Образи і символи смерті в культурі

План
Вступ. І. Образи і символи смерті в культурі……………………………… с. 8-23
§1. Культуротворчість смерті за концепцією Є.Морена……с. 8-14
§2. Образи смерті в західній культурі…………………………с. 14-18
§3. Східна культура і смерть……………………………………с. 18-21 ІІ. Історична варіативність підходів до смерті за Ф.Ар‘єсом……..с. 22-42
§1. “Смерть приручена”………………………………………....с. 23-27
§2. “Смерть своя”………………………………………………....с. 28-31
§3. “Смерть далека і близька”…………………………………..с. 31-35
§4. “Смерть твоя”…………………………………………………с. 36-38
§5. “Смерть перевернута”………………………………………..с. 38-42 ІІІ. Некрофільність сучасної культури………………………………..с. 43-48 Висновки. Використана література.
Кошмар смерті завжди переслідував людей. Він породжував різноманітні уявлення про трагізм життя. “Смерть не має образу, - говорить байронівський Люцифер, - та все, що носить вигляд земних істот, поглине”(2;396). У деяких це слово викликає жах, тривогу, а у деяких радість, насолоду.
Істота, що живе, знає тільки життя. І дві його таємниці – початок і кінець, народження і смерть – є головними для формування людського світобачення, цілісних фієнтирів , розуміння себе і собі подібних.
На противагу народженню смерть – таємниця, оповита сумом і мороком. Саме вона, незбагненна і необхідна, змушувала людину замислюватися так глибоко, як жодна проблема чи турбота повсякденного життя. Смерть спонукає до питання “Що таке життя?”. В багатьох аспектах життя визначається смертю. Мета моєї роботи - дослідження проблеми смерті та її культурологічного значення, а також вирішення таких життєво важливих питань: ”Що таке смерть для людини?”, “Як в різні епохи смерть сприймалася людьми?”.
Немає більш важкої для дослідження і більш важливої для роздумів проблеми, ніж проблема смерті не в будь-якому з її власних або спеціальних аспектів, а в її загальнолюдському, світовому смислі.
Для вирішення цієї прблеми я поставила перед собою наступні завдання :
- як сприймалася смерть в різних типах культури;
- визначити, в чому полягає креативність смерті, застосувавши концепцію А.Морена;
- розглянути історичну еволюцію поглядів на смерть;
- що таке некрофільство і, зокрема, некрофільність сучасної культури;
Рано чи пізно кожен з нас починає роздумувати про смерть, щоб вирішити для себе не що є смерть взагалі, яку він так чи інакше спостерігає, про яку читав і чув, смерть інших, а його особиста смерть. Це зовсім не одне й теж: чужа смерть, за якою можна спостерігати, яка має відношення до фізичного світу, і смерть особиста, яку спостерігати не можна, і про яку можливо тільки роздумувати, в яку можна не вірити, яку можна боятися, від якої можна до певного часу відмахнутися.
Проблема смерті, взята в своєму етичному ключі, є багатоплановою. Одне з визначень смерті може полягати в тому, що вона є кінець життя, є заперечення його як вищої цінності. А оскільки смерть – є цінність того ж рангу, тому що, як і життя, вона несе в собі деякий фундаментальний смисл, який задає масштаб, істинних цінностей. Життя як найвища цінність є свого роду еквівалент інших вищих цінностей – свободи, любові, честі, і тому воно володіє здібністю заповнювати їх існування, їх дійсне соціальне буття, обмінюючи себе на них. А смерті є формою такого обміну. Мова йде про смерть конкретної особистості, яка здійснює свій вибір, надаючи перевагу смерті над життям.
Слід сказати, що за одною і тою ж символікою можуть приховуватися різні смисли. Одне діло – смисл смерті у християнина і всіх тих, хто допускає безсмертя душі, можливість життя в потойбічному світі; інше – смисл смерті для тих, хто у все це не вірить.
В першому випадку легко можна обгрунтувати істинний смисл життя, зняти страх людини перед смертю. Хочу навести приклад із слів Цицерона : “якщо я тут помиляюсь, вірячи в безсмертя людської душі, то помиляюсь я охоче і не хочу, щоб у мене відібрали цю помилку, якою я насолоджуюсь, доки живий. О, який прекрасний буде день, коли я приєднаюсь до світу душ і піду від цього натовпу, від цих мерзотників!”(26;30)
Вміння жорстко контролювати нашу здібність видавати бажане за дійсне – важлива умова серйозного аналізу етичних проблем смерті і безсмертя.
Пушкін:
Нет, весь я не умру – душа в заветном мире
Мой прах переживёт и тленья убежит.
Але тут – тільки жах зникнення, кінця і пристрасне бажання життя, кохання, краси, як антиподію смерті:
Как ничего! Ни мысль, ни первая любов!
Мне страшно… И на жизнь гляжу печален вновь,
И долго жить хочу, чтоб долго образ милый таился и пылал в душе моей унылой. (20;86-87) Але загальним для всіх, в тому числі і для віруючих, є таїнство смерті, почуття страху перед нею: “Йду в жахливий світ всезагального розладу”(8;322). “Але страшне рокове новосілля”(8;643). Федоров, наприклад, будучи релігійним мислителем, вважав смерть “головним злом” і намагався мобілізувати людство і науку на те, щоб подолати це зло.
Слідуючи Р.Ліфтову можна виділити 5 категорій або способів імморталізації і біологічне безсмертя (надія на продовження життя у нащадках), творче безсмертя (надія на продовження життя в результаті своєї діяльності), теологічне безсмертя (різноманітні релігійні форми трансцендування смерті шляхом встановлення зв‘язку з вічними духовними цінностями), натуралістичне безсмертя (надія на безсмертя шляхом злиття з природою, спосіб іммортизації, розвинутий в японській та інших східних культурах).
У нашій культурі тема смерті до недавнього часу була забороненою. В тоталітарному суспільстві, де в підвалах для допитів і вогняних печах зникало мільйони людей, не замовкало перемежне вшанування життя. Згідно авторитарним канонам, смерть повинна була відступити під тиском життєдайних сил.
Саме розуміння смерті в суспільній свідомості в умовах тоталітаризму набувало скоріше язичницького, ніж християнського, смислу. Вона вступала в свої права лише тоді, коли Вождь вмирав. Погребальні дії отримали майже міфологічне звучання.
Зараз тема смерті перестала бути забороненою. Саме кінцевість земного існування примушує роздумувати про смисл життя, про ієрархію цінностей, про значення та роль людини у суспільстві. Ми спробуємо дослідити як відносилися до смерті від архаїчних часів до нашого часу. У здійснені дослідження я застосовувала такі методи:
- метод культурологічної проблематизації ;
- метод співставлення типу культури з іншими;
- метод аналізу;
Багато сучасних філософів досліджують тему смерті. Цій темі присвячено багато книжок та статей.
Зокрема, темі смерті присвячували свої твори Е.Морен, Е.Фран, Ф.Ар‘єс, Серафим Роуз, Гуревич П.С. та багато інших.
У своїй кваліфікаційній роботі, досліджуючи тему смерті, я спиралася, зокрема, на твір Гуревича П.С. “Філософська антропологія”. У цій книзі автор доступно викладає свій матеріал, з якого можна почерпнути багато цікавих думок. Гуревич порівнює дві культури, тобто в його книзі відбувається порівняння ставлення до смерті східної та західної культур. Гуревич розглядає тему смерті як таємницю людського буття. Автор порівнюючи західну та східну культури показує, що кожна з них виробляє певну систему цінностей, а також певний комплекс образів і символів, за допомогою яких забезпечується психологічна рівновага індивідів. Також він порівнює світові релігії і робить висновки, що межу між життям і смертю люди сприймають по- різному.
Цікавою і доступною є також книга Е.Морена, в якій він намагається довести, що смерть, як така, тривожила ще й найархаїчнішу людину. Морен описує розвиток певних елементів культур, і яке місце у них займала смерть. Також він описує похорони людини та всі ритуали, які з ними пов‘язані. І саме у цих ритуалах, на думку Морена, Можна прослідкувати відношення первісної людини до смерті.
Цієї думки дотримувався і Ф.Ар‘єс, який присвятив темі смерті багато своїх статей та книг. Я спиралася на його книгу “Людина перед лицем смерті”. З однієї назви книги можна багато чого зрозуміти. Ар‘єс описує як в кожному періоді, які він назвав по-своєму, людина відносилася до смерті. Тут можна провести паралель, тому що саме певний період він і називав за відношенням людини до смерті – “Смерть приручена”, ”Смерть своя”, ”Смерть далека і близька”, “Смерть твоя”, “Смерть перевернута”. Ця книга є дещо важкою для сприйняття, але в той же час, вона є досить цікавою, тому що Ар‘єс використовує, як приклади, епізоди з відомих творів митців певної епохи. І саме за цими епізодами він відтворює ставлення до смерті, а також аналізує це ставлення з психологічної точки зору.
Погляд Фрола направлений на некрофільність сучасної культури, яку він вважає злоякісною формою психології людини. Аналізуючи книгу Фрола можна зробити висновки, що кожен другий в сучасній культурі – некрофіл. Але причиною цього Фром вважає як і саму людину, так і її оточення. З ним, в деякій мірі, можна погодитися, Аналізуючи події, які відбуваються в наш час.
Але це потім, а зараз розпочнемо з самих початків існування людини. І прослідкуємо , яке місце займала смерть в ту епоху.
Розділ І.
§1. Проблема смерті постає як фундаментальна ще на зорі людського існування. На це звертає особливу увагу сучасний французький антрополог, філософ Едгар Морен. На його думку, людина майже від початку свого існування починає створювати елементи культури. Ціль яких у пристосуванні до жахливого психологічного страху, пов‘язаного зі смертю. Звернемося до думки Е.Морена детальніше.
Епоху великого мозку відкриває неандерталець – вже sapiens, - який пізніше поступився місцем сучасній людині, останньому і єдиному представникові роду людського на землі.
Найдавніші відомі нам гробниці належать неандертальцям. Вони свідчать про щось значно більше і зовсім інше, ніж просте закопування в землю, аби захистити живих від дії розкладу (з цією метою можна було б залишити труп десь подалік або кинути у воду). Померлого клали в позі ембріона (що свідчить у віру в його повторне народження), іноді його навіть клали на ложе з квітів, як показують сліди пилку, які збереглися в неандертальському похованні, виявленому в Іраку (що свідчить про наявність церемонії поховання); кістки іноді пофарбовані вохрою (звідси припущення про поховання після канібальського поїдання або повторне поховання після розкладу трупів), останки захищено камінням, а пізніш біля померлого почали залишати їжу і зброю (звідси припущення про віру в загробне життя покійного у вигляді привиду, який має тіло й ті самі потреби, що й у живих). Гіпотеза про наявність тут віри у відродження або в те, що померлі продовжують жити у подобі привида, є цілком слушною, бо йдеться про два фундаментальні вірування людства стосовно потойбічного світу, які, чи то у змішаному вигляді, чи то окремо, можна зустріти у відомих нам архаїчних суспільствах, до того ж вони становлять основу всіх наступних вірувань.
Як вважає Морен “Неандертальські поховання свідчать не тільки про вторгнення смерті в життя людини, а й про антропологічні модифікації, які зробили таке вторгнення можливим і спровокували його”.(14;94) Перш за все, безперечно, - це прогрес об‘єктивного знання. Смерть не тільки визначається як факт, що визнається й тваринами (до того ж вже вміють “прикинутись мертвими”, щоб обдурити ворога), вона не тільки відчувається як згуба, зникнення, непоправна втрата (це може відчувати і мавпа, і слон, і собака, і птах) і вона осягається ще й як перетворення, перехід із одного стану в інший.
Більше того, смерть, очевидно, вже уявляється хоч і не як “закон” природи, але як щось майже неминуче, примусове для всього живого. У будь-якому разі, звернувши увагу як на саму присутність померлих, так і на наявність ідеї смерті поза її безпосередньою далістю, у неандертальців ми можемо відзначити наявність думки, не повністю затопленою тим, що безпосередньо відбувається перед очима, тобто ми виявляємо присутність часу у свідомості. Зв‘язані між собою усвідомлення трансформації, усвідомлення примусової необхідності й усвідомлення часу вказують на появу у sapiens‘a нового складнішого ступеня свідомих знань, їх нової якості. Одночасно з реалістичним усвідомленням трансформації віра в те, що ця трансформація (нове народження чи життя “двійника”), показує, що у сприймання реальності втручаються витвори уяви, у сприймання світу втручається міф. Відтепер такі уявлення будуть водночас і виступати продуктами людської долі, і визначати її. Тоді як гробниці сигналізують про наявність міфа і його силу, поховальні церемонії сповіщають про присутність і силу магії. “Справді, похорон, -як вважає Морен, -являє собою ритуал, який сприяє здійсненню переходу в інше життя належним чином, - тобто захищаючи живих від дратівної дії смерті (звідси, можливо, виникає і культ померлих) і від зв‘язаного з нею розкладу (звідки, можливо, виникає жалоба, яка ізолює близьких від покійника) ”.(14;101) Так у sapiens’a складається цілий міфологічний апарат, мобілізований, аби дати відсіч смерті.
Магія, ритуал і міф сакралізують правила організації суспільства і, тим самим, підсилюють владарювання чоловічого класу, даруючи йому виправдання трансуендентального характеру. Чоловічий клас, зрештою, затоплює ключові магічно-релігійні позиції, монополізуючи спілкування з духами, які лякають жінок і дітей. Щодо жінок, то вони не зовсім позбавлені магічної зброї: чоловіча влада мусить рахуватися з жіночим принципом родючості й поважати його – як в межах космічного, так і в межах соціально- антропологічного порядку; влада чоловіків контролює лише членів мисливства, війни, організації. Що ж стосується молоді, магічний контроль над нею значно більш всеосяжний; він здійснюється через ритуал ініціації. З допомогою ініціації клас дорослих чоловіків розчленовує на дві соціологічні частини біологічний континуум дорослішання, у такий спосіб довершуючи розрив, який не дає змоги сформуватися класові молодих, і встановлюючи абсолютний контроль над правом входження у дорослий світ. Ця операція здійснюється шляхом випробувань і знущань, кульмінацією яких служить церемонія смерті-воскресіння, коли дитина, що стає чоловіком, дістає нове ім‘я і стає новою особистістю. Так класова влада зміцнюється під прикриттям грандіозної міфологічно-космологічної процедури, в якій беруть участь духи й боги .
Магія, міф і ритуал наділені тут такою правдоподібністю і такою силою переконливості в плані їх наказів і заборон, що придушення і покарання часто стають зовсім непотрібними. отже, усе вказує нам, що усвідомлення смерті, яке з‘являється у sapiens’a , створюється взаємодією об‘єктивної свідомості, яка визнає факт смертності, і свідомості суб‘єктивної, яка стверджує якщо не безсмертя, то, принаймні, можливість трансформації. Ритуали, які стосуються смерті, одночасно й висловлюють травму, що викликається ідеєю знищення, й пом‘якшують, і заклинають її. Похорон - у всіх відомих нам суспільствах sapiensiv – відображає одночасно і саму кризу, і подолання цієї кризи і з одного боку муки відчаю, з другого – втіху надії. Все, таким чином, підказує що смерть спостигає homo sapiens’a як непоправна катастрофа, що віднині він буде носити в собі особливе занепокоєння, острах життєвою проблемою, яка обтяжує життя. Однаковою мірою все підказує, що людина ця не просто не просто відмовляється від смерті, вона спростовує її, переборює, розв‘язує у міфі і у магії. Та справді глибоким і фундаментальним виявляється не просте співіснування цих двох свідомостей, а їх тривожне життя в єдиній двоїстій свідомості: хоча дві ці свідомості дуже по-різному комбінуються між собою у різних індивідів, у різних суспільствах (як і життя різною мірою насичене смертю), жодну з них не усуває до кінця інша, і все відбувається так, ніби людина щиро намагається сама себе обдурити, ніби вона – істерик, за давнім клінічним визначенням, який перетворює в об‘єктивні симптоми те, що йде від його суб‘єктивних тривог.
Отже, між суб‘єктивним і об‘єктивним баченням існує розрив, який смерть перетворює на справжню прірву, заповнювану міфами, ритуалами іншого життя, що врешті-решт здійснюють інтеграцію смерті. Sapiens, таким чином кладе початок дуалізму суб‘єкта і об‘єкта, їхньому нерозривному зв‘язку, а за разом – їхньому непереборному розриву, який пізніше у тисячі способів намагатимуться перебороти всі релігії й філософії. Людина вже, фактично, відмежовує свою долю від природного фатуму, переконуючи себе, що продовження життя підвладне природним законам подвоєння й метаморфози. Виходить, що в ній збагачена об‘єктивність інтерферує із збагаченою суб‘єктивністю, оскільки обидві вони відповідають прогресу індивідуальності.
Як пише Морен: ” Справді, потрібна найсильніша особистісна присутність, аби індивідуальність померлого продовжувала жити серед живих; треба, щоб афективні інтерсуб‘єктивні зв‘язки були надто інтенсивними, аби зберігатися навіть після смерті; треба, щоб виробилось і розвинулось, як новий епіцентр, усвідомлення смертельного розриву – точка сходження об‘єктивного утвердження смерті й суб‘єктивного утвердження індивідуального безсмертя.”(14;112) Так, вторгнення смерті виявляється sapiens’a вторгненням одночасно істини і ілюзії, тривоги й упевненості, об‘єктивного знання й нової суб‘єктивності, а перш за все – їх амбівалентного зв‘язку. Воно сприяє подальшому розвитку індивідуальності й утворює новий антропологічний розрив.
Як вже було сказано, смерть постигає homo sapiens’a як непоправна катастрофа, яка викликає в нього особливі занепокоєння, страх.
Існує тваринний неспокій, який пов‘язаний із пильністю і продовжується за наявності щонайменших ознак небезпеки. Як вважає Морен:” Пильність у людини значно більш розвинена ніж у приматів, і власне людський неспокій меншою мірою пов‘язаний з безпосередньою небезпекою і більшою мірою – з появою свідомості, а отже, усвідомлення смерті”(14;115).
Просторове дистанціювання дасть змогу тепер уявити навколишній світ як “відсторонений”; часове дистанціювання, зі свого боку, змусить відкрити світ як незворотній процес, а заразом – і усвідомити невідомість майбутнього. Просякнуте неспокоєм усвідомлення цього подвійного дистанціювання збігається із усвідомленням смерті, яке доповняльно визначає і поглиблює його. Свідомість смерті виникає тоді, коли є знання про смерть як об‘єктивний, передбачуваний феномен (момент якого, проте, непередбачуваний ), а також суб‘єктивне усвідомлення цього феномена. Така свідомість у всіх відомих архаїчних суспільствах, вона з‘явилася ще у неандертальця. Дуже раннє усвідомлення смерті дитиною і поява у неї антропологічного неспокою підтверджує для нас їх фундаментальний характер. І справді, стресове, трагічне переживання смерті виникає у шести- семирічному віці, тоді ж, коли й ідея зв‘язку між смертю і втратою індивідуальності.
Цей подвійний розрив – смерті і невпевненості – очевидним чином заповнюється за допомогою міфа, магії, релігії, афективної співпричетності, належності до соціального, колективного буття і, звичайно ж, усіх видів повсякденної діяльності. Проте завжди стримуваний людський неспокій, який, одначе, ніколи не зникає, буде підсилюватися соціокультурним розвитком sapiens’a, котрий неминуче потягне за собою заборони і пригноблення. Неспокій стимулює і підтримує міфи, магію, релігію, які урівноважують надмірну відмежованість від світу, надто велику невизначеність часу, надто сильну занепокоєність смертю.
Отже, -“ Уявлення неандертальців про смерть, які констатувалися вже давно, однак антропологічно не інтерпретувалися відповідним чином через одновимірний погляд на людину розумну, являють собою істинне одкровення, що проливає ні з чим незрівнянне світло на відмінності між sapiens’om і його попередниками, та й надалі постійно висвітлює природу людини, - у тому розумінні, що виявлений мною тут надзвичайно важливий вузол значень поєднаний з остаточним розвитком мозку гомінід і навіть, власне з формуванням мозку sapiens’a. ” (14;121)
Зрозуміло, що все вище сказане не з‘явилося на світ у неандертальця одномоментно. Цілком можливо, що деякі з цих рис зародились в homo erectus. Вони могли почати викристалізовуватися або починаючи з притаманного м‘ясоїдним гомінідам канібалізму, який наповнився афективними значеннями у зв‘язку з поїданнями родича або ворога (присвоєння доблестей померлого), або виходячи з двоїстої і суперечливої турботи про те, щоб позбавитись трупа (у зв‘язку з розкладом) і зберегти коло себе любого покійника (збереження кісткових тканин), - або ж, з рештою, за відправну точку могло правити повернення померлих у сновидіннях.
“Як можна не помічати, що найбільш біологічні явища – секс і смерть - у той же час більше за все насичені символами культури?.. Людина за своєю природою істота культурна, оскільки за своєю культурою вона є істота природна ” (14;127)
§2. Кошмар смерті у всі епохи і завжди переслідував людей. Він породжував специфічне уявлення про трагізм життя. Кінець людського існування безповоротно ставить питання про смисл земного існування, про приналежність життя. Звичайно, проблема смерті відноситься до числа фундаментальних, торкається основ буття.
В деякі епохи страх смерті зовсім був відсутній: люди знаходили в собі сили протистояти погрозі фізичного знищення. Античні греки, наприклад, вчилися переборювати жах небуття шляхом контрацепції духу. зусиллями животворної думки, виховували в собі презирство до смерті. Людей середньовіччя, навпаки, наступаюча смерть доводила до виснаження.
Страх перед смертю закладений у самій людській природі, в самій тайні життя. Але в конкретній епосі, через призму певних духовних цінностей цей страх набирає різних форм. Культура постійно відтворює життєві ситуації, з якими люди зустрічаються у всі часи. Йдеться про проблему любові, жертви, трагедії, героїзму, смерті.
Кожна культура виробляє певну систему цінностей, в якій переосмислюються питання життя і смерті. Вона творить також певний комплекс образів і символів, з допомогою яких забезпечується психологічна рівновага індивідів.
На думку психологів, така система починає складатися в психіці людини вже в ранньому віці. Образ, який виникає в підсвідомості людини в зв‘язку з його народженням, коли плід відділяється від матері, пізніше трансформується в деякий праобраз жаху перед смертю. Індивід намагається уникнути цього жаху. Він намагається знайти способи увіковічнення себе, постійно відчуваючи присутність смерті.
Порівняння світових релігій, далеких культур, показує, що межу між життям і смертю люди сприймають по-різному. Рахують, наприклад, що між земним і загробним життям немає ніякої різниці, але вважають також, що така різниця є. Спробуємо продемонструвати це на прикладі різних культур.
Багаточисленні і різнохарактерні уявлення про смерть, які склалися в світовій культурі, можна розділити по деяких признаках. Виділим перш за все християнські та передхристиянські погляди. Християнство визнавало кінцевість індивідуального існування. Масове воскресіння трактувалося ними як завершення земної історії.
Історія людської цивілізації містить хвилюючий літопис багаточисленних намагань найдревніших культур зберегти життя і уникнути смерті. В багатьох культурах вважалося, що кожен може певним чином підготуватися до смерті, якщо він при цьому здобуде потрібні знання про процес вмирання.
Освітня західна людина в основному вважала віру в свідоме життя після смерті, загробне існування душі виявом примітивного страху тих людей, які не мають наукових знань. Істинна романтизація смерті, яка являється викликом життя, розпочинається у найновішій західній філософії у Шопенгауера. Німецький філософ намагався створити єдиний погляд на долю тіла і душі. Життя в системі його роздумів оцінюється як дещо таке, якому краще було б зовсім не існувати. Земне існування, на його думку, - це певного роду промах і випадковість.
Тварина, думав Шопенгауер, боїться смерті тільки безсвідомо, інстинктивно. Вона не може осягнути ясну картину фізичної гибелі. Людина ж не тільки розуміє наступаюче зникнення. Вона здібна по цій причині страждати. Реальне відчуття наступаючого зникнення тільки посилює її страждання. Ось чому, за Шопенгауером, щастя ні в якому випадку не може розглядатися як ціль людського буття.
Проблемам смерті значну увагу приділили і засновники психоаналізу: Зігмунд Фрейд та Карл Юнг.
З.Фрейд дійшов висновку, що в людини проявляється два основних потяги:
- потяг до життя, більш менш ідентичний сексуальному потягу;
- інстинкт смерті, який має за ціль винищити життя. Він вважав, що інстинкт смерті, сплавлений з сексуальною енергією, може бути направлений або проти самої людини, або проти об‘єктів поза нею. При цьому він вважав, що інстинкт смерті біологічно закладений у всіх живих організмах і являється необхідною складовою життя взагалі.
В патріархальній, доперсоналістчній культурі смерть не сприймалася як нечувана катастрофа. В традиційній культурі християни знали про циклічність усього буття. Традиції допомагали знайти психологічну опору в природному процесі життя і смерті. Сільське кладовище було частиною загального устрою. Мертві залишалися серед живих.
Люди також намагалися розгадати таємницю іншого буття. Древні знали, що людина, яка померла може повернутися ло життя. Розповіді про це містяться в міфологіях, релігіозних текстах, історичних хроніках. Мистецтво і наука виходили із уявлення, що за межею смерті тіло стає бездиханним, зникає в біосфері. Разом з тим зникає і дух.
В середині 70-х років західні вчені зробили вражаюче відкриття. Врачі реаніматори зробили висновки, що люди, які повертаються до життя після клінічної смерті, мають деякий досвід. Вони здатні розповісти про те, що відбувалося в земному існуванні, після їх смерті, як розвивалися події в лікарняній палаті, на місті аварії, навколо смертного одра. Але разом з тим вони можуть розповісти про свою приналежність до таємниці якогось іншого буття. Інший світ, в який вони вступали, мав своїх жителів і загадковим чином був пов‘язаний з земним існуванням.
Кожен з них в критичний момент відчув повну фізичну втому, а потім ледь сприймав слова лікаря, який констатував факт смерті. Потім в погасаючій свідомості пацієнта виникав неприємний шум, різкий дзвін, незрозуміле дзижчання. Вмираючий відчував, що попав в якийсь довгий темний тунель, через який він понісся з неймовірною швидкістю. Через мить він відчув, що відділяється від свого тіла і бачить себе, як би зі сторони, причому може спостерігати ту ж ситуацію, тих же людей, які були поруч з ним в момент смерті.
Далі людина помічала, що у неї є інше тіло, зовсім не схоже на попередню тілесну оболонку. Воно ніби-то має інші якості, але разом з тим служить новим “вмістилищем душі“. Потім виникають тіні родичів, друзів, близьких, які оточують новоявлену душу і намагаються допомогти їй освоїтися. Перед людиною виникає деяка світлоносна істота. Вона вступає з нею в телепатичний контакт. Перед мисленим взором покійного проходить вся панорама його життя. Народжуються окремі епізоди, які по велінню світлоносної істоти воскрешають минуле життя, як би відповідаючи на питання, чи вдалося виконати намічене. Але, досягнувши деякого бар‘єру, померлий помічає, що його час ще не настав, що він може вернутися на землю. Душа знову повертається в своє тіло. Це дає свої плоди істинна реанімація.
В записаних сповідях розповідалося про страшну роздвоєність свідомості. “Покійник” бачив відразу дві грані буття, але при цьому не мав можливості вступати в контакт з живими . Більшість західних вчених не вважають слово “дума” метафорою, вони намагаються дати цьому поняттю природне пояснення. Згідно версіям багатьох вчених, кожна людина має три тіла, які в купі являють собою певний комплекс, цілісність. По-перше, це зовнішнє фізичне тіло, по-друге, патентно-ефірна субстанція і, по-третє, духовна сутність. Всі три тіла абсолютно реальні, але мають різну природу. Що ж відбувається з індивідом після смерті? Він звільнюється від своєї фізичної оболонки, але продовжує жити в ефірному тілі, поступово переселяючись в астральний світ.
В “Державі” Платона від імені старого чоловіка говориться про те, як легко втішатися над історіями про страхи потойбічного світу, коли смерть здається далекою. Народжується думка, що ці історії дійсно правдиві. Тоді люди починають згадувати все зло, яке вони вчинили один одному. Просипаючись в ночі серед кошмару, поневолі починаєш роздумувати про розплату. Платон відважився навіть на те, щоб описати загробну долю вбивці, злочинців та нечестивців.
У Новий час у європейській свідомості смерть набирає романтичності. Смерть – висновок земного буття. Це значить, що на смерть треба дивитися, як на головну ціль. Її тінь лежить на людському бутті. Чекання смерті, її передчуття – ось на що здібна розумна людина на відміну від тварини.
§3. Треба відмітити, що східні культури на відміну від західних зберегли в собі віру в оригінальну силу космології, релігійних і філософських систем, в яких смерть не розглядається як абсолютне завершення існування. У всіх цих віруваннях смерть не ототожнюється з повним зникненням індивіда.
У Гуревича П.С. мабуть саме тому виникає ідея “реінкарнації”. Перш за все “реінкарнація” і “метапсихоз” не синоніми. Реінкарнація вказує на перехід душі з одного тіла в інше, вважаючи тим самим, що душа втілена, і що вона таким чином знаходиться у відведеному їй місті. Метапсихоз вказує скоріше на рух душі від одного тіла до іншого. Тим самим ці два поняття нероздільні і прекрасно доповнюють одне одного, послідовно вказуючи на пошук тілесного втілення, а саме на його завершення.
“Свідомість є енергія, яка відрізняється від матерії, з якої зіткане фізичне тіло; свідомість – вище матерії”(6;94). Чи потрібно заперечувати ідею духовної енергії? Так, потрібно, бо без неї не доводиться говорити про метапсихоз. Було б не правильно погоджуватися з ідеєю реінкарнації, не приймаючи спочатку дуалістичний принцип незалежності душі.
Цей принцип представлений в іудаїзмі (Каббала, Кінга) , в християнстві (у Оригена), у суфізмів в ісламі, в середніх віках у Джордано Бруно, якому був винесений смертний вирок, за свої реінкарнаційні ідеї.
Можна помітити єдність вірування, яке глибинно пов‘язує Емпідокла і Шопенгауера. Ця єдність виконується навколо певного числа “догм”, які створюють корпус реінкарнаційних доктрин.
Перший фундаментальний принцип доктрини торкається есхатологічного контексту: віра в переселення душ тягне за собою космологію нескінченних сектів.
“Люба реінкарнація є наслідком попередньої” (6;104). Але ця теза умовна. В дійсності, причинність, яка пов‘язує дві послідовні інкарнації, може бути описана як в детерміністській, так і волюнтаристській ментальності. Одна течія викладає теорію так, ніби вибір тіла для переселення відбувається автоматично і у відповідності з якістю минулого життя. Хаотичне життя передбачає переселення душі в тіло тварини. Саме тієї, чиї повадки в найбільшій мірі співвідносяться з повадками, якими зловживав “попередній індивід”. Друга течія, навпаки, стверджує, що існує вільний вибір тіла душею як раз під час нового переміщення. Із вчення про переселення душ слідували суворі попередження про покаяння. Куди б не звернув увагу вічно переляканий індус, і на цьому і на іншому світі його чекала сувора кара. Кожна жива істота чекає звільнення. Для індуса його не існувало. Навіть смерть не гарантувала позбавлення від мук. Як наслідок, самогубство робилося навіть релігійною справою.
Сумуючи за кожною істотою в смертну годину, людина, згідно древній містичній традиції, може втілитися в слідуючому житті в інший образ. Мислено зливаючись з безконечно дорогою істотою в мить земної смерті, вона за законами багаторазових відроджень стає схожою з коханою. Але це лише посилює трагічну сторону буття.
Отже, в індійському світосприйнятті земний і загробний світ розділені, але перевага надається не життю, а смерті. В кабалістичній традиції євреї розвивали вчення про переселення душ. В усній передачі релігійних заповідей мова йшла про те, що душа Адама перейшла в Давида, а потім “ надихається” в Месію , а саме в посланника Господнього. Душа може прийняти тілесну оболонку тварини, перетворитися в листя дерев і навіть каміння. При цьому в давньоєврейській традиції людина трактується не тільки як природна, а і як надприродна істота, яка знаходиться в живому контакті з Богом. Виникає і нова інтерпретація смерті. Іудеї втішали себе чеканням царства свободи і справедливості, до якого повинне прийти людство.
В давньокитайській свідомості факт смерті оцінювався як дещо, що не має глибокого побутового значення. Інакше кажучи, якщо людина вмирає, ніякої трагедії в цьому немає. Вона все рівно залишається серед живих, але вже як вмерла. Тут так, як і там. Мертвий йде від живих умовно, в якомусь обмеженому смислі. Він нас не покидає. Світ увесь заселений “живими мерцями”. Вони перейшли в інший стан, але не відішли в інший світ. Ось чому в цій культурі символіка носила земний характер.
Не розділяли земний і потойбічний світ і єгиптяни. Але вони, скоріше, підкреслювали схожість загробного світу з справжнім – там так, як і тут. Смерть рахувалася прелюдією до загробного життя. Єгиптяни покладали надію на нетлінність тіла тієї людини, влада якої була непорушною при житті. Тілесність, за їх уявленням, залишалася незмінною.
В історії людства дві культури знайшли особливий інтерес до смерті і процесу вмирання: єгиптяни і тібетці. Тоді розділяли глибоку віру вте, що свідомість продовжує жити після фізичної смерті. Вони пропонували добре розроблені ритуали які дозволяли як можна легше перейти в новий стан, креслили важкі схеми, в яких відроджували подорожі душі.
Отже, в древньокитайській та древньоєгипетській культурах життя і смерть в певній мірі рівні. Тут немає і натяку на те, що життя – благо, а смерть – зло. Обидва світи рівноцінні, хоча і розділені деякою межею.
Інакше оцінюється ця проблема в індійській релігійній свідомості. Згідно буддизму всі істоти беруть свій початок в Брахмані, безособливому абсолютному началі, з якого виникає світ. Брахман лежить в основі всього існуючого. Все в кінцевому рахунку повинно вернутися до нього. Тому смерть лише перехід від нижчої ступені до вищої, яка продовжується з тих пір, поки дух не досягне такої степені чистоти і вдосконалення, щоб ввійти в світову душу, до чого прагне все існуюче на Землі. Світова душа – це відображення всього буття, світовий дух – активне начало душі.
На відміну від християнства, де відпущення гріхів, досягнення вічного блаженства пов‘язували з божественним милосердям, раніше вважали, що тільки сама людина може спокутувати свої гріхи, тільки своїми силами може добитися прощення. Тіло для індусів завжди презрене і повинне бути спалене зразу ж після смерті. Безсмертна душа перейде в нове тіло, і цей процес буде повторятися і повторятися, поки душу не щезне і не зіллється з душею вселенською.
Тільки людська воля може відректися від життя, відректися від нього. Такої поетизації смерті не було в жодній культурі. Ні один народ не рахував смерть благом і не намагався перекреслити життя. Навіть сторонники Будди не відмовлялися від життя, повного зла і насильства.
Розділ ІІ.
В чому причина того, що серед проблем історії культури і світосприйняття, які розробляються сучасними істориками, проблема смерті займає одне з найвидніших місць? До порівняно недавнього часу вона їх зовсім не займала. Мовчки виходили з постулату, що смерть завжди є смерть. “Люди народжувались, страждали і вмирали…” (1;31). З цеху істориків тільки археологи, які мали справу з людськими останками, могилами і етнологи, які вивчали погребальні звичаї та ритуали, символіку і міфологію, зверталися до цієї теми. Тепер перед історичною та культурологічною науками вималювалась проблема сприйняття смерті людьми в різні епохи, їх оцінки цього феномену. І з‘ясувалося, що це у вищій мірі суттєва проблема, розгляд якої спроможній пролити нове світло на системи світобачення і цінностей які прийняті в суспільстві.
Смерть – один з радикальних “параметрів” колективної свідомості, а оскільки останнє не залишається в ході історії непорушним, то зміни ці не можуть не виразитись також і у відношенні людини до смерті. В сприйнятті смерті виявляються таємниці людської особистості. Але особистість, умовно кажучи, - “середній чин” між культурою і соціальністю, та ланка, яка їх об‘єднує. Тому сприйняття смерті, потойбічного світу, зв‘язків між живими і мертвими – тема, роздуми над якою могли би істотно поглибити розуміння багатьох сторін соціально-культурної дійсності минулих епох, краще зрозуміти, яка була людина в історії.
Французький історик і демограф Філіп Ар‘єс – одна з найбільш яскравих фігур у французькій історіографії 60 – 80-их рр. ця людина приділила багато уваги такій темі як смерть. І потрібно також зазначити, що вибух інтересу до проблеми “смерть в історії”, який виразився в потоці монографій і статей, в конференціях і колоквіумах, був спровокований в першу чергу працями Ар‘єса.
Який головний тезис Ар‘єса, що розвивався ним в найбільш розгорнуто змальовуючій його позицію книзі “Людина перед лицем смерті”? Існує зв‘язок між постановами по відношенню до смерті, домінуючими в даному суспільстві на певному етапі історії, і самосвідомістю особистості, типового для цього суспільства. Тому у змінах сприйняття смерті знаходять своє вираження зрушення в трактовці людиною самої себе. Іншими словами, винахід трансформацій, які терплять смерть в “колективному безсвідомому”, могло б пролити світло на структуру людської особистості і на її перебудову, що існує на протязі віків.
Ар‘єс намічає п‘ять головних етапів у повільній зміні підходів по відношенню до смерті.
§1. Перший етап, який представляє собою не етап еволюції, а скоріше етап, що залишається стабільним в широких верствах народу, починаючи з архаїчних часів аж до XIV ст., якщо не до наших днів, він позначає висловом “всі вмремо”. Це стан “прирученої смерті”. Така її кваліфікація зовсім не означає, що до того смерть була “дикою”. Ар‘єс хоче лише підкреслити, що люди Раннього Середньовіччя відносились до смерті, як до повсякденності, яка не навіювала їм особливих страхів. Людина органічно включена в природу, і між мертвими і живими існує гармонія. Тому “приручену смерть” приймали в якості природньої необхідності. Так відносився до смерті лицар Роланд, але так само фаталістично її сприймає і російський християнин з повісті Льва Толстого.
Особливість Раннього Середньовіччя в тому, що лицарська аристократія впровадила систему образів, яка існує в народних, усних культурах, в суспільство кліриків , послідовників і реставраторів античної вченості. Смерть Роланда стала смертю святого. Середньовічний образ святого був запозичений кліриками у культури світської, лицарської, яка сама мала фольклорне начало.
Та література і та епоха цікаві нам, тому що вони дозволяють на основі текстів ясно побачити відношення до смерті, характерне для тієї дуже старої і дуже довгої цивілізації, яка належить до перших віків людської історії, а погасає тільки зараз, на наших очах.
Герої тієї літератури вмирають не як прийдеться. Їх смерть регулюється суворим ритуалом, описаним поетами. Смерть звичайна, нормальна не приходить до героїв спонтанно, непомітно, навіть якщо вона наступає як наслідок випадкової рани, навіть якщо до неї призводить, що бувало, сильне хвилювання.
Саме істоти в цій смерті те, що вона залишає час усвідомити її наближення. “Ах, прекрасний сер, ви вважаєте, що помрете так швидко? ” – “Так,- відповідає Говен, - знайте, що я не проживу й двох днів” (1;41). Ні лікар, ні друзі, ні священики не знають про це так добре як він.
Благочестиві монахи не відрізняються в цьому відношенні від лицарів. Надпис 1155 р. розповідає, що церковний страж в Сен-Пол-де-Нарбони “побачив” як наближається до нього смерть, ніби наперед знав про свою кончину. В оточенні монахів він склав заповіт, посповідався, пішов до церкви прийняти причастя і там помер. Деякі передчуття мали характер чуда; особливо вірним знаком було явлення померлого, хоча б і у віяні.
Навіть безумний Дон Кіхот, не намагався втекти від смерті. “Племінниця,- сказав він дуже розумно, - я відчуваю, що близький до смерті” (1;42).
Віра в те, що смерть попереджає про свій прихід, ще довго зберігалася в менталітеті народу. Щоб її знайти, потрібен був геній Толстого, який постійно роздумував над темою смерті і міфом про народ. На маленькій станції, вмираючи він постійно повторював : “А мужики? Як же мужики вмирають?” (1;42).
Раптова смерть руйнувала світовий порядок, у який вірив кожен. Вона Була абсурдним знаряддям в випадку, іноді виступавшого під видом Божого гніву.
В Середньовіччі низькою була не тільки раптова смерть, а також смерть без свідків і церемоній, як, наприклад, смерть мандрівника в дорозі, утопленика, якого виловили в річці, незнайомої людини, яку знайшли на краю поля, або навіть сусіда, якого вбив грім без всякої причини.
Ще в більшій мірі була позорною смерть засуджених. До XIV ст., їм відмовляли навіть у можливості спати свою душу перед стратою : в іншому світі їх повинно було чекати те ж прокляття, що і в цьому.
Відстань між життям і смертю не сприймалась як “радикальна метабола”. Не було віри в просте продовження життя по ту сторону земної кончини. Останнє прощання Роланда і Олів‘є не містить ні якого натяку на можливість знову зустрітися на небесах. Тоді вважали, що мертві сплять.
Образ смерті як сна пережив століття: ми знаходимо його в літургії, в надгробній скульптурі, в заповітах. Навіть сьогодні після чиєї-небудь смерті люди моляться “за упокой його душі”. Мертві спали в квітучому саду.
Тисячі років береглося незмінне відношення до смерті. Цьому відношенню до смерті відповідало відношення до мертвих, яке виражало почуття байдужої близькості. Ця позиція характерна для певного історичного періоду: вона з‘являється в V столітті н.е. і зникає в кінці XVIII ст., не залишивши і сліду на наших сучасних традиціях. Цей період починається із зближення живих і мертвих, і проникнення кладовищ у міста і села, в центр поселення людей. Завершується він тоді, коли змішування живих і мертвих стало не прийнятними.
Відчуваючи свою близкість зі смертю, древні боялися сусідства з вмершими і тримали їх в стороні від себе. Захоронені в землі або спалені на вогнищі покійники вважалися не чистими, і їх близкість могла осквернити живих. Місцезнаходження одних повинно було бути відокремлене від світу інших, щоб уникнути усякого контакту між ними, за виключенням спеціальних днів, коли приносили жертви.
Але така нетерпимість до сусідства з померлими ослабла у ранніх християн, спочатку в римській Африці, а згодом у самому Римі. Ця зміна дуже показова: за нею стала все яскравіше виявлена різниця між відношенням язичників до мертвих і новим відношенням християн. Це сталося після віри у воскресіння плоті, яка об‘єдналася з культом древніх мучеників і їх гробниць.
Вся ситуація, таким чином, перевернута в порівнянні з античністю. Саме одиноке захоронення, в стороні від інших, яке, як вважали середньовічні люди, рахувалося в древності нормою, тепер було жахливим.
Церква повинна була передувати кладовищу. Перетворення кладовища в церкву не дозволялося. Кладовище починалося всередині церкви і продовжувалося за її стінами, в оточуючому її просторі, яке також входило в поняття церкви.
Самою вражаючою особливістю було виставлення кісток померлих на показ. В часи Рабле черепа і кістки валялися повсюди слугували бродягам в околицях церкви невинно вбитих немовлят, “чтобы отогреть зад”.
Середньовічне кладовище було не лише місцем, де похоронили. Як підкреслює Т.Ле Бра, словом кладовище називали також місце, де давно вже не виконували погребінь або навіть зовсім ніколи не хоронили, але це місце виконувало функцію, загальну для всіх кладовищ: разом з церквою вони були серцевиною соціального життя, заміняючи собою римський форум. Протягом всього Середньовіччя і до кінця XVII ст. кладовище відповідало як ідеї суспільного місця, так і іншій, сьогодні єдиній, ідеї некрополя.
Ця двояка функція знаходить своє пояснення в тому, що кладовища наділялися правом сховища. Функція сховища перетворювала кладовища іноді в місце знаходження живих, але завжди в суспільному місці, де люди могли зустрічатися, незалежно від того, продовжували там хоронити померлих чи ні. Люди, які попросили сховища на кладовищі, поселялися там і відмовлялися звідти іти.
Право сховища зробило кладовище не тільки місцем зборів та прогулянок, алей ринком, ярмаркою.
Але збори XV ст. постановили заборонити на кладовищах усяку мирську діяльність, включаючи проведення засідань судів і винесення вироків.
Роблячи висновки, можна сказати, що люди в ті часи не сприймали смерть як особисту драму і зовсім не сприймали як індивідуальний акт – в ритуалах, які супроводжували кончину індивіда, виражалась солідарність з сім‘єю і суспільством. Ці ритуали були змістовною частиною стратегії людини у відношенні до природи. Помираючий – головне лице в церемоніалі, якій супроводжував і оформляв його відхід із світу живих.
Але й сам цей відхід не сприймався як повний і безповоротній розрив, оскільки між світом живих і світом мертвих не відчувалося непрохідної прірви. Зовнішнім вираженням цієї ситуації може слугувати, на думку Ар‘єса, те, що в протилежність погребінням античності, які відбувалися за межами міської стіни, на протязі усього Середньовіччя захоронення відбувалося на території міст і сіл : з точки зору людей тієї епохи, було важливо помістити покійника поближче до храму Божого.
Відсутність страху перед смертю у людей Раннього Середньовіччя Ар‘єс пояснює тим, що, за їх уявленнями, померлих не чикав суд і розплата за прожите життя. Важливо підкреслити, що проблеми есхатології Ар‘єс переводить з богословського плану в план ментальностей. В центрі його уваги – не догма, а “розлиті” в суспільній свідомості образи смерті, посмертного суда. За цими “останніми речами” таяться людські емоції, колективні уявлення і патентні системи цінностей.
§2. Ідея Страшного Суду, яка вироблена, як пише Ар‘єс, інтелектуальною елітою і затверджена в період між XI i XIII століттями, знаменував другий етап еволюції відношення до смерті, який Ар‘єс назвав “Смерть своя”. Починаючи з XII ст. сцени загробного суду зображуються на західних порталах соборів, а згодом, приблизно з XV ст., уявлення про суд над родом людським замінюється новим уявленням – про суд індивідуальний, який відбувається в момент кончини людини. Більш важливе значення надається поховальним обрядам.
Майже до віку наукового прогресу люди вважали, що життя продовжується і після смерті. Ідеї продовження простягаються в часі від самих перших відомих нам погребінь епохи середнього палеоліту з їх інвентарем, який назначався для загробного життя померлого, і до наших днів наукового скептицизму.
Християнство сприймало традиційні судження здорового смислу і стоїчної філософії про народження людини як начало його вмирання. Народження – перший крок до смерті, казали римські стоїки. Християнство запозичило також дуже древню ідею про продовження існування людини в загробному світі, сірому і печальному, і ідею більш пізню, менш популярну і більш сувору, про суд над живими і мертвими. Нарешті, воно повернуло віруючим всі надії релігій спасіння, пов‘язуючи спасіння душі людини з втіленням і посмертним воскресінням Ісуса Христа. В настановах апостола Павла життя в гріху є смерть, а фізична смерть є вступ до вічного життя.
Ми уявляємо собі середньовічне суспільство, де домінує церква і де реакція на її тотальне господство приймає форму єресей і примітивного натуралізму. Це правда, що світ жив тоді в тіні церкви, але це не значить повного прийняття усіма християнських догм. Це означало скоріше визначення загальної мови, одної системи комунікації і розуміння. Бажання, які виходять з глибини сутності людини, виражалися в певній системі знаків, а ці знаки набували слів християнської лексики. Але – це дуже для нас важливо – кожна епоха спонтанно відбирала деякі знаки, надаючи перевагу іншим, які залишалися про запас, на майбутнє, оскільки ті чи інші знаки краще виражали глибинні тенденції колективної поведінки.
Вражає, що в літературі акцентується розлад тіла ще при житті. Виникає відчуття, що в повільну еволюцію традиційної моделі смерті вливається щось брутальне.
Перша думка – нагадування про жах розкладу було для бідних монахів способом схвилювати і притягнути до глибокої віри маси мирян, а особливо городян.
То був, як відомо, час, коли церква поставила ціль завоювати душі і тих людей, що колись були представлені язичницько-християнському фольклору. Знаряддями цього міссіонерського завоювання були монахи, які намагалися вразити уявлення мирян сильними образами, в тому числі образами смерті.
Найкраще ми зрозуміємо, як люди відносились до смерті у цей період на прикладі іконографії.
Надгробне мистецтво того періоду зверталося до теми Суду, це судилище виглядало менш лякаючим, чим пізніше, і завжди змальовувалось тільки в перспективі пришестя Христа і пробудження праведників.
Починаючи з XII ст. ми можемо простежити, як протягом чотирьох століть іконографія розвертає на порталах церков нескінченну стрічку варіантів великої есхатологічної драми.
Стара сцена – Христос в славі Своїй, який сидить на небесному престолі. У випромінюваному Ним світлі зникає, завершується історія цього світу і окремої людини і перемагає вічне і трансцендентальне.
Таким чином, в XII ст. затвердилась нова іконографія, яка накладала євангельську концепцію Страшного Суду на апокаліптичну концепцію кінця світу, пов‘язувала одну з другою. В XIII ст. ідея Страшного Суду майже зовсім витіснила ідею другого пришестя Христа. З цього часу перед нашими очима розвертається на камінні сцени судового засідання: суддя Христос на троні оточений ангелами із знаменами в руках – символом судової влади. Іноді поруч з Христом – суддно стоїть його свита – дванадцять апостолів.
В XIV-XV ст., за уявленнями сучасників, виконанням загробних рахунків займаються ті, кому вигідно, якщо дурні справи людини переважають, - сили пекла, чорти. Для благочестивих моралістів XVII-XVIII ст., була неприйнятна думка, ніби лише диявол займається виконанням рахунків на Страшному суді.
Велика драма покинула простори потойбічного світу. Вона наблизилась, вона розігрувалась тепер в кімнаті самого вмерлого. Тому на зміну попередній іконографії Страшного суду прийшла нова: гравюри на дереві, індивідуальні картинки, які кожен міг мати у себе в кімнаті. Ця іконографія при всій своїй новизні повертає нас до архаїчної моделі смерті. Ліжко, символ кохання і відпочинку було і місцем смерті. Умирала людина від хвороби чи своєю природною смертю, вона завжди помирала в ліжку. Раптова смерть вважалася виключною і жахливою, адже навіть серйозні поранення чи нещасні випадки залишали час для ритуальної агонії в ліжку.
Соціальні умови заставляли вже не демонструвати скорботу, а, напроти, проявляти стриманість і зберігати контроль над собою. Навколо померлого немає місця для довгих і галасливих оплакувань. Сім‘я покійного, його друзі, не грають більше головної ролі в цьому дійстві. Головні ролі віднині закріплені за священиками, але перш за все за монахами. Іншими словами – за новими спеціалістами у справах смерті.
Починаючи з XIII ст. урочиста траурна процесія стала символом смерті і похорон. Склад процесії і порядок слідування регулювався не звичаєм і не волею церкви, а бажанням самого померлого, зафіксованого в заповіті.
Ще одна зміна. Мертве тіло віднині надовго буде заховане від очей. Прихованість смерті означало в історії культури перехід до нового етапу.
Частина кладовища, його периферія, була як би продовженням церкви, і надгробна скульптура була там багато представлена. Низькі погребальні галереї були вже з XIV ст. розділені на часовні, аналогічні боковим капелам церкви. Але й центральна частина кладовища, завжди перекопана могильщиками, постійно міняла свій вигляд. Між великих братських могил для бідних, цих страшних ям, виділялися тут і там декілька не багаточисельних надгробних пам‘ятників.
Підсумовуючи, хочу сказати, що в своїй смерті людина відкриває особисту відповідальність. Характерна для Середньовіччя анонімність погребінь постійно виживається, і знову, як і в античності, з‘являються епітафії і надгробні зображення померлих. В XVII ст. виникають нові кладовища, розміщені поза міською межею.
Хейзінга був схильний пояснювати мистецтво macabre відчаєм, який оволодів людьми після Чорної смерті, - Ар‘єс, слідом за Тененті, бачить в демонстрації зображень скелетів і розкладаючих трупів свого роду противагу тій жазі смерті і матеріальних багатств, яка знаходила вираження і в ролі заповітів. Заповіт, який Ар‘єс розглядає як факт історії культури, слугував засобом “колонізації” і освоєння потойбічного світу, маніпулювання ним. Заповіт дав людині можливість забезпечити особисте благополуччя на тому світі і примирити любов до земних багатств з бажанням про спасіння душі. Не випадково саме у другий період Середньовіччя виникає уявлення про чистилище, яке займає проміжки положення між пеклом і раєм.
§3. Третій етап еволюції сприйняття смерті по Ар‘єсу, - “Смерть далека й близька” - характеризується крахом механізмів захисту від природи.
Ми прослідкували на протязі всього Середньовіччя, як затверджувалась нова чуттєвість, яка надавала реальній смерті людини все більшого значення. На при кінці Середньовіччя нова чуттєвість досягнула тієї інтенсивності, яку передають лякаючи образи мистецтва macabre. Ця еволюція призвела до сконцентрованості думок і почуттів на самому моменті фізичної смерті. Досягнувши цієї точки, розвиток призупинився.
Розпочинається цей відхід приблизно з Відродженням і продовжується до XVII ст. Вловити цей процес, спираючись на конкретні нові факти. важко. Все залишалося так, як було в Середньовічному минулому. Ніяких змін, які б кидалися в очі, так що неважко помилитися і подумати, ніби не порушувало багатовікової стабільності. А між тим крізь цю зовнішню незмінність просвічується дещо нове відношення старих позицій до смерті.
Починаючи з XVI ст. сам момент смерті – в кімнаті, в ліжку – втрачає свою відносну важливість. Смерть стає чимось метафізичним, яке виражається метафорою “розходження душі з тілом”, яке відчувається як прощання наречених, або ж двох друзів, давніх і близьких. Думка про смерть асоціюється з ідеєю розриву людського цілого. Недарма ця епоха “надгробія душі”, коли колективна чуттєвість починає проникати ідеєю дуалізму душі і тіла. Не в сам момент смерті і не тоді, коли вона вже близька, треба думати про неї. Про неї треба думати все життя.
Відношення “другого Середньовіччя” до світу було двійним. З однієї сторони, жадна любов, яку назвали avaritia. З іншої – кінцевий розрив, тотальне відречення, роздача майна біднякам і відхід в монастир. Єдиний можливий компроміс між цими двома позиціями знаходився в системі гарантій для потойбічного світу, в якій матеріальні багатства гарантуються духовними багатствами.
Смерть чудова і повчальна, кінець життя праведний і святий, нагадує ще традиційну приручену смерть, яку приймають з покірністю. Але ця нова смерть не обділена театральністю, до кінця XVIII ст. ще здержаною, переросте у велику риторику смерті, характерну для європейського романтизму.
В епоху “другого Середньовіччя” духовні автори ставлять в центр своїх настанов сам момент смерті, тому що саме він викликав сумніви і викликав інтерес у їх сучасників. Але починаючи з Відродження вони залишають цю тему, так як сумнівів і питань стало менше. Так вони виражають на свій лад відхід від середньовічного почуття життя і смерті.
Людина нового часу починає відчувати відсторонність від моменту фізичної смерті. Ця відсторонність ніколи не виражається в словах, вірогідно, навіть ніколи ясно не усвідомлюється. Смерть була тоді замінена смертністю людини взагалі: почуття смерті, колись сконцентроване в історичній реальності смертного часу, було віднині розлите по всій масі життя, втратив таким чином свою інтенсивність. Саме життя стає повним, протяжним і густим, без переривів, тоді як смерть, яка присутня в житті, зберігає своє місце лише на її дальньому кінці, яка легко забувається, не дивлячись на весь реалізм “Духовних вправ”. Це життя, від якого смерть віддалена на відстань, уявляється нам менш люблячим речі і живі істоти, чим те, де смерть була в самому центрі.
Відхід від смерті, яка все ж залишалася близькою, проявляється з кінця XVII ст. у великому бажанні простоти у всьому, що пов‘язано зі смертю. В бажанні цьому виражалося традиційна віра в слабкість життя тлінність людського тіла. Крім того, в ньому відчувалося почуття небуття, якого надія на загробне існування так і не змогла полегшити. Протягом всього XVII і XVIII ст. суспільство летить по схилу у прірву небуття і до байдужості до смерті і померлих.
Бажання простоти підтверджується заповітами. В кінці XVII ст. і особливо у XVIII ст., заповітники все частіше відмовлялися робити останнє розпорядження про особисті похорони, доручаючи це своєму душенакажчику. Ця довіра мала двоякий смисл. Перш за все – незацікавленість: із контакту заповіту ясно видне небажання приділяти велику увагу особистим останкам. В кінці XVIII ст. та сама формула заповіту буде виражатися вже не тільки бажанням до аскетичної простоти, але й любляча довіра до тих, кому належало виконувати останню волю заповітника.
Однак, саме вразливе цієї епохи в області погребіння – повернення до кладовища. Все більша кількість високопоставлених осіб, які в XVI –початку XVII ст. бажали б похоронити їх у церкві, при кінці XVII і на початку наступного століття вибирають для свого погребіння кладовище під відкритим небом.
В XVII-XVIII ст. в Англії і її колоніях в Новому Світі навколо церкви склався простір, який представляв собою вже не осередок безіменних могил бідняків. Кладовище обставлене простими, але часто багато прекрасними пам‘ятниками, по яким неважко прослідкувати вплив змінюючих один одного направлень в мистецтві, де за барокко приходить класицизм, який виражав стремління до аскетизму.
У християн XVII – початку XVIII ст., спокуса небуттям була дуже сильною. Звичайно, їм вдавалося її стримувати, але рівновага ставала слабкою, коли область безсмертя і область неіснування дуже віддалилися одна від одної. Достатньо було послабитись вірі (декристалізація) або, скоріше, послабитись есхатологічній заклопотаності всередині віри, як рівновага між ідеєю блаженного безсмертя і ідеєю “ніщо” порушувалась і небуття перемагало. Так відкривалися затвори шлюзу, через які могли тепер пройти через чари небуття, природи, матерії.
Саме це і відбулося в XVIII ст. “Ніщо” ще не було тоді побачене в його абсолютній формі. “Ніщо” змішували з поняттям природи, тим самим пом‘якшуючи ідею небуття.
Смерть і мертве тіло самі по собі складають предмет наукового дослідження, незалежно від причин смерті. Іншими словами, мертвець вивчався не тільки для того, щоб взнати причину смерті. Його оглядали, як пізніше будуть оглядати хворого в ліжку. Це може статися дивним сучасній медицині, для якої смерть невідокремлена від хвороби і яка сьогодні вивчає хворобу, а не смерть, якщо тільки не брати спеціальний і в наші дні скоріше матеріальний випадок судової медицини.
Чуттєвість трупа мала важливі практичні наслідки для повсякденного життя людей, а саме для всякої тодішньої фармакопеї. Трупи були засобами для виготовлення дуже діючих ліків, яким зовсім не приписувалось ніякого магічного характеру. Піт, який виступав на тілі померлого, рахувався хорошим засобом проти геморою і різних пухлин. Щоб вилікувати хворого, достатньо іноді потерти хворе місце рукою мерця.
Кістки скелету вважалися засобом профілактики. Хорошою справою було носити їх на шиї або зашивати в одяг – не як символічне нагадування про смерть, а як профілактичний амулет. Так, солдати на війні носили на собі кістки пальців убитих.
Як ми вже побачили, що і в мистецтві, і в літературі, і в медицині XVII-XVIII ст. царювали невпевненість по відношенню до життя, смерті. Постійно присутньою стала тема живого трупа, мерця, який насправді живий.
Але тільки в першій половині XVIII ст. цим питанням займалися лікарі, які оповістили суспільство про одну серйозну небезпеку. Були зібрані всі старі дані про “чудеса мерців”, про крики, які чулися з могил, про трупи, які їли свої ж частини тіла. Все відразу знайшло пояснення у світі того. що було відомо про вдавану смерть.
Цікаво, що безумний страх народжується саме в епоху, коли щось міняється в багатовіковій близькості людини і смерті. Встановлюється зв‘язок між смертю і сексом, як раз тому вона заворожує, оволодіває людиною, як секс. Але ця фундаментальна тривога залишається в більш менш забороненому світі снів, фантастичних видінь. Коли страх смерті являється, він залишається спочатку в тому світі, де так довго знаходило собі порятунок кохання і тільки звідти поети і художники насмілювались її виводити: в світі уяви.
§4. Четвертий етап багатовікової еволюції в переживанні смерті – “Смерть твоя”. Комплекс трагічних емоцій, які викликаються відходом з життя кожної людини, нареченого або нареченої, дитини, батьків, родичів, на думку Ар‘єса, нове явлення, пов‘язане з укріпленням емоційних зв‘язків в середині нукмарної сім‘ї. З ослабленням віри міняється відношення до смерті; її чекають як моменту возз‘єднання з коханою істотою, яка раніше пішла з життя. Кончина близької людини уявляється більш важкою втратою, ніж особиста смерть. Романтизм перетворив страх смерті в почуття прекрасного.
Для того, щоб смерть сприймалася як абсолютний розрив, щоб могла широко розповсюдитись віра в стикування душ, повинні були змінитися уявлення про природу і сутність людини. Знадобилося багато часу, щоб ідея єдності душі і тіла при житті і після смерті відступили перед ідеєю відділення в смертний час душі від тіла, душа стала як головне і безсмертне начало людської істоти. Розповсюдження в XVII ст. ”надгробій душі” свідчить про поступовий тріумф ідеї душі, відокремленої від тіла над ідеєю єдності душі і тіла.
Цю еволюцію перервав у XVIII ст. серйозний епізод, пов‘язаний з раптовою увагою до тіла. Тіло, яке вважають мертвим, але про яке невідомо, чи дійсно життя його повністю покинуло, стало тоді предметом серйозної стурбованості .
Віра в життя після смерті – в дійсності реакція на неможливість прийняти смерть близької істоти, примиритися з нею. Це один з багатьох знаків того великого сучасного феномену, який ми називаємо революцією почуттів. Почуття починають управляти поведінкою. Це не значить, що людство до XVIII ст. не знало ефективних реакцій. Але природа, інтенсивність і об‘єкти їх в кінці XIX ст. інші, чим раніше. В наших старих традиційних суспільствах ефективна прив‘язаність розповсюджувалась на більшу кількість людей і не обмежувалась колом малої сім‘ї. Розходячись в шир це почуття втрачало свою силу. Починаючи з XVIII ст., ефективні реакції, напроти, зосереджуються на декількох найбільш близьких істотах, які стають виключними, незамінними. Коли їх не має весь світ здається пустим. В романтизмі це “почуття іншого” стає домінуючим. Сьогодні історики літератури схильні розглядати такий романтизм як естетичну моду, буржуазну, обмежену. Але ми тепер знаємо, що в романтизмі знайшов своє відображення важливий реальний факт повсякденного життя, укорінені зміни людини і суспільства.
Оскільки смерть – зовсім не кінець коханої істоти, то і біль живих, яким би важким він не був, все ж не страшний. Він прекрасний і сам померлий гарний. Знаходиться біля ліжка померлого значить в XIX ст. більше чим просто приймати участь в ритуальній соціальній церемонії. Це означає бути присутнім при видовищі підбадьорюючим. Відвідування будинку померлого в чомусь нагадує відвідування музею: який він гарний! В самих банальних інтер‘єрах західних буржуазних будинків смерть в кінці кінців починає співпадати з красою: останній етап довгої еволюції, яка бере початок від прекрасних лежачих надгробних статуй Ренесансу і продовжується в естетизмі смерті епохи барокко. Однак, ця прекрасна смерть XIX ст. – вже не смерть, а ілюзія мистецтва. Смерть починає ховатися, не дивлячись на видиму публічність, якою вона оточена: похорони, траур, відвідування кладовища. Смерть ховається за красою.
З XVII ст., але особливо з початку XIX ст. кладовище повертається в топографію європейського міста. Пролітаючи над сучасними містами і навіть селами, бачимо обширні земні плями – кладовища. Середньовічний пейзаж був організований навколо дзвіниць. Більш урбанізований пейзаж XIX – початку XX ст. намагається придати ту роль, яку грали дзвіниці, кладовищами з їх імпозантними надгробними пам‘ятниками.
З тих пір як хоронити стали в церкві або біля неї, з тих пір як тіло почали поміщати в дерев‘яну домовину або завертати в саван, відмовившись від кам‘яних саркофагів, погребальний обряд вже не мінявся. В церквах, під нерівною, погано покладеною підлогою, і на кладовищах відбувалося постійне перекладання трупів з одного місця в інше. Сучасна людина відразу уявляє собі, який запах, які випаровування, яку заразу розповсюджували місця погребінь в результаті всіх цих маніпуляцій. Але це сучасна людина. А людина того часу прекрасно до цього пристосувалася.
Культ могил і кладовищ – це літургічне виявлення нової чуттєвості, в якій починаючи з кінця XVIII ст. смерть “іншого” стає нестерпною. Ця нова колективна чуттєвість до цих пір зберігається в народному середовищі у Франції, в Італії. Культ мертвих, гаряча прив‘язаність до тіла померлого перейшли від старого Європейського Заходу в інші сучасні культури.
§5. В XX ст. розвивається страх перед смертю і самими її нагадуваннями. “Смерть перевернута” – так позначив Ар‘єс п‘яту стадію розвитку сприйняття і переживання смерті європейцями і північноамериканцями.
Ще на початку XX ст., скажімо, до першої світової війни, на всьому Заході смерть однієї людини приводила в рух цілу соціальну групу або навіть все суспільство – наприклад, в межах села. В кімнаті померлого закривали ставні, запалювали свічки, приносили святу воду. Будинок наповнювався сусідами, родичами, друзями, всі шепотілися з виглядом серйозним і урочистим. На вхідних дверях прикріплювали траурну звістку, яка замінила собою древній звичай виставляти в дверях тіло мерця або його домовину. Богослужіння в церкві збирало багато людей, які ставали в чергу, щоб виразити свої співчуття сім‘ї покійного. Після чого траурна процесія супроводжувала домовину на кладовище. Але й на цьому справи не закінчувалися. Період траура був заповнений візитами і сім‘я померлого ходила на кладовище, родичі і друзі навідували сім‘ю. Лише поступово життя входило в звичне русло, так що залишалися тільки відвідування кладовища близькими померлого. Смерть індивіда хвилювала цілу соціальну групу, і вона реагувала колективно, починаючи з ближньої родини і до більш широкого кола знайомих. Не тільки кожний вмирав публічно, але й смерть кожного ставала суспільною справою. Всі зміни у відношенні до смерті на протязі тисячоліття не порушили цієї фундаментальної картини. Зв‘язок між смертю окремої людини і суспільством залишався непорушним. Смерть завжди була фактом соціальним. Вона й сьогодні продовжує бути таким в багатьох випадках, і немає впевненості, що ця традиційна модель зникне. Але абсолютно всезагальною ця модель вже не є. Протягом минулого століття склався новий тип смерті, особливо в найбільш індустріально й технічно розвинутих і урбанізованих регіонах західного світу. і звичайно, ми спостерігаємо сьогодні лише перший етап у становленні нової моделі.
Дві її риси кидаються в очі кожному. Перша вразливо нова і протилежна всьому, що ми бачили в минулі віки; суспільство уникає смерті, якщо тільки мова не йде про видатних діячів держави. Ніщо не оповіщає в місті перехожих про те, що щось сталося. Старий чорний із сріблом катафалк перетворився в самий звичайний лімузин, непомітний в потоці вуличного руху. Смерть більш не вносить в ритм життя суспільства паузу. Людина зникає миттєво. В містах все здається так, ніби ніхто більш не вмирає.
Друга риса нового відношення до смерті не менш вразлива. Звичайно, і раніше протягом довгих віків, образ смерті і сприйняття її мінялися, але як повільно! Маленькі зміни відбувалися так довго, розтягувалися на цілі покоління, що сучасники їх просто не помічали. В наш час повний переворот в нравах виник на протязі життя одного покоління. “у дні моєї молодості жінок, які носили траур, було не видно з-під чорних вуалей і шовків. В буржуазних сім‘ях діти, які втратили бабусю, ходили в фіолетовому. Моя мати після 1945р. останні двадцять років свого життя носила траур по сину, який загинув на війні. А сьогодні… ”(1;455)
Так, Ар‘єс правий, раніше було зовсім не так як сьогодні. Бистрота і різкість змін зробили їх непомітними. Їх знають, обговорюють, про них ведуть свої досліди соціологи, готують телевізійні передачі. Вигнана суспільством через двері, смерть знову входить у вікно, повертається так швидко, як і зникла.
Дещо суттєво змінилося до кінця XIX ст. у відношеннях між помираючим і його оточенням. Звичайно, у всі віки людина почувала себе погано, коли взнавала, що кінець її близький. Але люди минулого вміли це почуття перемогти. То була частина звичного ритуалу смерті: товар, лікар або священик попереджують людину про наближення кінця. Але з середини минулого століття цей обов‘язок став здаватися близьким хворого обтяжливим. намагання приховати наближення смерті веде до спроби відкласти на саму останню хвилину все, що може навіяти вмираючому думку про швидкий кінець, і особливо підготовку того публічного акту, яким колись була смерть. Навіть у самих релігійних і набожних сім‘ях входить на початку XX ст. у звичай кликати священика лише тоді, коли його поява вже не може слугувати роковим знаком: наприклад коли хворий вже без свідомості або в агонії.
Смерть вже не тільки навіює сирах, але й тривожить душу, як усяке відразливе видовище. Вона стає непристойною, як деякі фізіологічні відправлення людини. робити смерть публічно тепер не потрібно. Більше не є можливим, щоб хто-небудь входив до кімнати помираючого, де пахне мочою, потом, брудними простирадлами. входити туди дозволяється лише самим близьким, здібним перебороти відразу і тим, чиї послуги для хворого необхідні. Формується новий образ смерті: смерть жахлива і прихована. Ії ховають саме тому, що вона брудна і жахлива.
Кімната помираючого перемістилася з будинку в лікарню. Лікарні віднині єдине місце, де смерть може уникнути публічності або того, що від неї зосталося, оскільки публічність, вмирання на очах у багатьох людей сприймається тепер як дещо несумісне, неподобаюче. Лікарня тому стає місцем одинокої смерті.
Отже, з початку XX ст. суспільство психологічно готове до того, щоб віддалити від себе смерть, позбавити її характеру публічної церемонії, зробити її чисто приватним актом, в якому беруть участь лише самі близькі, а в подальшому від нього відсторонюється і сім‘я, коли загальноприйнятою стає госпіталізація смертельного хворого. Комунікація між вмираючим або вже мертвим і живими зникає після того, як зникає звичай останніх прощань і настанов. Але фінальним кроком була відмова від траура.
До середини XX ст. в найбільш обуржуазнених і проникнутих індивідуалізмом частинах Заходу складається нова ситуація. Виникає впевненість, що публічний вияв скорботи, а також довге вираження горя втрати в особистій сфері є дещо хворобливе. приступ сліз рахується нервовим припадком. Скорбота – це хвороба. Проявлення її – означає проявляти слабохарактерність. Період траура – це більше не час мовчання людини. Ні, це період мовчання самого оточення: в будинку, де недавно хтось помер, не дзвонить телефон, люди їх уникають. Людина в траурі ізольована, вона немов би в карантині, наче заразний хворий.
Отже, подібно тому як декілька поколінь тому назад в суспільстві вважалося непристойним говорити про секс, так після зняття з полової сфери всіх табу ці заборони і заговор мовчання перенесені на смерть. Тенденція до витіснення її із колективного пізнання, постійно наростаючи, досягає апогею у наш час, коли, за твердженням Ар‘єса і де-яких соціологів, суспільство веде себе так, ніби взагалі ніхто не вмирає і смерть індивіда не пробиває ніякої брехні в структурі суспільства. В найбільш індустріалізованих країнах Заходу кончина людини обставлена так, що вона стає справою одних тільки лікарів. Похорони проходять простіше і коротше, кремація стала нормою, а траур і оплакування покійника сприймаються як свого роду душевне захворювання. Покійника бальзамують, наряджають і рум‘янять, з тим щоб він виглядав більш юним, гарним і щасливим, ніж був при житті. Отже, досліджуючи досліджуючи книгу Ар‘єса “Людина перед лицем смерті” можна зрозуміти, що шлях, пройдений Заходом від архаїчної “прирученої” смерті, близько знайомої людини, до “медикалізованої”, “прирученої” смерті, смерть наших днів, “смерті забороненої” і оточеної мовчанням або брехнею відтворює коріння зрушення в стратегії суспільства. В цьому процесі суспільство бере на озброєння і актуалізує ті ідеї, які відповідають його несвідомим потребам.
Ар‘єс не міг не задатися питанням, чому мінялося відношення до смерті? Як він пояснює переходи від однієї стадії до другої? Тут немає ясності. Він посилається на чотири “параметра”, які з‘ясовували, на його думку, відношення до смерті. Це:
1. Індивідуальне самопізнання (яке значення надається індивіду і групі?);
2. Захисні механізми проти неконтрольованих сил природи, постійно погрожуючих соціальному порядку ( найбільш небезпечні сили – секс і смерть);
3. Віра в загробне існування;
4. Віра в тісний зв‘язок між злом і гріхом, стражданнями і смертю, який є базисом міфу про “падіння” людини;
“Ці “параметра” вступають між собою в різні зв‘язки. Але їх постійна
“гра”, яка розгортається в пітьмі колективного несвідомого, нічим не обумовлена.” (1;17).
Розділ ІІІ.
Страшні трагічні картини XX ст., пов‘язані з двома світовими війнами і
численними локальними конфліктами, змусили звернутися до проблеми смерті багатьох сучасних дослідників. Як вдалося людству, що досягло висот у розвитку раціональної науки і технічних засобів, дозволити смерті захопити себе у її кістлявий кулак? Як могли дозволити люди стати маріонетками в театрі воєн, де головним лялькарем виступає смерть? Однім із тих, хто спробував відповісти на ці запитання, розібравшись у таємницях психічного життя людини, був Еріх Фром.
Він розглядав тенденції, які направлені проти життя і. які досить розвинуті у сучасній культурі. Як пише Фром: “Вони складають ядро тяжких психічних захворювань і створюють сутність зла”(24;30). А саме, мова буде йти про некрофілію. Але некрофілія не як сексуальне сексуальне оволодіння тілом, а як ненависть до життя і любов до мертвого.
Газети писали про те, як в США був створений клуб, де показували фільми для обраних. Демонструвалися документальні і художні стрічки, в яких жертва в муках прощалася з життям. Садисти приходили “покайфувати”. Для гурманів “кривавого видовища” знімалися особливі стрічки. Збиралися палачі і обговорювали, кого б вбити, але з найбільш “художнім ефектом”. Виникали кандидатури, деякі з них відхилялися по причині неповної відповідальності “високим некрофільським стандартам.” некрофіл – антипод життя. Його нездержано тягне до всього, що не росте, не міняється до всього механічного. Але править його поведінкою не тільки потяг до омертвілого, але й прагнення знищити все, що земніє, все життєздатне. тому всі життєві процеси, почуття він хотів би опредметити , перетворити в речі.
“Некрофіл” дослівно переводиться як “любов до мертвого”. Людина з некрофільним орієнтуванням відчуває потяг до всього не-живого, до всього мертвого: до трупа, нечистоти і бруду. Фрам вважає, що “ некрофільні ті люди, які охоче говорять про хворобу, похорони і смерть. Якщо вони можуть говорити про смерть і мертве, вони стають жвавими” (24;31). Некрофіла ми можемо порівняти з совою. Він не любить день і, навпаки, любить ніч і темряву. В міфології він представлений тим, хто тягнеться до печери, в глибину океану або ж сліпим. Все, що відвернуте від життя або направлене проти нього, притягує некрофіла. Він хотів би повернутися в темноту материнського кола і в минуле неорганічне або тваринне існування. Він принципіально орієнтований на минуле, а не на майбутнє, до якого відноситься з ненавистю і якого боїться.
За концепцією Фрома некрофільні тенденції проявляються у снах такої людини. Як він пише : “В них мають місце вбивства, кров, трупи, черепи і експерименти; іноді в них проявляються люди, перетворені в машини, або люди, які ведуть себе як машини ” (24;33).
Явними прикладами чисто некрофільного типу особистості являються Гітлер та Сталін. Вплив цих людей полягає у їх необмеженій здатності і готовності вбивати. По цій причині вони були улюбленцями некрофілів. Одні боялися їх і, не бажаючи признаватися собі в цьому, надавали перевагу ними захоплюватися. Інші не відчували некрофільності в цих вождях і бачили в них рятівників. Якби ці некрофільні вожді не складали хибного враження як захисників, кількість симпатизучих їм не досягло б рівня, який би дозволив їм захопити владу.
Для некрофіла характерна установка на силу. Сила – це здатність перетворити людину на труп. Фром говорить про це так: “Можливо я не хотів би людину вбивати, я хотів би тільки тільки відібрати у неї свободу; можливо я хотів би її тільки принизити і відібрати у неї майно, - але що б я не робив у цьому напрямку, за всіми цими акціями стоїть моя здатність і готовність убивати”(24;32). Так як і сексуальність може породжувати життя, сила може його зруйнувати. На цій основі некрофіл прямо-таки закоханий в силу.
Ще одним видатним типом некрофільного характеру був К.Т.Юнг. В опублікованій після його смерті автобіографії є багаточисленні підтвердження цьому. В його снах часто з‘являлися трупи, кров і вбивства. коли будувався дім Юнга, там були знайдені останки французького солдата. Юнг зробив фотографію трупа і повісив її на стіну. Це одна з тих дій, в якій полягає некрофільне орієнтування. також до цього Фрейду кинулось в очі орієнтування Юнга на мертве. Коли вони разом направлялись в США, Юнг багато говорив про трупи, які добре збереглися і були знайдені в болотах під Гамбургом. в Юнгових симпатіях до Гітлера і в расових теоріях також знаходить своє вираження схильність до людей, які люблять мертве.
Але… Юнг був надзвичайно творчою людиною, а творчість являється прямою протилежністю некрофілії. Отже, Фром робить з цього приводу такі висновки: “Він вирішив свій внутрішній конфлікт завдяки тому, що врівноважив диструктивні сили в собі своїм бажанням і здатністю лікувати і зробив свій інтерес до минулого, мертвого предметом блискучих умозаключень” (24;34).
Дуже часто людина сама не відчуває некрофільні нахили, не усвідомлює свого потягу до мертвого; вона робить жорстоким своє серце; вона веде себе таким чином, що її любов до мертвого стає логічною і розумною реакцією на те, що вона переживає. тому дуже важливо не тільки розпізнати, наскільки сильні некрофільні тенденції в людині, але й до якої степені вони нею усвідомлюються.
Фром вважає, що “для дитини найважливішим для розвитку любові до життя являється її сумісне проживання з людьми, які люблять життя” (24;39). Така любов знаходить своє вираження скоріше в поведінці, ніж в ідеях, скоріше в інтонації голосу, ніж в словах.
Фром наводить декілька умов для процвітання біофілії – це теплі стосунки з людьми в період дитинства; свобода і відсутність погроз; введення в “мистецтво життя”. Протилежні умови, слугують розвитку некрофілії: життя серед людей, які люблять мертве; відсутність ініціативи; умови, які роблять життя нецікавим; механічний порядок замість раціонального устрою життя. Більш всього кидається в очі, що ми знаходимося в ситуації, в якій різко протистоять один одному надлишок і нестача як в економічній, так і в психологічній області. Доки люди будуть затрачати основну енергію на те, щоб захистити своє життя від посягань, і на те, щоб не вмерти з голоду, любов до життя згасає, а некрофілія процвітати. Другою важливою соціальною ознакою для розвитку біофілії є усунення несправедливості. “Під несправедливістю я розумію таку суспільну ситуацію, в якій людина не є самоціллю, а лише засобом для досягнення цілей інших людей” (24;40)
Підводячи підсумки, слід сказати, що любов до життя буде розвиватися найкращим чином, якщо в суспільстві будуть слідуючі умови: небезпека в тому смислі, що матеріальні основи людського існування не будуть знаходитися під загрозою; справедливість в тому смислі, що ніхто не зможе використовувати людину як засіб для цілей інших, і свобода в тому смислі, що кожна людина має можливість бути активною і свідомо відповідальною перед суспільством. Якщо суспільні умови призводять до існування автоматів, результатом буде не любов до живого, а любов до мертвого.
Ми можемо прослідкувати значну схожість між анальним характером в фрейдистському розумінні і некрофільним в розумінні Фрома. Як він сам пише: “ Я вважаю некрофільний характер злоякісною формою такої структури характеру, доброякісною формою якого є “анальний “ характер”, описаний Фрейдом” (24;42). Фром підкреслює, що не існує суворо окреслених меж між анальним і некрофільним характером, і часто буває важко розрізнити, чи ми маємо справу з тим чи з іншим.
Якщо ж знову повернутися до соціальних умов некрофілії, то виникає питання: який зв‘язок існує між некрофілією і духом сучасного індустріального суспільства? І далі: яку рол грає некрофілія і байдужість по відношенню до життя в якості мотивації атомної війни?
Які б причини не приводилися для минулих війн – чи то захист проти нападу, економічні переваги, слава, збереження певного образу життя, - всі ці причини не являються достатньо вагомими для атомної війни. “Не можна говорити про захист, перевагу чи славу, якщо “в кращому випадку” половина населення на протязі декількох годин перетвориться в попіл, якщо всі культурні цінності будуть розбиті, а життя тих, хто залишився буде настільки жорстоким, що вони будуть заздрити мертвим”(24;42).
А яку роль грають вбивства в наших розважальних програмах? Фільми, комікси, газети діють в вищій мірі збуджуюче, оскільки містять велику кількість повідомлень про розруху, садизм і жорстокість. В збудження люди приходять тоді, коли бачать, що хтось вмирає, або коли вони читають про це, і зовсім байдужі : чи йде мова про вбивство чи про нещасний випадок.
Коротше кажучи , інтелектуалізація , квантифікація, абстрагування, бюрократизація – відмінні риси сучасного індустріального суспільства – не є принципами життя: вони являються механічними принципами, якщо їх приміняють до людей. замість того, щоб приміняти їх до речей. Люди, які живуть в такій системі, стають байдужими до життя і відчувають потяг до мертвого. Правда, самі вони цього не помічають. Вони приймають збуджуючі спокуси за радість життя і перебувають в ілюзії, що ведуть дуже живе життя, якщо володіють і можуть користуватися багатьма речами. Скупі протести проти атомної війни і дискусії наших спеціалістів по атомній війні про рівновагу тотальної напівтотальної розрухи показують як далеко ми зайшли в “темну долину смерті”.
Роблячи висновки, хочу зазначити, що все таки залишається найвищою цінністю, не дивлячись на те. що життя може бути порожнім і беззмістовним, хтось сказав: “ Те, що вмер, не доказує того, що жив”. Сама по собі смерть як наслідок насильства, нещасного випадку, п‘янства виступає символом жорстокості, примітивізму. Але і тут смерть пересікає якщо не істинний зміст, то потенцію такого змісту, надію на його створення, спрямовується в майбутнє в силу надії і віри. А надія і віра явно чи не явно містять в собі моральний зміст, так як звернені в найкраще майбутнє. Коли проекції в майбутнє пересікаються, наступає кінець, життя втрачає зміст.
Відсутність, ліквідація змісту, атрофія здібності творити людський зміст значать абсурд. Ми спостерігаємо наростання абсурду в сучасному світі – наростання беззмістовності людського життя і діяльності, беззмістовності, яка вінчає їх смерть. Ось образи абсурду: квітучі яблуневі сади в Чорнобилі, вражені радіацією. Замість трагічного апофеозу життя смерть стає банальністю, простим перетворенням в труп, зникненням.
Але ніхто, крім нас самих, не в силах надати нашому життю істинний зміст. це досягається тільки нашими творчими актами, напруженням духовних сил, відповідальністю перед собою і людством, так як усякий істинний людський зміст повинен бути вселюдським . І це повинно заповнюватися всім нашим життям, а значить і смертю.
Сучасна культура стоїть на порозі грандіозних відкриттів, пов‘язаних з таємницями буття і смерті. Величезний етнографічний, філософський матеріал, який накопичений вченими , дозволяє значно розширити рамки обговорення теми. Треба об‘єднати зусилля спеціалістів різних профілів для осмислення тих загадок, які поставлені сучасною наукою.
Я вважаю, що особливої уваги потребує тема перевтілення душ. Релігійна література дає масу повідомлень про потойбічний світ. І саме маючи таку інформацію , треба більшу увагу приділити саме таким важливим питанням : куди зникає душа після смерті? Чи може душа переходити від одного тіла до іншого? Чи мають тварини та рослини душі? Людина поневолі задає собі такі питання, але не завжди находить відповіді на них. Ця тема широко розглядалася в східних релігіях . Раціоналістична західна культура перейняла ідею реінкарнації. Цьому питанню приділяють увагу деякі філософи, але це тільки паростки. початки великих відкриттів.
У своїй кваліфікаційній роботі я розглянула еволюційну тему смерті і хочу порекомендувати розглянути її саме в психологічному аспекті, на перехресті психології та історії.
В період швидкого розвитку матеріалістичної науки древні вірування і концепції екзотичних релігій рахувались наївними і абсурдними.
Тільки тепер ми знову бачимо, міфологія і концепції Бога, раю і пекла мають відношення не до фізичних істот, а до психологічних реалій змішаного стану свідомості. Для повного осмислення природи людини необхідно признавати їх існування і вивчати їх. Керівну роль в цьому дослідженні можуть мати традиційні уявлення про потойбічне життя.
В наш час смерть видається чимось брудним. Вік гігієни та медикалізації ізолює смерть в лікарні.
Звідси – незрозумілий страх, що є страхом смерті, який переслідує людину протягом життя. Звідси – розгубленість від існування того, що за суспільними нормами не існує – смерті – і повної неготовності до її приходу. Звідси – самотність людини в житті, як відгук її самотності в момент смерті. Звідси, нарешті, втрата сенсу життя і піднесення самого життя над його сенсом. Все – від страху смерті.
Не можна безкарно викреслювати те, чим кінчається процес життя і починається його осягнення. Не можна перетворити єдино неповторне життя на кошмар очікування чогось невимовно жахливого, чи марну спробу втекти від того, від чого не втечеш, посиливши жах самотності: “Протягом усього того нелегкого життя, крізь роки, що ще не настали, із глибини майбутнього летів мені на зустріч похмурий подих і зрівнював усе на своєму шляху…” (А. Каню).
Знаком смерті відмічено все життя людини. Як це не дивно, знак смерті – знак життя.
На мою думку, щоб відштовхнути від себе цей жах смерті, людина повинна сприймати її не як повне знищення особи, а як перехід від одного життя до іншого. Людина повинна повернутися в минуле, в той період, який Ар‘єс назвав “смерть приручена”, тому що саме смерть не повинна лякати людину. Потрібно вірити також в перевтілення душі. І саме за цими віруваннями, який спосіб життя людина вела, в таку тварину чи іншу істоту її душа перевтілиться. Якщо вона вела себе як свиня, то й стане в іншому житті свинею. Людина повинна вести себе так, щоб залишитись людиною. Треба прагнути до кращого. Можливо, ми змогли б знищити такім чином некрофільність та жорстокість сучасної культури.
Список використаної літератури: 1. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. – М., 1992. 2. Байрон Дж. Т. Соч.: в 3Т. – М., 1954. 3. Гройс Б. Ленин и Динкальи - Образы современной смерти // Гройс Б.
Утопия и обмен. – М., 1993. 4. Гроф С., Хемефакс Дж. Человек перед личом смерти. – М., 1996. 5. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. – М., 1984. 6. Гуревич П.С. Философская антропология. – М.,1997. 7. Дубровский Д.И. Смысл смерти и достоинство личности //ж. Философские науки . - №5, 1990. 8. Европейские поэты Возрождения. – М., 1974. 9. Калиновский П. Переход; последняя болезнь, смерть и после. – М., 1991. 10. Клочков И.С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. –
М.,1983. 11. Левин С. Кто умирает? – К., 1996. 12. Мамардашвилли М. Лекции о Прусте. – М., 1995. 13. Мамардашвилли М., Пятигорский А. Символ и сознание (Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке). – Иерусалим, 1982; - М.,
1997. 14. Морен Е. 15. Моес М. Физическое воздействие на индивида колективно внушаемой мысли о смерти // Ж. Человек. - №6., 1992. 16. Платон. Апология Сократа. Соч в 4Т. Т.1. – М.,1994. 17. Платон. Государство. – Т.3. – М., 1994. 18. Платон. Парменид. – Т.2. – М., 1993. 19. Платон. Федон. – Т.2. – М., 1993. 20. Пушкин А.С. Стихотворения. Поэмы. – М., 1984. 21. Роуз С. Душа после смерти // Ж. Наука и религия. - №6, 1991. 22. Рязанцев С. Философские смерти. – Санкт – Петербург., 1994. 23. Трубников И.И. Проблема смерти, времени и цели человеческой жизни // Ж.
Философские науки. - №2., 1990. 24. Фромм Э. Душа человека. – М., 1992. 25. Фуко М. Герменевтика субъекта // Социо – Логос. – М., 1991. 26. Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязаностях. – М., 1974.