназначения, как и от общезначимых норм. Здесь для нас важно то, что его индивидуальное предназначение может находиться отчасти в отношении соответствия, а отчасти — в отношении противоречия (причем в какой угодно степени) и со структурой его окружающего мира, и с его судьбой — хотя и структура окружающего мира, и судьба сами суть уже нечто совершенно иное, чем то, что чисто фактически затрагивает его и действует на него извне. Итак, прежде всего судьба отнюдь не есть индивидуальное предназначение человека. Только противоположное утверждение следовало бы называть фатализмом, но никак не признание самого факта судьбы. Лишь покуда судьбу овеществляли, или же сводили и судьбу и предназначение человека к предвечному выбору самого Бога, лишь до тех пор последнее было справедливо. Однако теперь структура окружающего мира и судьба (в определенном выше смысле) — это нечто ставшее естественным и принципиально понятным, то есть не просто нечто случайным образом действительное и действенное. Правда, судьба не может быть свободно избрана, как предполагают некоторые крайние индетерминисты, не понимающие ни сущности ее, ни [сочетания] в нас самих уровней свободы и несвободы. Уже сферы выбора — или то, между чем может выбирать акт выбора, — определены судьбой, но судьба не определена выбором. Однако же произрастает судьба из жизни самого человека или народа, из жизни, все более и более наполняющейся содержанием и всякий раз вновь функционализирующей предшествующее по времени содержание; по большей части судьба образуется в жизни индивида, во всяком случае, вида. То же самое относится и к структурам среды. Если судьба, как и структура среды и не избирается свободно, тем не менее, человек все-таки может совершенно по-разному лично свободно относиться к ней. Он может быть всецело в ее власти, вообще не постигая ее как судьбу (словно рыба в аквариуме); но он может, постигая ее, встать над ней. Он может, далее, отдаться на волю рока или оказывать ему сопротивление. Мы еще увидим, что в принципе он способен даже вовлечь в себя или же переменить и структуру своего окружающего мира (а не только содержания мира, всегда случайные), как и свою судьбу, сколь бы совершенными они не были. Конечно, эта его способность отлична от свободных актов выбора, совершающихся в границах его структуры, его среды и его судьбы и не могущих выйти за эти пределы, ибо акты и способы поведения [здесь] сущностно отличны от тех, посредством которых он совершает так называемый «свободный выбор». Но еще важнее другое: он не способен сделать это в одиночку, ему всегда нужна помощь и содействие существ, находящихся вне его судьбы и вне структуры его среды. А потому и человечество как целое, и отдельный человек или коллектив, коль скоро судьба их — противодействовать даже общезначимому предназначению человека, способны на такое лишь посредством Бога.
Судьба и структура среды (далее это будет видно еще лучше) вырастают из целесообразных (не активных, свободно осознанных актов суждения, выбора, предпочтения, но автоматических, хотя и отклоняемых с посторонней помощью) процессов психовитального субъекта в человеке. Напротив, индивидуальное предназначение есть сама по себе вневременная ценностная сущность в форме личности. И поскольку оно не образовывается и не полагается посредством духа в человеке, но только познается и лишь постепенно, шаг за шагом как бы раскрывается во всей своей полноте в личном опыте жизни и действования, то и существует оно лишь для духовной личности в нас самих. Итак, индивидуальное предназначение есть предмет интуитивного постижения — в то время как судьба есть нечто такое, что следует только констатировать: некая фактичность, сама по себе слепая к ценностям. Это опять-таки некоторая разновидность любви, которая должна предшествовать познанию индивидуального предназначения: это — принципиально отличное от всякого так называемого себялюбия подлинное само-любие, или любовь к своему собственному спасению. При себялюбии все, в том числе и себя самих, мы видим ннтенционально лишь посредством «собственного» ока и одновременно соотносим все данное, то есть себя самих, с состояниями собственных чувств, так что у нас нет обособленного, ясного осознания этого соотнесения как такового. Поэтому, застряв на этом, мы можем даже наши высшие духовные потенции, дарования, силы, даже высший субъект нашего предназначения сделать рабами нашего тела и его состояний. Мы не «спекулируем своими талантами» — мы ими разбрасываемся. При себялюбии мы все, а значит, и себя самих воспринимаем, запутавшись в пестром покрове иллюзий, сотканном из тупости, тщеславия, честолюбия, гордости. Совсем иначе дело обстоит в случае подлинного само-любия. Здесь наше духовное око и его интенциональное излучение ориентированы на надмирный духовный центр. Мы зрим себя «словно бы» оком самого Бога — то есть, во-первых, вполне предметно, а во-вторых, в полной мере как члены целого универсума. Мы, пожалуй, еще любим себя [при этом], но только как таких, какими мы были бы пред неким всевидящим оком, и лишь постольку, поскольку мы смогли бы выдержать этот взгляд. Все же остальное в нас самих мы ненавидим — и тем сильнее, чем больше наш дух проникает в наш божественный образ, чем величественней он возрастает пред нами и, с другой стороны, чем более он уклоняется от того образа, который мы обнаруживаем в себе самих вне божественного состава. Самообразующие, ваяющие молоты самоисправления, самовоспитания, раскаяния, умерщвления обрушиваются на все части [нашего существа], которые выходят за пределы этого образа нас самих пред Богом и в Боге.
Конечно, виды данности особенной материи, своеобразного содержания индивидуального предназначения, раскрывающегося для нас лишь благодаря актам самопознания в сократовском смысле, — это отдельная тема. Позитивного, четко обозначенного образа этого предназначения не существует,— не говоря уже о каком-то законе, который можно было бы сформулировать. Мы чувствуем, где и когда от него уклоняемся, где и когда, говоря словами гете, поддаемся «ложным тенденциям», и только в этом все снова повторяющемся ощущении, как бы в разграничительных линиях его отдельных моментов, сопряженных в некое целое, в некий облик личности, на поверхность выступает образ нашего предназначения. Однако именно в этом обстоятельстве (которое, конечно, мешает дать образу словесное выражение) заключена для нас в высшей степени позитивная, движущая сила этого образа. Ведь ясно: то, что всегда с нами и всегда тайно на нас действует, что всегда руководствует и ведет, никогда при этом не принуждая, не может восприниматься как обособленное содержание сознания (такое содержание — это всегда только «процесс», в нас он прекращается и в нас же вновь возникает). Ведь очевидно же, что вечная мудрость, которая, таким образом, говорит и руководствует в нас, негромка и не отдает приказаний, это мудрость тишайшая и только предостерегающая — которая, однако же, звучит тем громче, чем больше поступают вопреки ей. Словно методом так называемой негативной теологии (если понимать его правильно, то есть так, что отрицания не определяют «что» искомого предмета и отнюдь не исчерпывают его значения, но только должны путем последовательных убавлений сделать его совершенно зримым во всей его полноте) — вот так работает самопознание нашего индивидуального предназначения. И именно поэтому технически наилучшим образом осуществить свое предназначение позволяет не столько позитивное формообразование, сколько — пусть даже опосредованное — вытеснение, умерщвление, «целение» «ложных тенденций» (или всего того, против чего как бы заявляют протест ощущаемые [нами] моменты соответствия, либо же моменты противоречия образа предназначения нашему эмпирически наблюдаемому Я. Об этой технике подробнее будет сказано ниже.
Сколь отличны судьба и среда от индивидуального предназначения, показывает и тот факт, что возможно трагическое отношение противоречия между ними и явно выраженное осознание этого со стороны субъекта. Ибо не там, где лишь случайная действительность человека, народа и т.д. противны предназначению, но там, где предназначение и судьба сами находятся в войне друг с другом, где саморазвившееся пространство более отдаленных жизненных возможностей как бы оказывается непригодным для познанного предназначения, — там это противоречие становится трагическим в самом подлинном смысле слова. Где мы видим людей и даже народы, которых сама их судьба принуждает действовать противно их предназначению, где мы видим людей, не «подходящих» не только к содержанию, но к структуре своей среды — что, в принципе, вынуждает их к отбору все новых и новых аналогичных по структуре сред, — именно там и существует это трагическое отношение. Насколько могут быть разрешены эти дисгармонии — это задача последующего рассмотрения, предметом которого будет разложение в нас специфических, определяющих судьбу сил вообще.
Однако теперь давайте обратимся к более подробному исследованию формы правильного ordo amoris, а затем к тому, как овладевает им — или же обнаруживает свою с ним соотнесенность — человеческий дух. Ведь только в том случае, если мы сформируем отчетливые и ясные идеи этого, мы сможем (что и является главной темой данной работы) упорядочить соответственно определенным основным типам смятения ordo amoris и объяснить их происхождение. . . -
3. ФОРМА ORDO AMORIS
В другом месте мы подробно говорили о сущности любви в самом формальной смысле слова, отвлекаясь от психологических и организационных особенностей и сопутствующих явлении, отличающих или унижающих любовь, носителем которой является человек. Тогда у нас еще оставалось то сущностное определение, что любовь есть тенденция или, соответственно, уже акт, который пытается направить — и направляет там, где не возникает помех, — каждую вещь в сторону свойственного ей ценностного совершенства. Таким образом, мы определяем как сущность любви акцию воздвижения и построения в мире и над миром. Любовь человека является только особой разновидностью и даже частной функцией этой универсальной, действующей во всем и на всем силы. Притом любовь для нас всегда была в динамическом отношении становлением, ростом, разбуханием вещей в направлении первообраза, каковым первообразом полагают они Бога. Итак, каждая фаза этого внутреннего приращения ценности вещей, творимых любовью, всегда есть также и станция сколь бы то ни было удаленная, опосредованная станция на пути мира к Богу. Всякая любовь есть еще не завершенная, нередко замирающая или увлекающая, словно бы делающая привал на своем пути любовь к Богу. Любит ли человек некую вещь, некую ценность, как, например, ценность познания, любит ли он природу в том или ином ее образе, любит ли он человека как друга или же как еще что-то — это всегда означает, что в своем личностном центре он выступил за пределы себя как телесного единства и что он сопричастен акции чуждого предмета, сопричастен, благодаря ей, этой тенденции чуждого предмета утверждать собственное совершенство, содействовать ей, поощрять ее, благословлять ее.
Поэтому любовь была для нас всегда одновременно и тем изначальным актом, посредством которого сущее, не прекращая быть данным ограниченным сущим, покидает себя самое, дабы так участвовать в ином сущем, чтобы оба они каким-то образом все-таки не становились реальными частями друг друга. Бытнйственное отношение, которое мы называем «познанием», всегда предполагает, таким образом, этот изначальный акт: акт ухода от себя и своих состояний, своих собственных «содержаний сознания», трансцендирования их, чтобы по возможности вступить в контакт-переживание с миром. То же, что мы называем «реальным», действительным, прежде всего предполагает акт реализующего ведения некоторого субъекта, а данный акт веления — предшествующую ему, дающую ему направление и содержание любовь. Итак, любовь всегда пробуждает к познанию и волению, более того, любовь — матерь самого духа и разума. Но это Единое, что участвует таким образом во всем, без чьего воления ничто реальное не может быть реальным и через что и посредством чего неким образом (духовно) участвуют друг в друге и солидарны друг с другом все вещи, то Единое, что создало их и к чему они совокупно друг с другом устремляются в сообразных и предписанных им границах, — это Единое есть вселюбящий, а потому также и всепознающий и всеволящий Бог — личностный центр мира как Космоса и целого. Цели и сущностные идеи всех вещей вечно предлюбимы, предмыслимы в нем.
Итак, ordo amoris есть сердцевина миропорядка как порядка божьего. В этом миропорядке находится и человек. Он находится в нем как достойнейший служения и свободнейший слуга божий, и лишь как таковой может он также называться и. господином творения. Лишь та часть ordo amoris, которая принадлежит ему, свойственна ему, должна быть здесь принята в расчет.
Полнота, ступенчатость, дифференциация, сила его любви устанавливает пределы полноты, функциональной спецификации, силы его возможного духа и возможной для него широты контакта с универсумом. Ему сущностно доступна лишь часть всего, что может быть любимо, чьи сущности априорно устанавливают пределы доступных его постигающей способности фактических благ. Эта часть определяется ценностными качествами и ценностными модальностями, которые человек вообще может постигнуть, в том числе и в каких-либо вещах. Не те вещи и свойства их, которые способен познать человек, определяют и ограничивают его целостный мир, но именно его ценностно-сущностный мир устанавливает пределы и определяет доступное его познанию бытие и, словно остров, поднимает его из мира бытия. Чем пленилась душа его, там всякий раз и оказывается для него «сердцевина» так называемой «сущности» вещей. И всякий раз будет для него «мнимым» и «производным» то, что отдаляется от этого предмета. Его фактические правила предпочтения одних ценностей и небрежения другими, определяет также структуру и содержание его мировоззрения, познания мира, мышления о мире, а к тому же его волю к самоотдаче вещам или к господству над ними. Это имеет силу для индивидов и рас, наций, культурных кругов, народов и семей, партий, классов, каст, сословий. Внутри общезначимого человеческого порядка ценностей каждой особой форме человечности предназначены определенные качественные сферы ценностей, и только их гармония, их смыкание в строении общей мировой культуры способно изобразить все величие и широту человеческой души.
Даже если с точки зрения божественной вселюбви, именно актом ее создается и носит на себе ее печать то, что достойно любви, любовь человека не запечатлевает и не создает этого. Она должна единственно только признавать его предметное требование подчиниться градации рангов достойного любви, существующей в себе (но в себе «для» человека), устроенной в виду его особой сущности. Лишь потому есть любовь, характеризуемая как правильная и как ложная, что фактические склонности и акты любви человека могут согласоваться с субординацией достойного любви и противоречить ей, позволено даже будет сказать, что они могут ощущать и сознавать себя в единстве или разладе и противоречии с той любовью, какою Бог уже любил идею мира, соответственно, и его содержания, прежде чем Он создал его, и какою Он продолжает сохранять его каждую секунду. Если человек в своей фактической любви или порядке строения своих актов любви, в предпочтении и небрежении, ниспровергает этот существующий в себе порядок, то он — в отношении себя [самого] — одновременно
ниспровергает, по интенции, самый божественный миропорядок, И где бы он его, таким образом, ни рушил, всюду с необходимостью рушился следом и его мир как возможный предмет познания и поле действия, воздействия и воли.
Здесь не место говорить о том, что представляет собой по содержанию иерархический порядок рангов в царстве достойного любви. Довольно будет сказать кое-что о форме этого царства и о его содержании.
Начиная с первоатома и песчинки и вплоть до Бога царство это есть одно царство. Это «единство» не означает замкнутости. Мы сознаем, что ни одна из данных нам его конечных частей не способна исчерпать его полноты и его протяженности. Если хотя бы раз у нас был опыт того, как рядом с чем-то, что достойно любви, внезапно всплывает в том же самом или другом предмете что-то еще, или как внезапно над тем, что в определенной ценностной сфере казалось нам «в высшей степени» достойным любви, оказывалось еще нечто более высокое, то, значит, нам знакома сущность продвижения или проникновения в то царство, у которого, как мы понимаем, не может быть определенных границ. Лишь поэтому ясно также, что для всякого удовлетворения какого-нибудь любовного побуждения через его исполнение адекватным ему предметом существенна неспособность быть окончательным. Точно так же, как для определенных мыслительных операций, самозаконно производящих собственные предметы существенно, что их применению не может быть положена граница, так и для акта любви, находящего свое исполнение в том, что достойно любви, существенна возможность продвигаться от ценности к ценности, от вершины — к более высокой вершине. «Наше сердце слишком просторно», говорит паскаль. Пусть даже наша фактическая способность любви весьма ограничена и мы знаем об этом, но одновременно мы знаем и чувствуем совершенно точно, что ограничена она не конечными объектами, достойными любви и не сущностью акта любви как такового. Ее граница может находиться лишь в нашей организации и в том, как она обусловливает совершение и пробуждение акта любви. Ибо это пробуждение связано с нашей телесной жизнью влечений, прикованных к возбуждающему их объекту, но не с том, что мы постигаем в таком объекте как собственно заслуживающее быть любимым, а также и не с формой и структурой того царства, членом которого представляется для нас это достойное любви.
•I
Любовь любит и смотрит в состоянии любви всегда несколько дальше, чем только на то, что у нее под руками, чем она обладает. Пробуждающий ее импульс влечения может утомиться —сама она не устает. Это составляющее ее сущность, может принимать принципиально различные формы на разных высотах ценностных сфер. Не более чем сластолюбца все быстрее убывающее удовлетворение от наслаждения приятными для него объектами толкает, при наличии такого же и даже убывающего импульса влечения, вес быстрее от одного объекта к другому. Ибо такова уж эта влага: чем больше пьешь ее, тем больше жажда. И наоборот: все быстрее увеличивающееся и все более глубокое по своей природе удовлетворение того, кто любит объекты духовные, будь то предметы или любимые личности, дает при таком же или даже убывающем импульсе изначально направленного на них влечения, так сказать, все новые обещания; оно понуждает движение любви устремить взор немного дальше, за границы данного. Движение любви — в предельном случае любви личностной — в принципе безгранично развертывает личность именно таким образом в свойственном ей направлении идеальности и совершенства.
Но и при удовлетворении одним лишь наслаждением, и при наивысшей личностной любви — это один и тот же сущностно бесконечный процесс, который обнаруживает себя в обоих случаях, и тут и там препятствуя появлению характера окончательности, хотя и по прямо противоположным причинам: в одном — ввиду снижающегося удовлетворения, а в другом — увеличивающегося. Ни один упрек не может быть столь болезненным и не может оказаться столь сильным стимулом, действующим на самую сердцевину личности ради продвижения ее в сторону предполагаемого в ней совершенства, как сознание любимого, что он не удовлетворяет (хотя бы только отчасти) тому идеальному образу любви, который любящий для нее порождает, но который у нее же и заимствует. В сердцевине души тут же возникает мощный импульс, побуждающий врасти в этот образ: «Я буду блистать и казаться, пока не стану собою» . В одном случае — все более интенсивная смена объектов как выражение этой сущностной бесконечности процесса, в другом — опять-таки все более интенсивное углубление в растущую полноту одного [объекта]. II если в первом случае эта бесконечность ощущается как умножающееся беспокойство, безостановочность, горячка и мука этих состояний, т. е. как такой модус устремления, при котором каждое следующее отвращение становится истоком все новых, словно бы в бессилии озирающихся вокруг себя обращений [к объекту], то во втором — счастливое продвижение от одной ценности в предмете к другой сопровождается нарастанием покоя, удовлетворенности, и устремление здесь имеет позитивную форму, при которой новое притяжение предчувствуемой ценности всякий раз заставляет оставить позади ценность на тот момент данную. Новые и новые надежды и предчувствия сопровождают его. Итак, существует позитивно- ценностная и негативно-ценностная безграничность любви, переживаемая нами как потенция, соответственно, и безграничность устремления, строящегося на акте любви. Что касается устремления, то существует решительное различие между неистовой, в муках рожденной «волей» Шопенгауэра и блаженным, ориентированным на Бога «вечным устремлением» у лейбница, Гете Фауста, П. Г. фихте.
Такая сущностно бесконечная любовь — как бы ни была она преломлена, стеснена и партикуляризована видовой организацией своих носителей — требует для своего удовлетворения бесконечного блага. Итак, уже из-за этой сущностной особенности всякой любви в основе тезиса об ordo amoris лежит предмет идеи Бога (если подходить с этой формальной стороны к обоим предикатам: благу и бесконечной форме бытия). Бог и только Бог может быть вершиной ступенчатого пирамидального строения царства того, что достойно любви, истоком и целью целого одновременно.
Итак, если только человек как индивид пли как союз считает, что он достиг абсолютно последнего исполнения и удовлетворения своего любовного порыва неким конечным благом, то речь тогда идет об иллюзии, о стагнации его нравственно-духовного развития, о скованности импульсом влечения, точнее, о том, что функция импульсов влечения возбуждать любовь и ограничивать объект любви превращается в функцию сковывающую и сдерживающую. Чтобы обозначить эту самую общую форму распада и смущения в ordo amoris, к которой в известном смысле можно свести все особенные формы беспорядочности, мы намерены воспользоваться одним старым выражением. Когда о человеке говорят, что он прельщен, то это в высшей степени пластично характеризует и то, как он, пренебрегая своим руководящим личностным центром, зачарован и заморочен неким конечным благом, и то, что поведение его сумасбродно. А если в своем фактическом ценностном сознании на месте абсолюта (поскольку таковое необходимо есть у каждого, оно не обязательно должно быть известно [каждому] также и дискурсивно или в силу какой-то еще рефлексии) он обнаруживает ценность некоего конечного блага или вида благ, то мы будем говорить, что он прельщен абсолютно, а такое благо, абсолютизированное ослеплением, мы станем называть (формальным) кумиром. (Процесс сотворения кумира будет занимать нас позже, равно как и процесс выздоровления при разрушении кумиров и ослаблении прельщения). Напротив, мы станем говорить, что человек прельщен относительно, если он, сообразно свойственной ему фактической структуре любви, а также способу предпочтения одних ценностей и небрежения другими, нарушает объективный порядок рангов того, что достойно любви. Но прельщением и (следующим отсюда) смущением в ordo amoris не может называться просто фактическая ограниченность доступных некоему субъекту — в силу определяющих его сущность потенций любви' — частей и областей царства ценностей, не говоря уже о простой (сколь бы значительна она ни была) ограниченности фактических вещных благ, которые выступают для него в качестве примеров доступной ему ценностной сферы. Ибо для конечных существ естественна — только у самого Бога ее нет - просто ограниченность ценностного мира и мира любви, ограниченность, которая, правда, последовательно убывает на все более высоких ступенях иерархии перципирующих ценности существ — от червя до Бога. Ведь к сущности самого объективного царства ценностей принадлежит и то, что царство достойного любви может быть отображено в духе (а тем самым могут быть также познаны и подвергнуты воздействию вещи и события как носители достойного любви) только в безграничной полноте разнородных духовных индивидов, в пределах же человеческого духа оно может быть отображено лишь различными и даже неравноценными индивидами (отдельными индивидами и союзами), семьями, народами, нациями и культурными кругами. К сущности [царства ценностей] относится и форма протекания этого отображения во времени в уникальной истории самого этоса. К тому же, само собой, только его восполнение в форме синхронной (в сообществе) и последовательной (исторически) совместной любви к сферам ценностей, упорядоченным согласно ordo amoris, способно осуществить уникальное совокупное предназначение индивида, называемого «человечеством». Только если любовь, не достигая конститутивного порога, ограничивается частью сущностно достижимого для субъекта, то это и представляет собой смущение, конечной причиной которого оказывается затем какой-то вид прельщения. И постольку, конечно, и сам человек бывает виноват в том, что в сердце его — вакуум любви, причем вина эта может быть как, индивидуальной, так и наследственной, и виной союза; [это может быть] как трагическая и судьбическая [вина], так и в обычном смысле слова «свободно» содеянная. Сущностной безграничности самой любви конститутивная ограниченность сфер любви не наносит никакого ущерба. Ибо именно тогда, когда более или менее осознанно (словно бы позади того, что дано субъекту в настоящий момент или в принципе достижимо [как достойное любви]) замечают беспредельное, но «пустое» поле достойного любви, в переживании обнаруживается эта сущностная безграничность. Но прельщение наличествует лишь там, где это пустое поле, этот «вид», открывающийся надежде, предчувствию, вере, где в переживании метафизическая перспектива любви отсутствует; и наоборот: в усиливающемся осознании пустоты дает себя знать именно начинающееся ослабление прельщения.
Итак, единство царства, о котором мы говорили, находится в иной плоскости. Объективно это — единство законосообразности его ступенчатого строения в обоих направлениях [иерархии] достойного любви, т.е. в сторону на данный момент более высокого и более низкого. [Единство] состоит в том, что ступенчатое строение этого царства, остающееся постоянным на каждой фазе этого бесконечного процесса, строго подчинено законам сообразно сущностным ценностям. А что касается человеческой личности, единство состоит в присущей актам и потенциям любви законосообразности разумного предпочтения одних ценностей и достоинств и небрежения другими. Через эти ценности и достоинства акт любви направляется на вещи, в которых они являются нашей душе.
Ибо то, что мы называем "душой" или, образно говоря, «сердцем» человека, это не хаос слепых состояний чувств, якобы только соединяющихся и разъединяющихся с другими так называемыми психическими данностями по каким- то каузальным правилам. Душа сама есть расчлененное отражение космоса всего могущего быть достойным любви — и потому она есть также микрокосм мира ценностей.
Возникли целые школы, которые полагают задачей философии «соединить притязания рассудка с притязаниями сердца и души в едином мировоззрении» или же иллюзионистски намереваются основать религию исключительно на «сердечных стремлениях» «нравственных требованиях», «чувстве зависимости» или иных такого же рода состояниях. Все мужественные мыслители, все подлинные и последовательные рационалисты с достойной решительностью отвергали такие иллюзионистские представления, будь они даже выражены в самой тонкой форме. «К дьяволу душу и сердце, — говорили они, — если речь идет об истине и действительности!» Но разве в этом смысл слов паскаля? Нет. Смысл их в прямо противоположном:
У сердца в его собственной сфере имеется строгий аналог логики, отнюдь не заимствуемый им из логики рассудка. В него вписаны законы, соответствующие плану, по которому мир выстроен как ценностный мир. Оно способно любить и ненавидеть слепо и разумно — так же, как слепо я разумно мы можем судить о чем-либо.
У «сердца» нет доводов, после того, как о той же самой вещи высказался рассудок: нет «доводов», которые суть совсем не доводы, а объективные определения, подлинная «необходимость», а есть лишь доводы, то есть мотивы, желания! У сердца свои доводы: «свои», о которых рассудок ничего не знает и никогда ничего знать не способен; и у него есть , т.е. реальное и очевидное понимание фактов, к которым слеп всякий рассудок — так же «слеп», как слепой — к цвету, как глухой — к звуку.
В этом выражении паскаля высказано понимание глубинного смысла — понимание, которое в настоящее время лишь очень медленно освобождается от хлама недоразумений. Образное выражение «сердце» отнюдь не означает — как думаете, с одной стороны вы, филистеры, а с другой ~— вы, романтики, местопребывания беспорядочных состояний, неясного и неопределенного бурления или каких бы там ни было еще могучих сил, которые по закону причинности (или же нет) кидают человека то туда, то сюда. Это не фактичность состояний, немо сопряженная с человеческим Я, но воплощение хорошо сориентированных актов, функций, несущих в себе строгую самостоятельную законосообразность, независимую от психологической организации человека и работающая точно, пунктуально, тщательно. В ее функциях перед нами выступает строго объективная сфера фактов, самая объективная, самая фундаментальная из всех, какие только возможны. Даже если бы в мироздании прекратилось существование homo sapiens, она все равно пребывала бы, подобно истине выражения 2х2=4 — нет, еще более независимо от человека, чем значимость этого выражения!
И если видеть это разучились не только тот или другой человек, но целые эпохи, рассматривающие всю эмоциональную жизнь как немую, субъективную человеческую фактичность, без обосновывающего объективную необходимость значения, без смысла и направления, то это не следствие какого-то естественного устройства, но вина люден и эпох — всеобщая неряшливость в делах чувства, в делах любви и ненависти, отсутствие серьезности по отношению к глубинам жизни и обстоятельств, а по контрасту с этим — забавная сверхсерьезность и комическая озабоченность теми вещами, с которыми мы можем технически совладать шуткой. Допустим, глядя на небо, вы бы сказали: Ах, эти искорки света там вверху — ведь они всего лишь состояние наших ощущений, все равно что боль в животе или усталость. И вы полагаете, что тогда хотя бы раз вам был бы дан в этих фактах тот величественный порядок, который измышлен астрономическим рассудком? Кто говорит вам, что там, где вы видите лишь хаос беспорядочных состояний, не существует поначалу скрытого, но могущего быть обнаруженным порядка фактов — мира просторного, могущественного, богатого, гармоничного, ослепительно ясного, как мир математической астрономии? — Однако же доступного для дарований куда меньшего числа людей и в утилитарном отношении еще менее интересного, чем мир астрономических тел!
И если в жизни чувств и в сфере любви и ненависти не пытались найти очевидность и закономерность, которая отличается от каузальной привязки определенных самочувствий к объективным впечатления — и отказывали чувствам в какой бы то ни было связи с постижением предметов, то самая общая причина этого —в недобросовестности и неряшливости, с какой предпочитали рассматривать, в принципе, все вопросы, недоступные для решения сообразно рассудку. Считается, что здесь все различия «смутны» или же имеют лишь «субъективную» значимость. Все, что в делах эстетических касается «вкуса», все, что как-то связано с ценностными суждениями, все, относящееся к «инстинкту», «совести», к не основанной на рассудке очевидности того, что нечто правильно, хорошо, прекрасно, а другое —"ложно, скверно, безобразно, — все это считают «субъективным», изначально не поддающимся более жесткой привязке. Возврат к этим силам духа считается «ненаучным», и потому фетишисты современной науки расценивают это также как недостаток «объективности». В художественной и эстетической сфере преобладает — несмотря на то, что несколько эстетиков думает иначе — именно такое воззрение: прекрасное и безобразное, художественно ценное и ценности не представляющее — это «дело вкуса» каждого человека. Юристы и специалисты по национальной экономии пытаются избегать «оценочных суждений», являющихся якобы по своей природе ненаучными. В морали господствует принцип «свободы совести» — принцип, о котором не только не ведала ни одна позитивная, уверенная в себе и своих ценностях эпоха, но который, как справедливо говорил Огюст Копт, представляет собой в сущности не что иное, как вверение морального суждения чистому произволу: принцип сугубо негативный, критический и разрушительный, разом отрицающий все объективные нравственные ценности. Что стали бы говорить, если бы в какой-нибудь науке кто-то вздумал ссылаться на свободу мнений? Существуют ли аналоги свободы совести в математике, в физике, астрономии или даже биологии и истории? Не представляет ли собой этот принцип (как его обыкновенно понимают) просто отказ от неукоснительно значимой нравственной оценки/
Современный человек полагает, что если только он где-то не взялся всерьез за труд по разысканию прочного, определенного, обязующего, то, значит, ничего такого там и нет. Средневековью еще была известна культура сердца как самостоятельная, совершенно независимая от культуры рассудка проблематика. В новейшее время для этого уже нет даже самых скудных предпосылок. Целое эмоциональной жизни постигают уже не как осмысленный язык знаков, в котором обнаруживают себя объективные взаимосвязи, в своем меняющемся отношении к нам управляющие смыслом и значением нашей жизни, но как совершенно слепые события, происходящие в нас подобно любым естественным процессам. Смотря по обстоятельствам, их нужно технически регулировать, чтобы достичь пользы и избежать вреда, но к ним не надо прислушиваться, беспокоясь о том, что они «подразумевают», что они хотят нам сказать, что они нам советуют или отсоветуют, куда целят, на что намекают! Есть некое вслушивание в то, что говорит нам чувствование красоты ландшафта, произведения искусства или свойств встречающейся нам личности; я имею в виду вслушивающееся следование по всей протяженности этого чувствования и спокойное отношение к нему там, где оно как бы кончается; тонкий слух в отношении того, что же мы повстречали, и строгая проверка: ясно ли, однозначно ли, определенно ли то, что мы таким образом постигли в опыте; культура критики относительно того, что здесь «подлинно», а что «неподлинно», что находится в русле только «чистого чувствования», а что добавляется лишь желанием, волен, направленной на определенные цели, или рефлексией и суждением. Все это прямо-таки конститутивно утрачено современным человеком. У него изначально нет ни доверия, ни серьезности по отношению к тому, что он мог бы здесь услышать.
А вследствие исключительно такого поведения все царство эмоциональной жизни оказывается предоставлено для исследований одной лишь психологии. Но предмет психологии — это то, что обнаруживается в направленности внутреннего восприятия, которое всегда есть также направленность на Я. Благодаря этому мы можем обнаружить в эмоциональном бытии только устойчивые, статичные состояния Я. Все, что является актом и функцией чувствования, никогда не наличествует в этой направленности рассмотрения. Я приведу примеры, чтобы показать, что я имею в виду: если, находясь перед прекрасным ландшафтом или картиной, личность обращает внимание на свое Я. на то, как оно тронуто, возбуждено этим предметом, на чувства, возникающие у нее ввиду этой картины; или же если возлюбленный, вместо того чтобы в любви постигать свой предмет и в этом движении к любимому предмету полностью раствориться самому, обращает внимание на все те чувства и ощущения, томление и т.д., которые вызывает в нем любимый объект; или же если молящийся отвращается от той направленности на Бога, которая, как единая интенция, пронизывает все отдельные мысли, чувства, движения рук, коленопреклонение и превращает это бормотание, эти чувства, эти мысли в единство, и обращается к самим чувствам — то всякий раз это и есть поведение того самого рода, который мы обозначаем словами «внутреннее восприятие». Оно словно бы всегда отвечает на вопрос: что происходит в сознании, когда я воспринимаю прекрасный предмет, когда я люблю, молюсь и т.д.? Коль скоро такое данное [внутреннего восприятия] еще связано с внешними предметами, то эта связь всегда создается двумя актами обособленного постижения, [во-первых], постижения этих состояний и процессов в Я и [во-вторых,] соответствующих внешних предметов одним мысленным актом суждения, даже умозаключения, который строится на двух актах восприятия, акте внутреннего восприятия, в котором, например, мне дано наслаждение прекрасной картиной, и акте внешнего восприятия. И все- таки это всегда есть некоторого рода каузальная связь — допустим, воздействие прекрасной картины или любимого предмета, реального или воображаемого, на мое душевное состояние.
Философам, теперь, конечно, ясно, что дух требует иного подхода, чем вышеизложенный. Но по желанию традиционного рационализма — который засел у нас в печенках куда глубже, чем мы предполагаем — этот подход реализуется лишь по отношению к мышлению. Логика исследует законы, которые могут иметь место при взаимозамене предметов вообще, включая отношения между ними: акты мышления, в которых постигаются предметы и их отношения должны к тому же подлежать исследованию, которое рассматривает их не как предметы внутреннего восприятия, но берет в их живом совершении, так что мы видим, что они подразумевают, какова их интенция. Но при этом мы должны отрешиться от конкретной взаимосвязи с мыслящей индивидуальностью и ориентироваться только на различие их сущностей насколько ему сопутствует различие в постигаемых этой индивидуальностью вещах и реальных связях. Структуры идеальных предметных связей, теорем, отношений вывода между теоремами, дедуктивных теорий, а соответственно, тех актов, посредством которых становятся постижимыми эти реальные логические связи, — все это задача для логики.
Но ограничивать это рассмотрение лишь мышлением и препоручать всю остающуюся часть духа психологии — произвол беспримерный. При этом предпосылка здесь такова, что всякое непосредственное отношение к предметам подобает лишь мыслительному акту и всякое иное отношение к ним: посредством созерцания и его модусов, посредством стремления, чувствования, любви- ненависти осуществляется лишь благодаря эффекту опосредования, совершаемому мыслительным актом, который относит к предметам данное во внутреннем восприятии содержание (в эмоциональной сфере это состояние чувств). Но фактически мы прежде всего живем со всею полнотой нашего духа в вещах, в мире, и во всякого рода актах, в том числе и нелогических, мы обретаем опыт, ничего общего не имеющий с опытом того, что совершается в нас во время совершения акта. Опыт, который раскрывается лишь в нравственном борении с сопротивлениями мира и нашей природы, который открывается перед нами в ходе исполнения религиозных актов, веры, моления, почитания, любви, который становится нашим опытом в сознании художественного творения и эстетического наслаждения, — этот опыт непосредственно дает нам содержания и содержательные связи, которых вообще нет с точки зрения чистого мышления (сколько бы ни было у нас возможностей сделать предметом мышления уже отгоревшее) и которые точно так же нельзя обнаружить и в нас самих, в направленности внутреннего восприятия. И если философия именно поэтому не признает и a priori отрицает притязание на трансценденцию, свойственное и всем нелогическим актам или же допускает такое притязание, помимо актов мышления, лишь для тех актов непосредственно-наглядного познавания, которые в сфере теории и науки доставляют нам материал для мышления, то она приговаривает себя самое к слепоте по отношению к целым царствам реальных связей, доступ к которым сущностно не сопряжен с рассудочными актами духа; она подобна тому человеку, который, имея здоровые глаза, закрыл бы их и вознамерился воспринимать цвета лишь ушами или носом!
Конечно, порядок сердца не содержит упорядочения всех фактических благ и зол, которые мы способны любить и ненавидеть. Напротив, даже в мире ценностей и благ и отнесенных к ним актов любви имеется основополагающее различие между случайными, а потому изменчивыми, и сущностными, или постоянными, закономерностями шкалы рангов и предпочтения. Сущностные и постоянные законы порядка рангов и законы предпочтения имеются лишь применительно к оторванным от их случайных, реальных носителей ценностным качествам и сферам их модальности, в то время как комбинация этих качеств, в которую они вступают в фактических благах, их присутствие или неприсутствие в фактической системе благ какого-то человека или союза, их ощутимость для определенного круга людей, способ их распределения на действительное присутствие наличных вещей, их становление или нестановление нормами воли и целями воли может произвольно меняться от объекта к субъекту, от эпохи к эпохе, от союза к союзу. Этот род изменений уже не очевиден; он доступен лишь описанию и каузальному объяснению на основе индукции и только вероятностным и гипотетическим образом. Таково и здесь чудо нашего мира: через сущностностное познание и познание сущностной структуры в образах этого фактического, действительного мира мы способны познать не только конституцию этого действительного мира, но и сущностную конституцию также всякого возможного мира, то есть и скрытой для нашей ограниченной организации как живых существ и потому трансцендентной нам действительности. То есть и здесь, в сфере души и ее благ мы способны как бы проникнуть взором сквозь случайно действительные движения души и наши случайно действительные, известные нам области благ к вечному закону и каркасу строения, заключающему в себе все возможные души и все возможные миры благ. И в этом нашем мире он тоже представляется и отражается лишь здесь и там, без какого бы то ни было выведения из этого мира в смысле индуктивной абстракции и индукции, или же только дедукции из самостоятельно значимых или полученных путем индукции общих положений. Итак, в переживаниях психофизической единицы жизни, называемой «человеком», мы обнаруживаем идею духа, который как таковой не содержит никаких ограничении, свойственных человеческой организации: а в фактических вещных благах мы обнаруживаем ранговые соотношения ценностей, которые значимы независимо от особенностей этих вещных благ, материала, из которого они сотворены, казуальных законов их становления и происхождения.
Это важное различие между сущностным и случайным, постоянным и изменчивым, значимым также и по ту сторону и помимо нашего фактически возможного опыта и ограниченным кругом этого опыта не имеет ничего общего с совершенно иной противоположностью между единичным и всеобщий, например, между единичным и универсальным суждением о фактах и отношениях (последний случай — это так называемые законы природы). Все законы природы, например, тоже относятся к сфере «случайных истин» и имеют лишь вероятностную достоверность. А с другой стороны, очевидное сущностное познание вполне может, применительно к бытийственной или ценностной сфере предметов, затронуть и уникальное, индивидуальное наличное бытие или ценностное бытие. Поэтому мы вправе мыслить такое ступенчатое расположение достойного любви как общезначимого (а в его составе — того, что достойно любви для всякого индивида, как обособленного, так и соединенного с другими в союзе), что каждый предмет, если сорвать с него покровы случайности и рассматривать сообразно его сущности, занимает в этом ряду совершенно определенное и единственное в своем роде место — место, которому соответствует совершенно определенным образом нюансированное движение души к этому предмету. Если мы «попадаем» в это место, мы любим правильно и упорядочение; если места путаются, если под влиянием страстей и влечений ступенчатый порядок рангов рушится, паша любовь оказывается неправильной и неупорядоченной.
Эта «правильность» подчинена разного рода масштабам. Я назову здесь лишь некоторые. Наша душа пребывает в метафизическом заблуждении, если она любит некий предмет (один из тех, которые имеют некоторым образом и в некоторой степени относительную ценность) так, как следовало бы любить лишь предмет, имеющий абсолютную ценность, т. е. если человек производит такую ценностную идентификацию духовного ядра своей личности с этим предметом, что оказывается, по существу, в отношении веры и поклонения ему, т.е. ложно обожествляет его, точнее же: творит из него идол. Далее, на определенной ступени ценностной относительности (которая как таковая правильно ощущается и оценивается) предметом более высокой ценности могут все-таки пренебречь в пользу предмета более низкой ценности. Любовь к предмету может быть хотя и правильного рода, но при этом духовному оку не откроется или откроется не целиком (от нуля до бесконечности) вся полнота того, что достойно в нем любви. Тогда любовь не адекватна предмету — и здесь возможны ступени увеличения адекватности, начиная от слепой любви и кончая вполне адекватной или совершенно ясновидящей любовью. Но дело всегда обстоит так, что противоположный любви акт ненависти, или эмоционального отрицания ценности, а потому также и эмоционального отрицания наличного бытия, является лишь следствием в некотором смысле неправильной и хаотичной любви: сколь бы ни были богаты и многообразны причины, возбуждающие ненависть или требующие ненависти контексты негативной ценности, но одна закономерность пронизывает всякую ненависть. Она состоит в том, что основой каждого акта ненависти является акт любви, без которого первый терял бы смысл. Мы даже можем сказать следующее: так как общим для любви и ненависти является момент сильной заинтересованности в предмете как носителе ценности вообще, в противоположность зоне индифференции г, то всякая заинтересованность (коль скоро для противоположного нет особых оснований, предполагаемых неким ложным выстраиванием ступеней заинтересованности) есть изначально позитивная заинтересованность, или состояние любви.
Верно, конечно, что это положение о примате любви над ненавистью и отрицание равноизначальности обоих основных эмоциональных актов часто ложно интерпретировалось и еще чаще ложно обосновывалось. Так, например, оно не может означать, что всякую вещь, которую мы ненавидим, мы прежде должны были любить, то есть что ненависть есть превращенная любовь. Как бы часто нам ни случалось делать это наблюдение, в особенности, что касается любви к человеку, не менее часто и противоположное наблюдение, что вещь уже при первом своем появлении вызывает ненависть, человек начинает ненавидеть тут же, с первого взгляда. Но, видимо, существует закон, что особого рода позитивный ценностный контекст, относительно которого этот человек представляет собой носителя соответствующего негативного ценностного контекста, т. е. носителя антиценности, должен образовывать содержание акта любви, чтобы соответствующий факт ненависти стал возможным. И потому ненависть всегда основывается на разочаровании в том, что некий ценностный контекст, который интенционально (и потому — еще не в форме акта ожидания) был заключен в духе, — сбылся или не сбылся в действительности. При этом основанием для возбуждения такой ненависти может быть как наличие контекста негативной ценности, так и отсутствие или недостаточность - позитивного ценностного контекста. Итак, мы не говорим, что негативные ценностные контексты не суть столь же позитивные обстояния, как и (позитивные) ценностные контексты, но только как бы нехватка этих последних. Это — совершенно произвольное утверждение метафизического оптимизма, подобно тому, как утверждение, что все контексты ценности основываются на исчезновении, неприсутствии контекстов негативной ценности, есть столь же произвольное утверждение метафизического пессимизма. Противоречие имело бы место лишь в том случае, если бы всякое знакомство с (позитивным) злом обязательно должно было еще и вызывать ненависть — это, однако, совсем не так. Ибо зло может также быть только констатировано, при определенных обстоятельствах оно может быть даже любимо, коль скоро оно как зло низшего разряда служит, например, условием того, чтобы сбылось некое благо более высокого разряда или некое нравственное благо, причем такое условие оно представляет собой не только случайным, но и сущностным образом.
Итак, любовь и ненависть суть, правда; противоположные эмоциональные способы поведения — так что совершенно невозможно в аспекте одной и той же ценности любить и ненавидеть в одном акте одно и то же, — но они не суть равноизначальные способы поведения. Наше сердце первично предопределено любить, а не ненавидеть: ненависть есть лишь реакция на, в некотором смысле, ложную любовь. Часто говорится, и это стало уже почти поговоркой, что тот, кто не умеет ненавидеть, не может и любить, но это неправильно. Совсем наоборот: тот, кто не умеет любить, не может и ненавидеть. Поэтому лишь к становлению мнимой любви, но не любви действительной относится и та закономерность в истоках любви, которая состоит в том, что все, «любимое» таким образом, любимо лишь в качестве противоположности иному, уже ненавидимому. При этом и человек тоже изначально любил те вещи, которые в этом своем состоянии он ненавидит, — и только ненависть, направленная на необладание ими или на свое бессилие их заполучить вторичным образом, излучается и на эти вещи.
Нельзя делать и такого вывода, что ненависть необходимо связана с личной виной — виной ненавидящего. А ненавидит в силу смущения в строе любви. Но это смущение не обязательно положено или вызвано А. Могли сделать это также и В, С и D и т.д., или же те союзы, к которым принадлежит А. Поскольку любовь существенно необходимым образом предопределяет встречную любовь и взаимную любовь, а ненависть — встречную ненависть и взаимную ненависть, то исходным пунктом ненависти может быть в принципе любое место во всем человеческом сообществе, вследствие смущения в ordo amoris, каковое смущение словно бы отдалено от А опосредованиями произвольно длинных промежуточных цепочек каузального рода. Итак, дело не в том, что всякую ненависть вследствие «смущения» обусловливает и тот, кто ненавидит. Мы только говорим, что если в мире есть ненависть, то в мире должно быть и смущение в строе любви. Итак, ненависть всегда и повсюду есть восстание нашего сердца и души против нарушения ordo amoris — все равно, идет ли речь о едва слышимом зарождении ненависти в сердце индивида или же о том, как ненависть проходит по земле насильственными революциями и направляется на господствующие слои. Человек не может ненавидеть, не обнаруживая, что носитель негативной ценности занимает, по общей оценке, или притязает занять место, которое, согласно объективному порядку, предписанному вещам порядком достойного в них любви, подобает носителю ценности, — или же что благо низшего разряда занимает место блага высшего разряда (или наоборот). В другом месте мы рассмотрели отношение актов любви и ненависти к актам познавания и к актам сферы стремления и воли.
Мы установили, что и акты любви и акты ненависти обладают приматом относительно этих последних. Тождественная как в актах любви, так и ненависти «заинтересованность в» — которая, в конечном счете, управляет и руководствует даже актами внимания, еще слепыми к ценностям, — оказалась у нас фундаментальным условием совершения любого акта познавания, будь то в сфере образной или мыслительной, и лишь поскольку сама заинтересованность изначально в большей мере есть заинтересованность любви, чем ненависти, мы могли также говорить о примате любви относительно познания. В то время как акты вожделения и отвращения, равно как и собственно акты воли, всякий раз оказывались фундированы актами познания (представления и суждения), эти последние были, со своей стороны, все же обусловлены опять-таки актами заинтересованности, а тем самым — любви или ненависти, с подобающей им направленностью на ценность, и притом еще независимо от дифференцирующего их познания. Ни в одном из обоих этих случаев собственная природа актов познавания и вожделения, а также соответствующие им особые закономерности, не должны были подвергаться сомнению или даже пониматься таким образом, что они составлены или в каком-то смысле выведены из актов любви и ненависти. Тем самым следовало лишь обозначить, каков порядок фондирования в истоке происхождения актов из целого личности и ее потенций.
Но ведь наряду с этими духовно-душевными основными классами актов имеются еще и ряды не ценностно-интенциональных самочувствии и весьма сложные аффекты и страсти. Об их отношении к любви и ненависти следует еще кое-что сказать.
Самочувствия (слепые к ценностям чувства) — простейшие из этих процессов — в своем возникновении и прохождении зависят от актов любви и ненависти точно так же, как и, но большей части, от актов стремления и веления, но они не столь же непосредственно и прямо зависят от представлений и их предметов. Они постоянно указывают на то, какое в настоящий момент существует отношение между интенционально содержащимися в актах любви и ненависти ценностными и негативно-ценностными качествами и (лишь интимно-душевным или реальным) осуществлением этих ценностей посредством стремления и его разновидностей. Так, например, мы радуемся не вообще удовлетворению пли тому, что удовлетворено вожделение и отвращение. [Мы радуемся] только при таком удовлетворении, поскольку «стремление к чему- то» есть стремление к любимому, а отвращение, соответственно, — к чему-то, что мы ненавидим. Одно только удовлетворение стремления к ненавистному может быть связано и с сильнейшим неудовольствием и печалью, равно как и неудовлетворенность устремления может доставить удовольствие, если стремиться к ненавидимому. Итак, самочувствия суть признаки дисгармонии пли гармонии нашего мира любви и ненависти с процессом и результатами наших вожделений и актов воли. Итак, любовь и ненависть вообще нельзя сводить (как это часто делалось) к последовательностям наших самочувствий относительно представляемых и мыслимых объектов. Напротив, сами эти последовательности полностью обусловлены состояниями любви и ненависти, которые определены направленностью, целью и ценностью, а также данными в них мирами объектов. Любимая вещь существует или присутствует или посредством нашего ведения и деяния поступает в наше владение, а вещь ненавидимая, соответственно, перестает быть или удаляется от нас или посредством нашего воления и деяния уничтожается — вот отчего и чему мы радуемся. И это относится как к упорядоченной любви, так и к неупорядоченной и смущенной. Самочувствия суть прежде всего эхо опыта постижения мира, проделываемого нами в любви и ненависти к вещам. А во- вторых, они суть зависимые переменные проявления нашей водящей и деятельной жизни, которую мы опять-таки осуществляем в мире на основе направленности на мир нашей любви и ненависти — причем, конечно, в мир должно включаться и наше тело, а также наш внутренне воспринимаемый душевный внутренний мир. При этом самый непосредственный источник самочувствий образуют, прежде всего, гармония и столкновение фактических вожделений в некоторой направленности любви или, соответственно, ненависти. Чувства, правда, не «суть», они, однако, основываются на меняющихся между собой отношениях актов устремления (а вовсе не представлений, как совершенно ложно заявляет гербарт), причем всегда в телеологическом отношении применительно к любимому и ненавидимому. Итак, и речи быть не может ни об «ориентированности» актов любви и ненависти на самочувствия, ни об «ориентированности» такого рода актов на акты вожделения и воли. Любовь и ненависть изначальнее и того, и другого — хотя акты любви и ненависти непосредственно правят вожделеющей жизнью как самочувствиями, которые уже суть зависимые переменные опыта нашей устремленности.
Итак, жизнь самочувствий независима от представляемых, воспринимаемых, мыслимых объектных содержаний. В зависимости от того, устремлен ли А к тем содержаниям (или отвращен от них), которые (в самом широком смысле слова) представляются, и в зависимости от того, гармонирует или дисгармонирует эта устремленность или отвращение с направленностью его любви и ненависти, эти содержания и их отношения пробуждают принципиально различные чувства, — причем возможно, конечно, что, например, подобное (у людей) удовлетворение, допустим, золотым сечением, также восходит к подобной любви к этому объекту. Также и несомненное наличие таких самочувствии, которые являются безобъектными или же объекты, которых в произвольной мере неопределенны и расплывчаты, частое самовопрошание: с чем же, собственно, с каким событием следует соотносить данное чувство, наконец, факты, уже акцентированные наловски, а недавно вновь подтвержденные для случая «чувственных восприятий» (в особенности боли), факты проявлений чувств, совершенно изолированных от основ ощущения и восприятия, часто данных еще до наступления, обычно сопровождающего их ощущения, часто продолжающихся и после его исчезновения — все это указывает на далеко идущую независимость чувственных фактов от бытия и сопряжения представлений.
Некоторые чувства переживаются как непосредственно пробужденные объектами состояния постольку, поскольку им не предшествовало никакого устремления или сопротивления, удовлетворение или неудовлетворение которого они могли бы собой представлять, — таково решающее возражение лишь против известной теории, основывающей чувства на воле. Для нас оно не значимо, ибо даже в этом случае еще наличествуют любовь и ненависть и всегда данный в них интерес, то есть всеобщая схватывающая ценности внимательность вообще. Но тогда интерес все время соопределяет объект как факт представления, между тем как чувство удовольствия и неудовольствия, возбуждаемое объектом, зависит от качества этого интереса, от того, любовь или ненависть составляет его природу. Итак, в этих случаях чувство тоже зависит отнюдь не от устремления и сопротивления, но, весьма вероятно, от движений любви и ненависти, согласно тезису, что любимое приносит нам удовольствие, а ненавидимое причиняет неудовольствие, и что вместе с предшествующим изменением нашей любви и нашей ненависти меняется и качество самочувствия. Так, например, любовь к боли даже снимает в ощущении чувства боли все, что превосходит ощущение, что выходит в боли за пределы сверлящего, режущего, горящего, колющего — и превращает это в свойство приятности.
Только исходя из этого отношения обусловленности, в котором пребывают в связи с любовью и ненавистью самочувствия, — соответственно, свидетельствуя либо об отношении воспринимаемых, представляемых и мыслимых предметов к той или иной направленности любви и ненависти человека, либо об отношении того или иного рода успеха или неудачи во внутренней и внешней реализации ценностей, данных в любви и ненависти, в предметах представления или восприятия, — только исходя из всего этого можно вполне представить себе необычайное многообразие этих состояний в одних и тех же окружающих условиях у различных индивидов, народов и рас. Фактическое строение градаций интересов и направленностей любви и ненависти в переживающем субъекте как раз и фиксирует с самого начала область возможных для него самочувствий. Вместе с градациями и направленностями меняются и эти области.
Не только самочувствиями, но и аффектами и страстями правят любовь и ненависть, которые, в свою очередь, ни аффектами, ни страстями считаться не могут. При этом под «аффектами» я понимаю обычно всякий раз по-разному составленные, обнаруживающиеся в типичных выразительных проявлениях, в острой форме следующие друг за другом сильные самочувствия, по существу, чувственного и витального происхождения, сопровождаемые сильными, переходящими в выражение импульсами влечения и органическими ощущениями. При этом им свойственна характерная слепота относительно тех предметов, которые их возбуждают, и нет специфического интенционального отношения к ним. «Страсти», напротив, суть нечто совершенно иное. В первую очередь, они приковывают непроизвольное — и расположенное ниже сферы избирательного воления — стремление и сопротивление человека к определенным функциональным деятельностным и поведенческим сферам, отличающимся особой категорией ценностного качества, сквозь призму которой человек преимущественно и смотрит на мир. Аффект остр и по существу пассивен — страсть есть постоянная потенция и, по своей природе, активна и агрессивна. Аффект по существу слеп, это состояние — страсть. Хотя она односторонняя и изолирующая, но она зряча относительно ценностей, это сильное, длительное движение импульсивной жизни в этом ценностно специализированном направлении. Нет ничего великого без большой страсти _ но все великое свершается, конечно, без аффекта. Аффект есть по преимуществу процесс в сфере Я как тела, между тем как исходный пункт страсти — в более глубоко расположенном витальном центре «души».
В этом сочинении аффекты не представляют для нас особого интереса. Напротив, страсти здесь важны чрезвычайно. И потому лишь о них следует еще кое-что сказать. «Отнимите любовь — и нет больше страсти; но допустите любовь — и она заставит воскреснуть все страсти», — говорит Боссюэ.