Закат естественнонаучного материализма и христианское
мировоззрение
Хоменков А. С.
Одному
из ведущих физиков ХХ столетия - Максу Борну - принадлежат следующие слова:
"Время
материализма прошло. Мы убеждены в том, что физико-химический аспект ни в коей
мере не достаточен для изображения фактов жизни, не говоря уже о фактах
мышления" (1963, с. 99).
Эту
мысль можно считать определенным философским итогом деятельности известной
копенгагенской школы - научно-философского направления, которому, в основном,
человечество обязано созданием квантовой механики. К этой школе, кроме Борна,
принадлежали такие ученые, как Нильс Бор, Вернер Гейзенберг, Вольфганг Паули.
Особенно много внимания уделял философскому осмыслению происходящей в науке
переориентации Гейзенберг. Он, в частности, подчеркивал, что основанием для
ломки старых материалистических взглядов в современном точном естествознании
является отказ от так называемого картезианского разделения реальности. Этот
мировоззренческий принцип сформулировал в свое время Декарт /он же Картезий/,
постулировавший разделение всей полноты реальности нашего мира на субстанцию
мыслящую, то есть человеческое сознание, и субстанцию протяженную, то есть
материальный мир.
Почему
материализм связан именно с такого рода картезианским разделением? И что в
современном точном естествознании послужило основанием для отказа от этой
мировоззренческой позиции?
Идеализм,
к которому, по свидетельству Гейзенберга, повернуло развитие современного
точного естествознания, признает, как известно, наш мир явлением более
глубоким, чем тот его образ, который дан человеку в непосредственном
восприятии. Идеализм исходит из того, что кроме реальности материального характера,
существует реальность иного плана, которая, будучи основополагающим началом
бытия и принимая деятельное участие в жизни нашего "видимого" мира,
сама является "невидимой", то есть недоступной для психофизической
природы человека.
Напомним,
что Платон, раскрывая эту мысль, дал такой образ: люди - это узники, закованные
в пещере так, что могут смотреть только в одном направлении. За спиной узников
горит огонь, а они видят на стене лишь тени своих собственных тел и объектов,
находящихся сзади них. А поскольку они ничего не могут видеть, кроме этих
теней, то их они и принимают за действительность.
Через
несколько столетий после Платона святоотеческая христианская традиция связала
идеальные первоистоки нашего мира с Божественными энергиями,
"держащими" весь тварный мир, который как бы "вписан" в
пространственно-временные рамки, тогда как его Первопричина запредельна
(трансцендентна) по отношению к пространству и времени.
Такой
подход подразумевает исходную ограниченность человеческого мировосприятия рамками
пространства и времени, в силу чего эти категории включаются в самое основание
наших взаимоотношений с природой, а не только принадлежат одной природе.1
Другими словами, пространство и время являются одновременно и условием, и
продуктом нашего опыта.
Однако
уже во времена Ренессанса святоотеческая традиция стала, как известно,
вытесняться идеями и умонастроениями, оставлявшими все меньше места для
представлений о трансцендентных истоках феноменального мира. В XYII веке
основную тенденцию этого процесса и закрепил в своей философской системе
Декарт.
Разделив
всю полноту реальности на субстанцию мыслящую и субстанцию протяженную, Декарт
фактически постулировал воспринимаемый человеком образ
пространственно-протяженного мира как нечто абсолютное, не выводящее нас за
свои пределы ни к какой трансцендентно-идеальной глубине. Картезианское
разделение реальности неизбежно вело к признанию того, что все движущие и
формообразующие силы нашего мира всецело находятся в пределах пространства и
времени и их следует искать не иначе, как в глубине самой материи, в составных
частях сложного.
В
XYIII и Х1Х веках этот подход и был взят на вооружение развивающимся
классическим естествознанием. Поэтому с самого начала оно было обречено на
редукционизм и материализм - на сведение сущности сложных явлений к сущности их
составных частей и на поиск первичной реальности нашего мира в наименьших
материальных образованьях.
Так,
связав свою судьбу с картезианскими взглядами на реальность, наука заняла в
европейском обществе позицию колоссального по своей силе проводника
материализма и бездуховности. "Влияние картезианского разделения на
человеческое мышление последующих столетий едва ли можно переоценить, "-
писал в связи с этим Вернер Гейзенберг. И "именно это разделение, "
подчеркивал он, мы и "должны подвергнуть критике на основании развития
физики нашего времени".2
Конечно,
не следует думать, что современная физика смогла опытно исследовать
трансцендентную реальность. Это невозможно по определению: трансцендентное
после его исследования перестало бы быть таковым, но стало бы очередной сферой
реальности, доступной человеческому опыту. Философские представления вообще
невозможно непосредственно выводить из конкретно-научного материала. Говоря о
естественнонаучной критике картезианского разделения реальности, следует иметь
в виду достаточно абстрактный уровень формирования понятий.
Дело
в том, что расположенность современной науки к признанию трансцендентной
реальности связана прежде всем с осознанием невозможности отделения нашего
знания о мире от познавательных возможностей человека.
Оказалось,
что представление об абсолютной, независимой от наблюдателя реальности
познаваемого мира должно быть заменено на представление о некоторой неразрывной
системе, непременно включающей в себя наблюдателя, познающего внешний мир
явлений только через ту или иную проекцию познаваемой этим наблюдателем
онтологической3 реальности на его психофизические особенность восприятия и их
продолжение в физических приборах.
В
рамках ньютоновской концепции пространства и времени, господствовавшей в
естествознании Х1Х столетия, место для трансцендентно-идеальных корней явлений
найти было довольно трудно. Вся полнота реальности должна была находиться
внутри пространственно-временных рамок, поскольку пространство и время тогда
считались неким абсолютным и беспредельным вместилищем материального, не
зависящим от самой материи.
Однако
современная физика показала, что это не так. Она показала, что абсолютного
пространства и абсолютного времени нет. Их свойства определяются полем
тяготением, то есть зависят от распределения и движения материи - источника
поля тяготения.
В
таком понимании пространство и время можно рассматривать лишь одновременно с
материальным началом нашего мира, они как бы прикованы к этому началу.
К
нему же прикована и духовная составляющая человеческой природы. Сознание
человека в реальных условиях нашего мира тоже нельзя рассматривать в отрыве от
материального начала, а, следовательно - и в отрыве от пространства и времени.
С этим, по-видимому, и связаны изначально заложенные в наше мировосприятие
элементы пространственно-временной априорности - того условия, которое отделяет
область трансцендентного - вне пространственного и вневременного - от области
феноменального.
Восприятие
мира человеком посредством его органов чувств не может выйти за пределы
пространства и времени. Не может выйти за эти пределы и продолжение
непосредственного мировосприятия - изучение природы физическими приборами. То,
что человек наблюдает, измеряет, взвешивает, находится внутри пространственно-временных
рамок и не обязательно должно обладать онтологической полнотой. Поэтому-то, в
классической физике отсутствие этой онтологической полноты в картине физической
реальности нигде явно и не ощущалось.
Однако
в квантовой механике представление о неполноте нашего знания о микромире
становится уже тем необходимым философским фоном, на котором
конкретно-физические проблемы только и могут получить свое наиболее ясное и
четкое освещение.
При
этом сама возможность существования чего-то более глубокого, чем доступный для
научного изучения мир феноменов, не может не подтолкнуть ум исследователя к
возможности признать вполне допустимым существование и той сверхчувственной
реальности, о которой писали христианские богословы.
В
области микромира все это хорошо иллюстрируется на примере
корпускулярно-волнового дуализма.
Известно,
что при одном способе наблюдения свет проявляет себя как поток движущихся
частиц, при другом - как распространяющиеся в пространстве волны. Поэтому
возникает вопрос, каков же он в реальности?
Ведь,
как справедливо подметил Гейзенберг, "обе картины, естественно исключают
друг друга, так как определенный предмет не может в одно и то же время быть и
частицей, /то есть субстанцией, ограниченной в малом пространстве / и волной /,
то есть полем, распространяющимся в большом объеме/".4
Пытаясь
найти ответ на этот вопрос, как раз и следует помнить, что никакое явление в
атомном мире не может быть описано без ссылки на наблюдателя, на весь образ его
действия. При таком подходе волновую и корпускулярную природу света можно
считать только двумя проекциями непознаваемой до конца онтологической
реальности на два различных способа наблюдения. Эти две проекции несут в себе
принципиально различное, взаимоисключающее друг друга выражение исследуемой
реальности, так что их невозможно совместить в рамках одной картины объекта.
Поэтому-то эти проекции и были названы "дополнительными" по отношению
друг к другу. И принципиальная их несовместимость в рамках одной картины как
раз и указывает на то, что описывается здесь нечто отделенное от сущности
квантового явления, нечто деформированное в сторону наблюдателя -
деформированное в разных случаях по-разному, откуда и несовместимость двух
картин реальности.
Эта
несовместимость говорит о принципиальной неполноте нашего знания об этом
феномене, о том, что здесь, по словам Борна, "наблюдение или измерение
относится не к явлению природы, как таковому, а только к аспекту, под которым
оно рассматривается в системе отсчета, или к проекциям на систему отсчета".5
Именно
подобные проекции и составляют в физике микромира предмет научного изучения, а
вовсе не сама "объективная реальность" в строгом смысле этого
понятия. Вернер Гейзенберг по этому поводу писал, что мы в настоящее время уже
"не можем уйти от факта, что естествознание создано людьми. Естествознание
описывает и объясняет природу не просто так, как она есть "сама по
себе". Напротив, оно есть часть взаимодействия между природой и нами
самими".6 Все это, подчеркивал он, и обязывает нас признать, что
"если в наше время можно говорить о картине природы, складывающейся в
точных науках", то речь, по сути дела, должна идти уже не о картине
природы, а о картине наших отношений к природе. "Старое разделение мира на
объективный ход событий в пространстве и времени, с одной стороны, и душу, в
которой отражаются эти события с другой, иначе говоря, картезианское различение
"субстанции мыслящей" и "субстанции протяженной" уже не
может служить отправной точкой в понимании современной науки".7
1.
В философской мысли нового времени эта проблема была поставлена, как известно,
Кантом, который утверждал, что категории пространства и времени имеют априорный
характер. Здесь нет, однако, возможности обсуждать сколько-нибудь подробно
достоинства и слабости кантовской концепции, в которую современная физика,
принимающая и целом принцип априоризма, должна была внести существенные
коррективы, выправляющие кантовский крен в сторону субъективного идеализма.
2.
В. Гейзенберг. Физика и философия. Часть и целое. М. Наука. 1989, с.42.
3.
Онтология - учение о бытии как таковом, независимо от познающего мир человека и
психофизических особенностей его восприятия.
4.
В. Гейзенберг. Физика и философия. Часть и целое, с.22.
5.
М. Борн. Физика в жизни моего поколения, с.279.
6.
В. Гейзенберг. Физика и философия. Часть и целое, с.43.
7.
В. Гейзенберг. Шаги за горизонт. М. Прогресс. 1987, с.303-304.
Итак,
человек неотделим от мира. Он составляет часть его реальности и не может в
процессе научного познания мира абстрагироваться от психофизических особенностей
своей природы. Так называемый "объективный научный метод" на самом
деле несет на себе печать определенного "общечеловеческого
субъективизма".
Осознание
этого позволяет говорить и об определенном выравнивании гносеологической
значимости "объективного" научного и субъективного
"созерцательного" способов миропостижения. В обоих способах будет
присутствовать определенная доля субъективизма, хотя в первом - субъективизма
только "общечеловеческого", присущего "универсальному наблюдателю".
Макс Борн писал по этому поводу следующее: "В 1921 году я был убежден, и
это убеждение разделялось большинством моих современников физиков, что наука
дает объективное знание о мире... Мне тогда казалось, что научный метод
предпочтительнее других, более субъективных способов формирования картины мира
- философии, поэзии, религии... В 1951 я уже ни во что это не верил".1
Итак,
заслуга физики ХХ столетия состоит в разрушении той жесткой системы
представлений о познаваемом, согласно которой сфера доступной для научного
метода "объективной реальности" обладает онтологической полнотой.
При
этом мы не должны забывать о том, что термин "объективная реальность"
в традиционном для естественнонаучного понимании смысле, как подчеркивал
Гейзенберг, "не случайно ограничен теми явлениями, которые человек может
просто описать при помощи пространства и времени".2 А такой подход
оставляет в картине бытия - кроме сферы наблюдаемого - достаточно места и для
существования реальности иного плана - вне пространственной и вневременной,
являющейся онтологическим основанием нашего "видимого" мира. Того
мира, корни которого, в соответствии с христианским мировоззрением, уходят в
сферу Божественных энергий.
Святоотеческая
традиция свидетельствует: "энергии - это Сам Бог в Его обращении к твари.
Его творческая мощь, промыслительное попечение о мире, все Его явления миру и
человеку не суть сама сущность Божия, которая остается неприступной и
непознаваемой, а Божественные энергии, или точнее, единая, но многообразная и
многочастная энергия /действование/ всех Трех Божественных Ипостасей".3
В
контексте этих представлений законы, управляющие жизнью материального мира, и
представляют собой, в конечном счете, всего лишь проявление творческого
воздействия на мир этих Божественных энергий. А потому абсолютность этих законов
и условна - они вполне могут нарушаться Божественным произволением.
Эти-то
нарушения и проявляют себя в событиях, которые человек воспринимает как чудо.
Святитель
Феофан Затворник писал об этих чудесных "нарушениях" так: "Среди
сего, истекающего из воли Божией, неизменного, навсегда установленного порядка
миробытия и составляющих его тварей, благоволит Бог являть и особые Свои
действия, непосредственные, не в силах и законах мира имеющие источник, а в
непосредственной воле Божией".4
Этими
особыми, "не в законах мира имеющими источник" событиями изобилует,
как известно, вся история христианства. Так, многие сотни чудесных исцелений
были совершены в России всего несколько десятилетий назад по молитвам святого
праведного Иоанна Крондштатского (такие исцеления по молитве праведника
свидетельствуют, кстати сказать, и о том, что Бог не только Вседержитель, но,
одновременно, и Личность, к Которой возможно такое молитвенное обращение).
Да,
и в настоящее время тоже происходят подобного рода "нарушения"
естественного порядка событий. Одно из наиболее известных - снисхождение
Благодатного Огня в Иерусалимском храме Воскресения Христова. Это событие
совершается ежегодно на протяжении многих столетий в одно и то же время -
накануне православной старо стильной Пасхи. Благодатный Огонь представляет
собой "материализацию" внезапно появляющегося в храме голубоватого
свечения, от которого принято зажигать пасхальные свечи. Первое упоминание об
этом событии сохранилось с 1У века.5
Другой
вид встречающегося и в настоящее время нарушения законов "видимого"
бытия - мироточение икон. Несколько случаев такого мироточения наблюдалось
совсем недавно в России, о чем упоминалось в Рождественском послании святейшего
патриарха Алексия II-го.
Наиболее
же продолжительно длится мироточение Иверской иконы Божией Матери в Монреале. С
1982 года и по настоящее время эта икона источает благоуханную маслянистую
жидкость - миро, причем это событие происходило при многочисленных свидетелях.
Интенсивность мироточения бывала различной. Прекращалось оно лишь во время
Страстной Седмицы.6
Каждое
чудесное событие имеет свой духовный смысл, находящийся вне компетенции как
науки, так и философии, если брать традиционную форму последней. За пределами
возможностей научного подхода находится и конкретный "механизм"
подобных явлений.
Нет
смысла сводить особые "нестандартные" формы Божественного действия в
мире к обычному образу Его миро правления. Мы ничего не можем сказать о том,
как осуществляется переход от чисто духовной энергии к материи. Эта область
принципиально недоступна для науки и уже не традиционна для богословской мысли.
Да и как свести к каким-либо известным нам процессам факт истечения из иконы
неизвестно откуда взявшейся благоуханной жидкости. Ведь это событие очень
напоминает акт сотворения вещества "из ничего". Тот самый акт,
которому и соответствуют как раз те представления о сотворении Богом мира
"из ничего", что лежат в основе христианского учения о происхождении
Вселенной.
Но
ведь к этим же представлениям подошло со своей стороны и современное
естествознание, и это неизбежно приводит к возникновению точек соприкосновения
традиционного христианского и современного естественнонаучного мировоззрений.
В
этом плане особый интерес представляет сопоставление некоторых аспектов
святоотеческих воззрений на мир с тем, что может сказать по этому поводу
современная наука.
В
традиционном христианском миропонимании "видимый" мир явлений, как
уже говорилось, содержится "невидимыми" Божественными энергиями,
которые превечно изливаются из единой Сущности Пресвятой Троицы - Отца и Сына и
Святого Духа. При этом особое место в формировании объектов тварного мира
отводится Второй Ипостаси - Богу-Сыну, Который, в контексте христианского
учения об отношении Творца к тварному миру, именуется Божественным Словом или Логосом.
"Тесные
отношения Логоса к миру, - писал исследователь византийского богословия С.А.
Епифанович, - выражаются при посредстве и в форме энергии Его, или маленьких
логосов, идей, на которые творчески как бы расчленяется Единый Божественный
Логос".7 Эти идеи и составляют ту трансцендентно-идеальную сторону бытия,
вокруг которой как бы кристаллизуется материя нашего мира, образуя пестрое
многообразие явлений. Целостный облик каждого явления, а так же его внутренние
свойства определяются, в конечном счете, формообразующим воздействием на
материю Логоса.
Весь
мир, в таком понимании, можно считать, следовательно, в определенной степени
именно "одебелением" или "воплощением" Логоса. А это
значит, что можно говорить об определенной логосности8 нашего мира, то есть о
подчиненности его высшим принципам, вносимым в его жизнь Божественным началом.
Логосность мироздания обнаруживается перед духовным взором повсюду, она
отражает волю Создателя и Промыслителя.
Подчеркнем,
что такое понимание природы бытия не имеет ничего общего ни с пантеизмом,
стирающим грань между Богом и миром, ни с деизмом, отвергающим участие Бога в
жизни тварного мира после акта его сотворения. "Если пантеизм,- писал
архимандрит Киприан,- слил в одно Бога и тварь, и если деизм не мог преодолеть
трагической бездны между миром и трансцендентным ему Богом, то святоотеческое
предание никогда не знало этих основных трудностей космологии; оно всегда
сознавало живую связь Творца и мира".9
В
соответствии с таким представлением, творческое воздействие на мир Логоса
должно быть наиболее заметным, очевидно, прежде всего в особенностях природы
целостных феноменов. И характерные свойства каждого явления нельзя
рассматривать при таком подходе лишь как сумму свойств его составных частей. В
целостном, кроме стандартного элементарного, должно присутствовать еще нечто
специфическое, связанное с его трансцендентно-идеальным корнем, который,
собственно и ответственен за формирование его характерных свойств как
целостного.
Законы,
управляющие жизнью тварного бытия, в таком понимании не будут полностью
"замкнуты" на законы более элементарного уровня, но будут в какой-то
мере "открыты" по отношению к творческому воздействию на мир Логоса,
запечатлевая это воздействие в своей структуре.
И
действительно: именно такое понимание природы целостного и находит себе полное
подтверждение в богатейшем фактическом материале из самых различных областей
естествознания, свидетельствующем о неправомочности полного сведения высшего к
низшему, целостного к элементарному. Особенно явно это ощущается в биологии.
Вся
история биологии, по свидетельству ее исследователей, доказывает, что
"более глубокое проникновение в сущность биологических явлений ведет к
более решительному отбрасыванию механистического подхода, отрицающем специфику
живого".10
Особенно
явно это ощущается в эмбриологии. Не зря ведь бытует мнение, что витализм
является профессиональным "заболеванием" эмбриологов. А сами
эмбриологи /например, в лице Л.Вольперта/ именно тем и оправдываются, что,
дескать "процесс развития организма так изумителен, что можно понять тех,
кто приходит к выводу о невозможности объяснить его на основании законов химии
и физики".11
Конечно,
идеалистический подход к пониманию сущности жизни вовсе не означает, что эта
сущность не имеет конструктивно-функциональной зависимости от физических и
химических процессов, протекающих внутри клетки. Он означает лишь то, что этой
зависимости недостаточно для того, чтобы живое существо было тем, чем оно
является. Целое здесь явно больше суммы своих составных частей. И больше как
раз на тот трансцендентно-идеальный логосный элемент, который вносит в жизнь
материи духовная Первопричина тварного бытия.
Такое
понимание сущности жизни позволяет, в частности, оценить гносеологическую
ценность аналитического подхода к живым организмам - того подхода, на который,
в основном, практически и опираются исследователи. Этот подход ориентирован на
познание лишь одной стороны познаваемого, а результаты анализа можно считать,
как уже упоминалось, лишь проекцией онтологической природы живого на наши
аналитические средства изучения.
Естественно,
что в этой проекции будет полностью отсутствовать то, что связано с
трансцендентно-идеальным основанием живого. И подобно тому, как мы не можем
одновременно изучать волновую и корпускулярную природу света или измерять
координату и импульс элементарной частицы, точно так же мы не можем
одновременно рассматривать целостные живые существа и продукты их
аналитического расчленения, то есть виталистическую и механистическую сторону
жизни.
1.
М.Борн. Физика в жизни моего поколения, с.7
2.
В. Гейзенберг. Развитие интерпретации квантовой теории. В книге: Нильс Бор и
развитие физики. М. 1953, с.43.
3.
Архимандрит Киприан. Антропология св. Григория Паламы. YМСА-РRЕSS. Париж. 1950,
с. 295.
4.
Епископ Феофан. Уроки из деяний и словес Господа и Спаса нашего Иисуса Христа.
М. 1901, с. 34.
5.
Подробнее: Благодатный Огонь над Гробом Господним. М. Пересвет. 1991.
6.
Подробнее: Россия перед Вторым Пришествием. Изд. Свято-Троицкой Сергиевой
Лавры. 1993, с. 312-314. Град-Китеж. М7 /12/. 1992, с.26-28. См. также:
"Обретение новой чудотворной мироточивой иконы Божией Матери
Иверской". СПб. 1993.
7.
С.А.Епифанович. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев.
1915, с.45.
8.
Термин "логосность" употребил в одной из своих работ православный
богослов о. Киприан /Керн/. Этот термин довольно адекватно выражает
христианские святоотеческие представления о тех разумных принципах
мироустроения, корни которых принадлежат к сфере Божественного.
9.
Архимандрит Киприан. Антропология св. Григория Паламы.с.326.
10.
В.Н. Веселовский. 0 сущности живой материи. М. Мысль. 1971, с.35.
11.
Л. Вольперт. Развивающиеся клетки знают свое место. Природа. N 6. 1971, с.6О.
"Мы
вынуждены принять, - писал по этому поводу Нильс Бор,- что собственно
биологические закономерности представляют законы природы, дополнительные к тем,
которые пригодны для объяснения свойств неодушевленных предметов".1
"Дополнительные" - значит, в соответствии с сущностью этого
гносеологического принципа, несовместимые в рамках одной картины объекта,
несводимые друг к другу, но - равноценные, способные дать всю возможную полноту
информации об объекте лишь при поочередном их рассмотрении.
Такой
подход подразумевает непривычные для традиционной научно-философской мысли следствия:
наряду с привычным способом познания свойств целостных объектов путем их
аналитического расчленения, гносеологически не менее значимым приходится
признать постижение природы и путем простого созерцания.
Можно,
по-видимому, говорить даже о существовании неких "созерцательных
горизонтов" в сфере взаимоотношения человека с миром, которые не менее
реальны и гносеологически не менее плодотворны, чем традиционные для науки
"горизонты аналитические".
Применительно
к живым существам такой подход подразумевает, что продукты анализа не содержат
и не могут содержать в себе того, что, относясь к собственно биологическому
плану, присуще в то же время целостному "измерению" живого существа,
несущего в своем облике определенный отпечаток формообразующего воздействия на
материю Логоса.
Единственный
путь к постижению этой стороны жизни - именно целостно-непосредственное
созерцание форм и красок окружающей нас природы. Ибо в этих формах и красках,
как свидетельствует современная биология, действительно содержится определенный
смысл, непонятный для материалистически настроенной науки. Речь идет о том, что
можно назвать эстетическим принципом организации живой природы.
Еще
в первой половине нашего столетия русский биолог Любищев сформулировал свой
вывод о том, что морфологические структуры живой природы "лишь в частных
случаях определяются выполняемыми функциями, а в более общем плане, подчиняются
некоторым математическим законам гармонии".2 Это относится, в частности, к
симметрии биологических тел - свойству, которое издавна вызывало пристальный
интерес естествоиспытателей как одно из наиболее замечательных и загадочных
явлений природы.
Другой
пример - широко встречающаяся в живой природе пропорция золотого сечения,
делящая целое на две неравные части так, что меньшая относится к большей, как
большая к целому. По ее уникальной простоте пропорцию золотого сечения можно
считать неким способом передачи материальными средствами определенного
идеального начала, заключенного в геометрическую форму, - определенного смысла.
Подобный
таинственный смысл выражается также и в простоте других геометрических
структур, в соответствии с которыми организовано царство живой природы. То же
можно сказать и на счет весьма характерной для многих живых существ яркой их
окраски - свойства, значение которого тоже никак не умещается в рамки
представлений о чисто приспособительном характере морфологической организации
живых существ.
Смысл
всех этих феноменов абсолютно непонятен с позиции материалистического подхода к
действительности. Они указывает на тайну, внесенную в жизнь тварном мира его
Нетварной Первопричиной - Логосом. Как человеческое слово заключает в себе
определенную мысль, так и Божественное Ипостасное Слово, являясь зиждительным
основанием тварного мира, вносит в структуру материи непонятный для науки
смысл, непостижимую для нашего ума идею, таинственный образ чего-то
запредельного...
В
таком понимании логос - как конкретный трансцендентно-идеальный корень каждого
явления - уже не только натурфилософское понятие, не только закон природы, но и
таинственный символ иного мира. Об этом всегда учили отцы Церкви. В частности,
преподобный Максим Исповедник говорил "о взаимопроникновении двух миров,
видимого и потустороннего. В потусторонней сфере бытия вечно содержатся логосы
- начала этого мира, а в этом чувственном мире логосы - символы того
божественного бытия".3 Вся окружающая нас природа в этом смысле
представляет собой как бы некую таинственную криптограмму, несущую в себе
символическое отображение невидимом' "горнего мира". И человеку дана
определенная возможность непосредственного усвоения этого символического смысла
мироздания. Ведь те логосно правильные структуры, к которым тяготеет
морфологическая организация живых существ, являются одновременно для человека и
источником прекрасного, питая его эстетическое чувство.
В
таком понимании категория прекрасного заключает в себе исключительное по своей
значимости метафизическое содержание, которое, очевидно, затрагивает и сферу
художественного творчества человека. Об этом свидетельствует и то, что как в
объектах живой природы, так и в произведениях искусства можно обнаружить одни и
те же эстетические закономерности - в частности пропорцию золотого сечения.
Этот факт подтверждает широко распространенное мнение об универсальном
характере законов гармоник.
Композитор
Р. Шуман утверждал по этому поводу:"Эстетика одного искусства есть
эстетика и другого, только материал различен». При этом можно, вероятно,
поставить вопрос даже и о правомочности применения пропорции золотого сечения
как формального показателя, способного выявить эстетический уровень
художественного произведения.
Конечно,
проблемы эстетики очень глубоки и доступны рациональному раскрытию только
отчасти. Исследование структуры художественного произведения с помощью
пропорции золотого сечения или любого другого формального показателя напоминает
работу анатома, метод которого ничего не может сообщить о сущности
содержавшейся некогда в исследуемом организме жизни. Однако, как патологоанатом
способен отличать уродливые и больные организмы от здоровых и жизнеспособных,
так и исследователь художественного творчества с помощью пропорции золотого
сечения, по-видимому, способен все же отличить живое творчество от подделки под
него.
В
частности, это можно отнести и к музыкальному творчеству, где пропорция
золотого сечения проявляется во временном аспекте, так что к этой пропорции
тяготеет соотношение длительности отдельных частей музыкальных произведений, а
так же положение их кульминационных точек. При этом замечено, что в музыке
"закон золотого сечения проявляется в наиболее точных и логических формах
у наиболее гениальных авторов", а у последних - "преимущественно в
эпоху их полной зрелости и главным образом в лучших, наиболее одухотворенных
творениях их".4 Ключ к этой загадке можно найти в христианской
антропологии, в представлении о человеке, как образе и подобии Божием.
Вспомним,
что многие писатели Церкви усматривали одну из граней проявления в человеке
образа Божия именно в его способности творить и производить в разных областях
духовной и мирской жизни. Бог-Творец отпечатлел и на Своем создании - человеке
- богоподобную способность творчества, и в своем творчестве человек способен в
какой-то мере воспроизводить отдельные черты Божественного образа действия. Бог
сотворил природу, отпечатлев в ее структуре символическое отображение
"горнего мира" - человек в своем художественном творчестве повторяет
его отображение.
В
таком понимании духовное содержание художественного творчества неизмеримо
земными мерками, как неизмерима ими и сама красота. Красота, обращенная
одновременно и к объектам созерцания, и к созерцающей эти объекты душе
человека, должна каким-то образом выражать наличие живой логосной основы,
одновременно держащей собою как созерцаемое, так и созерцающую человеческую
душу - той безграничной по отношению к нашим человеческим понятиям основы, всю
глубину которой мы не можем измерить никакими формальными показателями.
В
контексте этих представлений "субъективное" прекрасное тоже связано,
следовательно, с "объективным", логосным. И эта связь является,
по-видимому, общим правилом, значение которого далеко выходит за рамки
искусства. Вспомним известное изречение: "Красота - сияние истины".
Это сияние и выражает то, что прекрасное связано с логосными, то есть с
фундаментальными принципами мироустроения. Восприятие прекрасного помогает
проникнуть в фундаментальный смысл бытия, сделаться сопричастным этому смыслу,
сопричастным истине.
Особенно,
может быть, отчетливо эта связь между истинным и прекрасным проявляется в сфере
познания физических законов с помощью математики.
Все
законы, управляющие жизнью нашего мира можно, в конечном счете, понимать как
проявление творческой энергии Логоса. Это же относится и к физическим законам,
составляющим область приложения математического метода. Те, кто их исследуют,
говорят об ощущении порядка, красоты и гармонии, открывающихся их внутреннему
взору. Об этом же порядке и гармонии свидетельствует и сама удивительная
возможность познания законов природы, опираясь на математический метод, -
возможность, о которой Альберт Эйнштейн сказал, что "самое непостижимое в
мире то, что он постижим".5
Здесь
уместно вспомнить, что еще античные мыслители - Пифагор и Платон утверждали,
что пестрое многообразие явлений может быть понято именно потому, что в основе
его лежит единый, доступный математическому описанию принцип формы. То есть,
другими словами, - принцип разумной организации, принцип логосности.
Этот
тезис античности полностью подтвердился всем ходом развития точного
естествознания, успехи которого общеизвестны. Общеизвестно и эвристическое
значение красоты при проникновении в тайны мироздания с помощью математического
метода. Когда, к примеру, известного физика Поля Дирака попросили
сформулировать наиболее важный принцип научного творчества, он написал
следующее: "Физический закон должен быть математически изящным".6
Когда же у Гейзенберга спросили, почему он так упрямо верит в правильность
пути, по которому идет развитие квантовой теории, несмотря на то, что очень
многое еще совсем не ясно, он ответил следующим образом: "Я считаю, что
простота природных законов носит объективный характер. Когда сама природа
подсказывает математические формы большой красоты и простоты, то поневоле
начинаешь верить, что они "истинны", то есть что они выражают
реальные черты природы".7
Подобных
высказываний можно привести очень много, ибо столь существенное значение
эстетического чувства в процессе познания природы как раз и свидетельствует о
наличии реальной, глубинной живой связи между человеческим умом и внутренней,
идеальной стороной познаваемого,- связи, дающей возможность непосредственно
созерцать логосы явлений и отображать результат этого созерцания в структуре
математического соотношения.
Весьма
примечательно, что о таком созерцательном элементе в математике заговорила в
последнее время и математическая логика, показавшая несводимость движущей силы
математического творчества к рациональному началу.
Несомненное
наличие логосной основы под психическим должно обуславливать, очевидно, и
характерные особенности индивидуального сознания человека. Вполне логично
предположить, что психика человека, "опираясь на всеобщее логосное
основание тварного мира, должна обнаруживать следующие характерные особенности:
во-первых - наличие специфических целостных свойств, не сводимых к более
элементарному уровню /по аналогии с тем, что присуще биологическим объектам/;
во-вторых - относительную независимость в своем целостном облике от
материальных процессов мозга.
Что
может сказать по этому поводу современная психология?
На
основании эмпирических данных своей науки психологи делают следующий вывод:
"как организм, разложенный на составные элементы, обнаруживает свой
состав, но не обнаруживает специфически органических свойств и закономерностей,
так и сложные, целостные психологические образования теряли свое основное
качество, переставали быть самими собой при сведении их к процессам более
элементарного порядка".8
Если
бы возможность сведения высшего к низшему в психике существовала, то это могло
бы быть серьезным аргументом в пользу материалистическом взгляда на природу
сознания, так как низшие психические функции и рефлексы уже довольно жестко
связаны с физиологией мозга. Однако возможность подобного сведения отсутствует,
что тоже указывает на участие в формировании свойств психики логосного начала.
Такое участие позволяет считать сознание человека идеальным образованием,
вполне самостоятельным по отношению к материи, хотя и связанным с материальными
процессами, протекающими в мозге.
1.
Н.Бор. Атомная физика и человеческое познание. М. Изд. иностр. литературы. 1961,
с.37.
2.
С.В.Мейен и др. Классическая и неклассическая биология. Феномен Любищева.
Вестник АН СССР. 1977, с.119-120.
3.
Архимандрит Киприан. Антропология св. Григория Паламы, с.331.
4.
Э.К. Розенов. Статьи о музыке. Избранное. М. Музыка. 1982, с.156.
5.
См.: М. Клайн. Математика. Поиск истины. М. Мир. 1988, с.253.
6.
См. В.С.Барашенков. Кварки, протоны, вселенная. М. Знание. 1987, с.94.
7.
В. Гейзенберг. Физика и философия. Часть и целое, с.196.
8.
Л.С. Выготский. Развитие высших психических функций. М. Изд. АПН. 1960, с.15.
Эта
субстанциональная самостоятельность психического выражается, в частности, в
известных фактах значительной устойчивости сознания при разрушении мозга. При
этом высшие сферы психического обнаруживают гораздо более высокую степень устойчивости,
чем низшие, что говорит об их большей независимости от материальных процессов
мозга.
Так,
наблюдения за ранеными в голову во время Великой Отечественной войны показали,
что "если элементарные физиологические функции /зрения, слуха, тактильной
чувствительности и простых движений/, нарушающиеся после очаговых поражений
соответствующих отделов мозговой коры человека, практически не
восстанавливаются вовсе, и дефект остается пожизненно, то судьба других, более
сложных форм психической деятельности, которые также отчетливо страдают при
очаговых поражениях мозга, оказывается совсем иной. Несмотря на то, что прямой
результат разрушений определенных участков мозга остается необратимым, сложные
формы психической деятельности, нарушенные ранением, восстанавливаются".1
Похоже,
мозг является только "проводником" высших сфер сознания человека. Его
травматическое разрушение вызывает лишь временные затруднения высшей
психической деятельности. Если же разрушение мозга идет постепенно, то таких
затруднений, похоже, вообще не обнаруживается. В подтверждение этого можно
привести пример, описанный в недавно вышедшей монографии профессора Л.И.
Корочкина "Свет и тьма".
У
клинического 6ольного с редкой формой рассеянного склероза происходило
неумолимое разрушение нервной ткани. В результате этого разрушения больной
провел более 10 лет на искусственном кормлении, так как единственная
двигательная функция, которая у него оставалась - это способность открывать и
закрывать глаза. Именно на этой способности и было построено общение с ним -
можно было задавать вопросы и получать ответы, пользуясь заранее обговоренным
"кодом", и тем самым следить за состоянием его психики. Скончался
больной в полном сознании, при полной сохранности своих мыслительных
способностей. Когда же при паталого - анатомическом вскрытии исследовали мозг,
то оказалось, что за исключением некоторых жизненно-важных центров,
ответственных за регуляцию дыхания и кровообращения, а также иннервирующих
мышцы глаз и "обслуживающих" зрительное восприятие, - все остальное
погибло.
Если
следовать материалистическим представлениям, то этому больному просто нечем
было мыслить.
Этот
пример далеко не единственный. В той же монографии приводятся описание
многочисленных случаев заболевания водянкой мозга, болезни, при которой высшие
психические функции сохранялись в норме несмотря на то, что основную часть
полости черепа занимал уже не мозг, а цереброспинальная жидкость.
Все
это свидетельствует о том, что субстанциональным основанием высших сфер
сознания человека являются не материальные процессы мозга, а идеальное логосное
основание тварного мира.
Эмпирические
данные медицины и психологии в этом плане находят свое законное место в той
посткартезианской картине мироздания, которая должна заменить натурфилософские
представления Х1Х столетия. В то время весьма многие ученые были склонны
верить, что факты психологии могут быть в конечном счете объяснены физикой и
химией человеческом мозга. Но с точки зрения философских обобщений, к которым
подводит квантовая механика, "для таких предположений,- писал
В.Гейзенберг,- нет больше никаких оснований. Хотя в мозге физические процессы
имеют отношение к психическим, все же нельзя предположить, что эти физические
процессы достаточны для объяснения психических явлений".2
Человеческую
душу, судя по всему, следует считать самостоятельной идеальной сущностью,
имеющей два полюса - высший, опирающийся на идеальное логосное основание бытия,
и низший, тесно связанный с физиологией высшей нервной деятельности.
После
прекращения функционирования мозга, то есть после смерти, неизбежно исчезает
только низшая часть души. Высшая же ее часть, собственно человеческое
"я" должно сохранить свою индивидуальную сущность и после отделения
от души связанной с телом ее физиологической составляющей.
Такое
понимание природы психического не только дает право на признание бессмертия
человека, но делает понятной природу той сокровенной сверхчувственной связи
между людьми, с проявлениями которой в своей жизни сталкиваются очень многие
люди.
Признание
существования этой связи делается возможным, во-первых, потому, что психическое
- как самостоятельная по отношению к материи идеальная сущность - не ограничено
пространством; и, во-вторых, потому, что сознание человека в своей жизни
"опирается" на единое онтологическое основание тварного мира, общее
для всех его явлений, для всех человеческих индивидуумов. В контексте этих
представлений сверхчувственная связь между людьми может быть просто внутренне
присуща человеческой природе. Ее же осознанное проявление, как показывает сама жизнь,
происходит, как правило, в случае смертельной опасности, которой подвергается
один из близких людей - примеров такого рода в современной литературе тысячи.
Еще
одна грань проявления логосно-обусловленных свойств человеческой природы
связана с теми высшими сферами знания о мире, которые, в соответствии с
христианскими святоотеческими представлениями, даются духовно преображенному
человеку.
Источник
этого высшего знания - Логос - является Учителем, дающим, по словам
преподобного Максима Исповедника "вкушать достойным людям науку,
находящуюся в логосах видимого мира, и пить ведение, находящееся в логосах
умопостигаемого".3
Христианская
духовная традиция свидетельствует: прикрытые от взора большинства людей
"созерцательные горизонты" открываются избранным - тем немногим, кто
этого оказался нравственно достоин, кто духовно последовал за Христом, кто
стяжал в своем сердце Божественную благодать. Логосный смысл мира открывается
самим воплотившимся Логосом - Главою христианской Церкви.
Восприятие
этого смысла дает человеку, по словам православного богослова о.Киприана
"целое миропонимание и мироощущение, неведомое мудрецам позитивном знания.
За "грубою корою вещества" человек видит божественные логосы тварей,
ту настоящую реальность, отраженными символами которой являются вещи этого
мира".4
В
таком понимании природа "созерцательных горизонтов" определяется
фундаментальными принципами мироустроения, которые включают в себя и сферу
духовно-нравственного. Все это свидетельствует о реальности, об объективной
природе нравственного закона, как важнейшей грани логосности нашего мира.
Выполнение этого закона, равно как и стяжание человеком благодати, равно как и
видение в эстетических красках логосного смысла нашего мира - это разные грани
одного и того же драгоценном камня, поиск которого составляет смысл
христианской духовной жизни и приобретение которого, в соответствии со
святоотеческой традицией, является определенным залогом положительной участи
человека в Вечности.
Способность
к духовному восприятию красоты мира становится при этом как бы своеобразным
показателем причастности души человека к благодати. "Потерявший
благодать,- учил преподобный Силуан Афонский,- не воспринимает, как должно,
красоты мира и ничему не удивляется. Все невыразимое великолепное творение Божие
не трогает его. И наоборот, когда благодать Божия с человеком, тогда всякое
явление в мире поражает душу свей непостижимой чудесностью, и душа от
созерцания видимой красоты приходит в состояние чувства Бога, живого и дивного
во всем".5
Формирование
мировоззрения, как и все прочее в человеческом бытии, нельзя выделять из общего
контекста духовной жизни человека. При благодатном преобразовании духа и
связанном с ним живом усвоении логосного смысла мироздания материалистические
взгляды просто не в состоянии овладеть сознанием человека. Но ведь к такому
благодатному преобразованию своей природы призван всякий человек, и особенно
тот, кто берется за решение мировоззренческих проблем. Не свидетельствует ли
это о том, что конечной причиной широкого распространения в последние столетия
материализма следует назвать именно потерю благодати?
Эта
потеря, очевидно, и привела к закрытию "созерцательных горизонтов" и
переориентации всех познавательных усилий человеческого духа в направлении
"горизонтов аналитических".
Высший,
логосный смысл мироздания перестал быть доступным человеческому разуму, и
окружающая человека природа во всей ее таинственной глубине превратилась в
безликую "протяженную субстанцию" Декарта. Еще позже сущность этой
"протяженной субстанции" начала сводиться к тому единственно, что
классическое естествознание смогло обнаружить в живых существах, подходя к ним
со стороны "аналитических горизонтов" - то есть к молекулам и атомам.
1.
А.Р. Лурия. Восстановление функций мозга после военной травмы. М. Изд. АМН СССР
1948, с.225.
2.
В. Гейзенберг. Физика и философия. Часть и целое, с.61.
3.
Цит. по Архимандрит Киприан. Антропология св. Григория Паламы, с.330.
4.
Архимандрит Киприан. Предисловие к книге "Откровенные рассказы странника
духовному своему отцу. Сергиево подворье. 1948, с.11.
5.
Иеромонах Софроний. Старец Силуан. М. Ново-Казачье. Минск. 1991, с.89.
Кратко
весь этот процесс можно выразить следующими словами: материализм как потеря
Бога в мировоззренческом аспекте есть логическое завершение потери Его в
бытийном плане, отхождения человечества от благодати. Поэтому и термин
"естественнонаучный" можно применять к современному материализму лишь
с рядом оговорок и в кавычках. В основе его широкого распространения лежат, в
конечном счете, причины духовного характера.
Истоки
материалистических тенденций в европейском научно-философском мышлении
последних столетий можно усмотреть еще в тех духовных процессах, которые
происходили в Западной Европе на рубеже последних тысячелетий. Именно тогда
внутри западного христианства появились ростки так называемого номинализма -
учением, в котором единственно реально существующим признавалось
конкретно-предметное в ущерб универсальному, трансцендентно-идеальному,
воспринимаемому с участием благодати.
Широкое
распространение в западноевропейском мировоззрении средних веков номинализма
явилось своеобразным показателем отхождения от благодати, индикатором
начавшейся там эпохи апостасии, эпохи отступления от Бога. В дальнейшем эти
духовные тенденции получили широчайшее распространение, что, очевидно, и
привело наш мир к его сегодняшнему состоянию с многочисленными социальными и
экологическими проблемами.
Ведь
результаты деятельности человека являются, в конечном счете, лишь внешним
выражением состояния его духа. Если образ Божий в нем не затемнен, то и
характер его творчества несет в себе определенную печать богоподобия. И недаром
та же, например, "логосно ориентированная" музыка оказывает, как
известно, положительное воздействие на живые существа, - в частности на растения,
которые, подобно людям, реагируют на музыку как целостные живые организмы.
Но
положительное воздействие на живые существа оказывает в основном, как
выясняется, лишь классическая музыка, связанная с традициями и духовной
атмосферой христианской культуры. В современных же музыкальных произведениях
такого положительного воздействия уже, как правило не обнаруживается, что
свидетельствует об определенной утере современной музыкой "логосной
ориентации". Так, в ряде экспериментов было выявлено, что некоторые
растения, например, при звуках музыки тяжелого рока испытывали угнетение своих
жизненных функций и, в конце концов, погибали. В других опытах растения
"отклонялись от источника звука, как будто бы хотели уйти от губительного
действия этой музыки. Чтобы убедиться в достоверности такой реакции, растения
поворачивали на 180, и они вновь отклонялись от источника рок-музыки. Поистине,
для них это была роковая музыка".1
Можно
предположить, что онтологическое основание этой музыки имеет явную
"антилогосную направленность". И здесь поневоле вспоминается
известный персонаж, противящийся во всем Богу, хотя и пытающийся своей
деятельностью Ему подражать. В обществе, "просвещенном"
картезианско-материалистическим мировоззрением, этот персонаж принято лишать
бытийном статуса и помещать в некие аллегорические рамки. Но стали бы от
аллегорий вянуть растения.
Через
вполне доступную рациональному анализу структуру рок музыки тоже
осуществляется, видимо, мистический контакт с запредельными сферами бытия. Но -
уже совсем иной природы. Потому-то контакт с этими сферами и способен неким
образом "отрывать" все живое от логосной первоосновы тварного мира,
способен убивать жизнь.
К
несчастью, дух человека имеет, видимо, какую-то глубинную внутреннюю
подчиненность бытийному основанию этой "антилогосной" демонической
энергии, если "эволюция" музыки - и не только музыки - на протяжении
ряда сменявших друг друга поколений неуклонно шла в направлении от высокой
классики к тяжелому року. И человечество - в основной своей массе - воспринимало
это движение как прогресс... Этот факт указывает на глубинное расстройство
природы человека, связанное, согласно христианской богословской традиции, с его
грехопадением. Именно грехопадение привело, в конце концов, к глубокому
расстройству всех свойств человека, в том числе его отношения к истине и
красоте, перевернуло всю его шкалу ценностей так, что, по словам святителя
Игнатия Брянчанинова, "состояние падения обманчиво представляется
состоянием торжества, и страна изгнания - исключительным поприщем преуспеяния и
наслаждения". Музыка - вместе с другими видами искусства, в логическом
завершении их исторического пути,- всего лишь частный случай проявления падшей
человеческой природы. Вот почему если эта природа не преобразована Божественной
благодатью, современное "свободное" развитие творческих устремлений
приводит только к углублению состояния грехопадения и к еще большему
порабощению человека демоническим началом. "Антилогосная"
направленность рок музыки - объективно выявляемое подтверждение этого закона.
Человеческое общество, включившее в свою духовную жизнь подобные разрушительные
"антилогосные" энергии, находится в вопиющей дисгармонии с всеобщими
логосными принципами мироустроения. И последствия этой дисгармонии для
человечества неизбежно должны носить поистине катастрофический характер.
Итак,
сегодня мы можем наблюдать определенную тенденцию возвращения
научно-философской мысли к христианским принципам понимания действительности.
Когда-то
христианское мировоззрение было в Европе практически общепринятым. Переход от
него к современному материализму был осуществлен через промежуточную ступень -
деизм, учение, в котором Бог почитался лишь Творцом мира, сообщившим Вселенной
вечные законы ее жизни. Сейчас в сфере научно-философской мысли происходит
процесс обратной направленности, идущий наперекор тому, что составляет основу
духовной жизни Европы последних столетий. Современная наука уже вышла из
младенческого возраста и потенциально способна противостоять идеологическому
напору со стороны, потенциально способна самостоятельно ориентироваться в
вопросах мировоззренческого характера.
Процесс
возвращения к полноте христианских взглядов на природу бытия дошел в науке в
настоящее время уже, по крайней мере, до уровня деизма - представлений о
сотворении нашего мира. Эти взгляды, оформленные в виде концепции научного
креационизма, привлекают к себе все больше и больше последователей.
Логику
этих взглядов один из современных ученых- креационистов М. Дентон выразил
следующими словами: "Разве правдоподобно, что случайные процессы могли
создать реальную действительность, наименьший элемент которой - функциональный
белок или ген - более сложен, чем что-либо, созданное разумом человека?" 2
Нетрудно
подсчитать, и уже подсчитано, что вероятность как случайного самозарождения
жизни во Вселенной, так и случайного прохождения полезных макромутаций,
способных стать основой предполагаемого эволюционного процесса, столь ничтожна,
что можно уже смело хоронить как теорию самозарождения жизни, так и дарвинизм
со всеми его последующими модификациями.
Эти
теории, кстати, до сих пор занимают существенную часть школьной программы
биологии и преподаются как нечто абсолютно достоверное. На самом же деле они не
выдерживают серьезной научной критики. И это, похоже, понимают сами же
сторонники эволюционной доктрины. В противном случае как объяснить тот факт,
что основой для утверждения эволюционных взглядов в настоящее время во всем
мире является не свободная научная дискуссия с оппонентами-креационистами, а
пропаганда и административные запреты?
Это
относится не только к странам, пережившим пленение марксистской идеологией.
Известный американский ученый-креационист,- Генри Моррис в своей книге
"Сотворение и современный христианин" приводит ряд фактов из жизни
американском общества, подтверждающий этот парадокс. Так, в 1981 году в
американской научной печати появилось сообщение о том, что сессия Национальной
Академии Наук проголосовала практически единогласно /один голос против/ за
отказ от участия в дебатах по проблеме "эволюции против сотворения".
В этом же году в Арканзасе состоялся известный "суд над
креационизмом", поводом для которого послужила попытка установления в
некоторых американских школах параллельного /вместе с эволюционизмом/
преподавания креационных идей. И подобные примеры являются не исключением, но
правилом.
Нечто
подобное следует, по-видимому, ожидать и в дальнейшем, при продвижении
научно-философской мысли к представлениям теистического характера, согласно
которым наш мир не только сотворен, но и существует не самостоятельно, а при
участии "невидимой" Божественной первоосновы. Это участие, как уже
сказано, проявляется, прежде всего, в не сводимости законов высших сфер бытия к
более элементарному уровню, и это, в общем-то, сегодня уже тривиальный факт.
Впрочем, в любые времена всякий нормальный и способный к независимому мышлению
человек вряд ли способен был бы считать себя и окружающих людей просто
упорядоченными совокупностями атомов и молекул.
Однако
подобная независимость от картезианско-материалистической идеологии далеко не
всегда свойственна тем, кто с этой идеологией связан профессионально и кто, в
частности, определяет, что и как преподавать детям в школе.
Современная
школьная программа построена, так, что у слишком усердных учеников к моменту
окончания школы вполне может сложиться твердое убеждение, будто они ничем
принципиальным не отличаются от химической реакции, протекающей в пробирке.
Понимание
всего этого дало в свое время Вернеру Гейзенбергу повод написать следующие
строки:
"Мы
сегодня можем сослужить хорошую службу для будущего, если попытаемся, по
крайней мере, расчистить путь вновь вырабатываемым методам мышления и не будем
выступать против них, ссылаясь на необычайные трудности, возникающие в связи с
их непривычностью".3
В
настоящее время эти слова звучат не менее актуально, чем и в момент их
написания.
1.
А.П.Дубров. Музыка и растения. Новое в жизни, науке, технике. Сер. Биология.
Вып.З. М. Знание. 1990, с.15.
2.
См: Д.А.Кузнецов. О чем умолчал ваш учебник. М. Протестант. 1992, с.19.
3.
В.Гейзенберг. Философские проблемы атомной физики. М. Изд. иностр. литературы.
1953, с.19.