Политико-правовой
идеал Конфуция
Фундаментальную
роль во всей истории этической и политической
мысли Китая сыграло учение Конфуция (551--479 гг. до н. а.). Бго взгляды
изложены в книге “Лунь юй” (“Беседы и высказывания”), составленной его
учениками. На протяжении многих веков эта книга оказывала значительное влияние
на мировоззрение и образ жизни китайцев. Ее заучивали наизусть дети, к ее
авторитету апеллировали взрослые в делах семейных и политических.'
Опираясь на
традиционные воззрения, Конфуций развивал патриархально-патерналистскую
концепцию государства. Государство
трактуется им как большая семья. Власть имератора (“сына неба”)
уподобляется власти отца, а отношения правящих и подданных -- семейным
отношениям, где младшие зависят от старших. Изображаемая Конфуцием
социально-политическая иерархия строится на принципе неравенства людей: “темные
люди”, “простолюдины”, “низкие”, “младшие” должны подчиняться “ благородным
мужам”, “лучшим”, “высшим”, “старшим”.
Тем самым Конфуций выступал за аристократическую концепцию правления,
поскольку простой народ полностью отстранялся от участия в управлении
государством.
Правда, его
политический идеал состоял в правлении аристократов добродетели и знания, а не родовой знати и богатых, так что
предлагаемая им идеальная конструкция правления отличалась от тогдашних
социально-политических реалий и благодаря этому обладала определенным
критическим потенциалом. Но в целом для
Конфуция и его последователей, несмотря на отдельные критические замечания и
суждения, характерно скорее примиренческое и компромиссное, нежели критическое
отношение к существовавшим порядкам. Вместе с тем присущее конфуцианству
требование соблюдения в государственном управлении принципов добродетели
выгодно отличает это учение как от
типичной для политической истории Китая практики деспотического правления, так
и от теоретических концепций, оправдывавших деспотическое насилие против подданных
и отвергавших моральные сдержки в политике.
Будучи
сторонником ненасильственных методов правления, Конфуций призывал правителей,
чиновников и подданных строить свои
взаимоотношения на началах добродетели. Этот призыв прежде всего обращен к правящим, поскольку соблюдение ими
требований добродетели играет решающую роль и предопределяет господство норм нравственности в поведении
подданных. Отвергая насилие, Конфуций
говорил: “Зачем, управляя государством, убивать людей? Если вы будете
стремиться к добру, то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа (подобна)
ветру; мораль низкого человека (подобна) траве. Трава наклоняется туда, куда
дует ветер”.
Основная
добродетель подданных состоит, согласно Конфуцию, в преданности правителю, в послушании и почтительности ко всем
“старшим”. Политическая этика Конфуция в целом направлена на достижение
внутреннего мира между верхами и низами общества и стабилизации правления.
Помимо чисто моральных факторов он обращает внимание и на необходимость
преодоления процессов поляризации богатства и бедности среди населения. “Когда
богатства распределяются равномерно,-- отмечал он, -- то не будет бедности;
когда в стране царит гармония, то народ не будет малочислен; когда царит мир (в
отношениях между верхами и низами), не будет опасности свержения (правителя)”.
Отвергая бунты и борьбу за власть, Конфуций высоко оценивал блага гражданского
мира.
Отрицательно
относился Конфуций также и к внешним войнам, к завоевательным походам китайских
царств друг против друга или против других народов (“варваров”). Не отвергая в
принципе сами гегемонистские претензии китайских правителей, Конфуций советовал
им: “людей, живущих далеко и не подчиняющихся”, необходимо “завоевать с помощью
образованности и морали”. “Бели бы
удалось их завоевать, -- добавлял он, -- среди них воцарился бы мир”. Эти
культуртрегерские и миротворческие
мотивы в дальнейшем нередко использовались
китайскими правителями в качестве морального прикрытия своих
завоевательных акций и подчинения своей власти других народов.
Регулирование
политических отношений посредством норм добродетели в учении Конфуция резко
противопоставляется управлению на основе законов. “Если, -- подчеркивал он, --
руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться
уклоняться ( от наказаний) и не будет испытывать стыда. Если же руководить
народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала,
народ будет знать стыд и он исправится”.
В целом
добродетель в трактовке Конфуция -- это обширный комплекс этика-правовых норм и
принципов, в который входят правила ритуала (ли), человеколюбия (жэнь), заботы
о людях (my), почтительного отношения к родителям (сяо), преданности правителю
(чжун), долга (и) и т. д. Вся эта нормативная целостность, включающая в себя
все основные формы социально-политического
регулирования того времени, за исключением норм позитивного закона (фа),
представляет собой единство моральных и правовых явлений.
Отрицательное
отношение Конфуция к позитивным законам (фа) обусловлено их традиционно наказательным
значением, их связью (на практике и в теоретических представлениях, в
правосознании) с жестокими наказаниями.
Вместе с тем
Конфуций не отвергал полностью значения законодательства, хотя, судя по всему,
последнему он уделял лишь вспомогательную роль.
Существенную
социально-политическую и регулятивную нагрузку в учении Конфуция несет принцип
“исправления имен” (чжэ мин). Цель “исправления имен” -- привести “имена” (т.
е. обозначения социальных, политических и правовых статусов различных лиц и групп населения в
иерархической системе общества и государства) в соответствие с реальностью,
обозначить место и ранг каждого в
социальной системе, дать каждому соответствующее ему имя, чтобы государь был
государем, сановник -- сановником, отец -- отцом, сын -- сыном, простолюдин
-- простолюдином, подданный --
подданным.
Уже вскоре
после своего возникновения конфуцианство стало влиятельным течением этической и
политической мысли в Китае, а во 11 в. до н. э. было признано в Китае
официальной идеологией и стало играть роль государственной религии.
Социально-политические
утопии Лао-цзы и Мо-ди
Основателем
даосизма, одного из наиболее влиятельных течений древнекитайской философской и общественно-политической мысли, считается Лао-Цзы (VI в. до н. э. Его
взгляды изложены в произведении “Дао дэ цзин” (“Книга о дао и да”).
В отличие от
традиционно-теологических толкований дао как проявления “небесной воли” Лао-цзы
характеризует дао как независимый от небесного владыки естественный ход вещей,
естественную закономерность. Дао определяет законы неба, природы и общества.
Оно олицетворяет высшую добродетель и естественную справедливость. В отношении
к дао все равны.
Все недостатки
современной ему культуры, социально-политическое неравенство людей, бедственное положение народа и т. д. Лао-цзы
приписывает отклонению от подлинного дао. Протестуя против существующего положения дел, он вместе с тем все свои
надежды возлагал на самопроизвольное действие дао, которому приписывается
способность восстанавливать справедливость. “ Небесное дао,-- утверждал он,--
напоминает натягивание лука. Когда
понижается его верхняя часть, поднимается нижняя. Оно отнимает лишнее и отдает
отнятое тому, кто в нем нуждается. Небесное дао отнимает у богатых и отдает
бедным то, что у них отнято. Человеческое же дао наоборот. Оно отнимает у
бедных и отдает богатым то, что отнято”.
В такой
трактовке дао выступает как естественное право непосредственного действия.
Существенная
роль в даосизме отводится принципу недеяния,
воздержанию от активных действий. Недеяние выступает в этом учении
прежде всего как осуждение антинародного активизма властителей и богатых, как
призыв воздержаться от притеснений народа и оставить его в покое. “Если дворец
роскошен, то поля покрыты сорняками и хлебохранилища совершенно пусты.- Все это
называется разбоем и бахвальством. Оно является нарушением дао... Народ
голодает оттого, что власти берут слишком много налогов.- Трудно управлять
народом оттого, что власти слишком
деятельны”.
Все
неестественное (культура, искусственно-человеческие установления в сфере
управления, законодательства и т. д.), согласно даосизму, это отклонение от дао
и ложный путь. Влияние естественного вообще (в том числе и естественного права)
на общественную и политико-правовую жизнь в целом, по данной концепции,
осуществляется на путях такого следования
дао, которое скорее означает отказ от культуры и простое возвращение к
естественности, нежели дальнейшее совершенствование общества, государства и законов на основе и с учетом каких-то
позитивных требований дао.
Резко
критиковал Лао-цзы всякого рода насилие, войны, армию. “Где побывали войска, --
говорил он, -- там растут терновник и
колючки. После больших войн наступают голодные годы-. Победу следует отмечать
похоронной процессией”.
Однако восхваляемое
даосизмом недеяние означало вместе с тем и проповедь пассивности. Даосистской
критике культуры и достижений цивилизации присущи черты консервативной
утопии. Поворачиваясь спиной к
прогрессу, Лао-цзы призывал к
патриархальной простоте минувших времен, к жизни в маленьких, разобщенных поселениях, к отказу от
письменности, орудий труда и всего
нового.
Эти аспекты
даосизма существенно притупляли его критицизм
по отношению к реально существовавшим социально- политическим порядкам.
Основатель моизма
Мо-ди (479--400 гг. до н. э.) развивал идею естественного равенства всех людей
и выступил с обоснованием договорной
концепции возникновения государства, в основе которой лежит идея принадлежности
народу верховной власти.
В этих целях он
по-новому трактовал традиционное понятие “воля неба” и подчеркивал, что “небо
придерживается всеобщей любви и приносит всем пользу”. Всеобщность, присущая
небу, которое играет в моизме роль образца и модели для человеческих взаимоотношений, включает в себя признание
равенства всех людей. “Небо не различает малых и больших, знатных и подлых; все
люди -- слуги неба, “ нет никого, кому бы оно не выращивало буйволов и коз, не
откармливало свиней, диких кабанов, не поило вином, не давало в изобилии зерно,
чтобы (люди) почтительно служили небу. Разве это не есть выражение всеобщности,
которой обладает небо? Разве небо не кормит всех?”
Следование
небесному образцу Мо-ди называл также “почитанием мудрости гак основы управления”. Важным моментом такого мудрого
управления является умелое сочетание “наставления народа с наказаниями”. Ссылаясь на примеры прошлого, Мо-ди
подчеркивал, что власть должна использовать не только насилие и наказание, но и
нравственные формы воздействия на людей.
В поисках
“единого образца справедливости” Мо-ди выдвинул идею договорного происхождения государства и управления. В древности, говорил он, не было управления
и наказания, “у каждого было свое понимание справедливости”, между людьми царила вражда. “Беспорядок в Поднебесной был
такой же, как среди диких зверей. Поняв, что причиной хаоса является отсутствие
управления и старшинства, люди выбрали самого добродетельного и мудрого
человека Поднебесной и сделали его сыном неба”. Только сын неба может создавать
единый образец справедливости в Поднебесной, поэтому в Поднебесной
воцарился порядок”.
Эта идея единой
для всех справедливости и единой законодательной власти своим острием была направлена против произвола местных властей и сановников, против
“больших людей -- валов, гунов”, устанавливающих свои порядки, прибегающих к
жестоким наказаниям и насилию, что, по смыслу договорной концепции Мо-ди,
противоречит всеобщему соглашению о верховной власти и ее прерогативе
устанавливать единый и общеобязательный “образец справедливости”.
Важное место в
учении Mfr-цзы занимает требование учета интересов простого народа в процессе
управления государством. “Высказывания, -- подчеркивает он, -- должны
применяться в управлении страной, исходить при этом из интересов простолюдинов Поднебесной”. С этих позиций Mо-цзы
адресовал конфуцианцам следующий упрек: “Их обширное учение не может быть
правилом для мира. Они много размышляют, но не могут помочь простолюдинам”.
Мо-ди энергично выступал за освобождение
низов общества от гнета, страданий и нищеты. В целом для его социального
подхода к политико-правовым явлениям весьма характерно его проницательное
суждение о том, что “бедность -- это корень беспорядков в управлении”.
Государственное
управление и правовое регулирование согласно теории Гуньсунь-Яна
Основные идеи
древнекитайского легизма изложены в трактате
IV в до н. э. “Шан цзюнь шу” (“Книга правителя области Шанl”). Ряд глав
трактата написан самим Гунсунь Яном (390 -- 338 гг. до н. э.), известным под
именем Шан Ян. Этот видный теоретик легизма и один из основателей школы
“законников” (фацзя) был правителем области Шан во времена циньского правителя
Сяо-гуна (361--338 гг. до н. э.).
Шан Ян выступил
с обоснованием управления, опирающегося на законы (фа) и суровые наказания.
Критикуя распространенные в его время и
влиятельные конфуцианские представления и идеалы в сфере управления
(приверженность старым обычаям и ритуалам, устоявшимся законам и традиционной
этике и т. д.), Шан Ян замечает, что люди, придерживающиеся подобных взглядов,
могут “лишь занимать должности и блюсти законы, однако они не способны
обсуждать (вопросы), выходящие за рамки старых законов”.
Представления
логистов о жестоких законах как основном (если не единственном) средстве
управления тесно связаны с их пониманием взаимоотношений между населением и
государственной властью. Эти
взаимоотношения носят антагонистический
характер по принципу “кто кого”: “Когда народ сильнее своих властей,
государство слабое; когда же власти сильнее своего народа, армия
могущественна”.
В целом вся
концепция управления, предлагаемая Шан Яном, пронизана враждебностью к людям,
крайне низкой оценкой их качеств и уверенностью, что посредством насильственных
мер (или, что для него то же самое, -- жестоких законов) их можно подчинить
желательному “порядку”. Причем под “порядком” имеется в виду полнейшее безволие
подданных, позволяющее деспотической центральной власти мобильно и без помех
манипулировать шли как угодно в делах
внутренней и внешней политики.
Этому идеалу
“законнического” государства совершенно чужды
представления о каких-либо правах подданных по закону, об обязательности
закона для всех (включая и тех, кто их издает), о соответствии меры наказания
тяжести содеянного, об ответственности
лишь за вину и т. д. По сути дела, закон выступает здесь лишь как голая
приказная форма, которую можно заполнить
любым произвольным содержанием (повелением) и снабдить любой санкцией. Причем законодатель,
согласно Шан Яну, не только не связан законами (старыми или новыми, своими), но
даже восхваляется за это: “Мудрый творит законы, а глупый ограничен ими”.
Существенное
значение в деле организации управления Шан Ян и его последователи наряду с
превентивными наказаниями придавали внедрению в жизнь принципа коллективной
ответственности. Причем этот принцип,
согласно легистам, выходил за круг людей, охватываемых семейно-родовыми
связями, и распространялся на объединение нескольких общин (дворов) -- на так
называемые пятидворки и десятидворки, охваченные круговой порукой. Внедренная
таким путем система тотальной взаимослежки подданных друг за другом сыграла
значительную роль в укреплении
централизованной власти и стала существенным составным моментом последующей
практики государственного управления и законодательства в Китае.
Легистские
воззрения, кроме Шан Яна, разделяли и развивали многие видные представители влиятельной школы фацзя (Цзын Чань,
Шэнь Бу-хай, Хань Фэй и др.). Взгляды этой школы, помимо “Шан цзюнь шу”,
изложены также в целом ряде других древнекитайских источников, в частности в
главе “Ясные законы” сводного памятника
“Гуань-цзы” (iv--III вв. до н. э.), в книге “Хань Фэй-цзы” -- работе крупного
теоретика легизма Хань Фэя (III в. до н. э.), в разделе “Рассматривать все по
нынешнему времени” компендиума древнекитайской мысли “Люй-ши чунь цю” (111 в.
до н. э.) и др.
Список
литературы
Для подготовки
данной работы были использованы материалы с сайта http://www.zakroma.narod.ru/