Святоотеческое учение о человеке. Мужи апостольские
Архимандрит Киприан (Керн)
Как
во всей святоотеческой литературе не было дано цельной системы антропологии,
так тем менее можно искать ясно выраженного учения о человеке в писаниях
апостольских мужей. Сама атмосфера первохристианства не благоприятствовала и не
побуждала к постановке проблемы о человеке. Эпоха эта характеризуется вообще
богословской нечувствительностью. За исключением св. Игнатия писатели этого
времени являются мало отвлеченными умами, не богословами и не мистиками. В
произведениях этого времени преобладает пастырско-моральный оттенок. Это в
большинстве послания увещательного характера. Стоящий несколько особняком по
своим оригинальным эсхатологическим схемам "Пастырь" Ермы, благодаря
своей апокалиптичности, не располагает богословствовать о человеке. Тогда
скорее пророчествовали или проповедовали о близости паруссии, чем
любомудрствовали. Простота и ясность Евангелия уже отсутствовали у писателей
этого времени, но у них не было еще выработано метода и систематичности
богословских построений посленикейской эпохи. Их сотериологические воззрения
далеко отстают от прозрений ап. Павла и еванг. Иоанна, но не достигли до
мистических дерзаний св. Григория Нисского или Максима Исповедника. У них
совершенно отсутствует философский синтез, даже в такой элементарной мере, как
у Иустина философа и Иринея. Нечего, конечно, и предвосхищать смелых построений
Оригена.
Христианская
богословская мысль зарождается на пересечении двух линий: еврейской традиции
Ветхого Завета и философских наследий древнего мира. В первохристианской
литературе были уже затронуты главнейшие вопросы антропологии: душа, образ
Божий, сыновство Богу, воскресение и прославление целого человека, т. е. не
одной только его душевной субстанции, но и тела.
В
области психологии первохристианское сознание идет очень неуверенно, как бы
ощупью. Характерным является для этой эпохи так наз. "Письмо к
Диогнету". В нем дается нам такое сравнение души в теле с положением
христиан в мире: (гл. VI): "Что в теле душа, то в мире христиане. Душа
распространена по всем членам тела... Душа, хотя и обитает в теле, но не
телесна... Душа, будучи невидима, помещается в видимом теле.. Плоть ненавидит
душу и воюет против нее, ничем не будучи обижена, потому что ведь наша душа
только запрещает ей предаваться удовольствиям... Душа любит плоть свою и члены,
несмотря на то, что они ненавидят ее... Душа заключена в теле, но сама содержит
тело... Бессмертная душа обитает в смертном жилище... Душа претерпевает голод и
жажду и становится лучше...". Вопрос о происхождении души и ее природе в
писаниях апостольских мужей не ставится вообще.
Образ
Божий. Первый, кто из ранних христианских писателей обращается к этому вопросу,
был св. Климент Римский. Он говорит (I ad. Corinth, с. XXXIII, 4-5):
"После
всех других, Бог Своими святыми и непорочными руками создал человека, самое
превосходнейшее и величайшее по своему уму (существо), как начертание Своего
образа; ибо Бог сказал: "сотворим человека по образу и подобию
нашему".
Слова
"по Своему уму" встречаются не во всех древнейших редакциях, почему в
издании Funk-Bihlmeyer их не находим. Из этого отрывка можно заключить, что для
Климента Римского образ Божий в человеке заключается в уме. Он и самое
христианство понимает, как "бессмертное ведение" и "познание
славы имени" Христова".
Не
выясняя, что есть образ Божий, о нем упоминает и "послание к
Диогнету" (65).
Идея
сыновства, так ясно выраженная в проповеди ап. Павла и ев. Иоанна, значительно
потускнела в писаниях мужей апостольских. Так, хотя св. Климент и называет Бога
Отцом, но это больше в смысле "Отца, Творца и Зиждителя мира и всех
людей", чем в смысле усыновления и единства в полноте таинственного тела
Церкви.
Говорится
о христианах, как "сынах Божиих" у псевдо-Варнавы, но тоже без
раскрытия этой идеи.
Несколько
больше находим у Игнатия Богоносца. Хотя он и не говорит самого слова
"усыновление", "сыновство", однако, он знает, что надо
"достичь Бога" или "достичь Иисуса Христа". Это не только
чисто нравственное уподобление, это мистика непосредственного единения с Богом.
Христиане суть по посланию к Траллийцам "ветви Креста".
Для
св. Игнатия эта мистика богообщения, а следовательно и обожения осуществляется
в том, что христианин есть храм Христа. Это совершенная традиция ап. Павла.
Надо, чтобы Христос "жил в нас, и чтобы мы были храмы Его, и чтобы Он был
в нас, Бог наш". Так. обр., христиане становятся "богоносцами",
и они имеют часть с Богом. Достигается это стяжанием Святого Духа, "чтобы
было единение плотское и духовное".
Об
этом состоянии духовного совершенства говорит и псевдо-Варнава. Христиане
делаются "духовными", "совершенным храмом Богу". Воплощение
Сына Божия понимается им исключительно сотериологически.
Вообще
же мысль ап. Павла о том, что наше тело есть храм Св. Духа повторяется
неоднократно в разбираемых памятниках.
Вера
в воскресение и личное бессмертие ясно выражается в памятниках
после-апостольского времени. "Дидахи" говорит о бессмертии и
бессмертном начале. Псевдо-Варнава знает воскресение. Св. Климент ищет
доказательств "будущему воскресению" в смене дня и ночи, в
произрастании растения из согнившего семени, в восстающем из пепла Фениксе. О
воскресении пишет св. Игнатий Траллийцам и Ефесянам, поучая о том, что "евхаристия
есть лекарство бессмертия, не только предохраняющее от смерти, но и дарующее
вечную жизнь в Иисусе Христе".
Прославление
тела, высказанное еще ап. Павлом в его проповеди воскресения, затрагивается и в
писаниях апостольских мужей.
Св.
Климент Римский пишет: "да спасется во Христе целое наше тело". Так
наз. "второе послание Климента" учит о получении возмездия во плоти.
Эта плоть может получить жизнь и нетление, благодаря соединению с нею Св.
Духа". При этом "соединение" означено словом kollethentos от
глагола kollao — склеиваю, слепляю.
Эта
вера в прославленную плоть имеет в этом памятнике интересную связь с учением о
так наз. "предсуществовании Церкви". Из этой екклезиологической темы
могут быть сделаны интересные выводы и для учения о человеке. Церковь и Христос
представляются, как женщина и мужчина. "Это плоть есть вместообраз духа.
Поэтому, никто, кто растлит вместообраз, не причастится подлинного. Если мы
говорим, что тело есть Церковь, а дух Христос, то обесчещивающий тело,
бесчестит Церковь. Таковый не причастник духа, Который есть Христос".
Интересное
место занимает в этом отношении "Пастырь" Ерма, произведение, как
указывалось, скорее профетико-апокалиптическое, чем богословский трактат. В
нем, тем не менее, можно найти очень определенное верование в светлое
предназначение плоти человека.. Как и разобранные памятники, он учит об
обитании Св. Духа в плоти, и всякая плоть, в которой Св. Дух обитает, будет
оправдана. Т. к. "Бог обитал в этой плоти, то, так. обр., прославится
Господь, Который в тебе обитает". Дух есть источник жизни человека. И
"все семя наше будет обитать с Сыном Божиим".
В
своей христологии, поскольку она выражена в притче о работнике в винограднике
Божием, Ерм соскальзывает в адопционизм, но касательно самой природы человека у
него православная концепция более поздних времен. Это позволяет ученым
исследователям делать такой вывод: "человеческая природа, которая в своем
земном существовании была соединена с Духом, после своего воскресения и
вознесения приобщается к тому же Духу. Она входит, так сказать, в Божественную
Семью и становится Сыном Божиим".
Вообще
же надо признать, что у писателей после-апостольского века их общее настроение
значительно удалилось от мистических прозрений ап. Павла и еванг. Иоанна.
"Мистическое чувство Христа в собственном смысле этого слова не
соответствует разумному и строгому стилю этих писателей. И хотя у Игнатия и
звучат иногда звуки мистики ап. Павла, но в главном состоит на другом основании
и в других с ним взаимоотношениях".
Список литературы
Для
подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.portal-slovo.ru/