Владимир Соловьев и гностицизм:
предыстория Премудрости Божьей и Вечной Женственности. История религии.
Вяч.Вс. Иванов
Наиболее плодотворные
течения в русской предсимволистской и символистской поэзии и
религиозно-философской мысли связаны с развитием идей гностицизма.
Первооткрывателем его для России был Владимир Соловьев, которому Блок, Белый и
философы, как Бердяев и Сергей Булгаков, от раннего увлечения марксизмом
перешедшие к обдумыванию новых религиозных идей, обязаны формулировкой главных
гностических образов. Основу их составило конкретное персонологическое
представление о воплощении Софии – Премудрости Божьей. Как это скажет Соловьев
в стихах,
«Вечная Женственность
ныне
В теле нетленном на
Землю идет».
Соловьев опирался на
свои изыскания в текстах ранних гностиков, которыми он, в частности, занимался
в Британском Музее, и на свой собственный мистический опыт (сейчас Египет,
почти загадочным образом в нем отпечатавшийся, получил на это как бы законные
права после открытия гностических текстов в Наг-Хаммади). Из частично
напечатанных ранних рукописей Соловьева о Софии, как и из его стихов (отчасти,
как «Три разговора», написанных как бы с иронической внегностической или
псевдопозитивистской точки зрения, господствовавшей в то время; такой же
альтернативный взгляд, учитывающий и возможности психопатологического анализа,
проскальзывает и в его статье о Платоне, как и в откровенно скабрезных стихах,
напечатанных не полностью) и еще ненапечатанных архивных материалов (его
собственная переписка с Софией, Рукописный Отдел Национальной – б. Ленинской – Библиотеки,
Москва) следует, что, кроме нескольких описанных им кратковременных встреч с
Софией, его мистический опыт включал и другие виды общения с Ней. Сам Соловьев
рассматривал эту часть своей духовной биографии в контексте предшествующего
мирового опыта. Сходные замечания содержатся в поздних предсмертных записях
Блока (и в меньшей степени среди разнородных автобиографических полупризнаний
Андрея Белого, в частности, в рассуждении об Индии в книге о Гете и Штейнере,
Андрей Белый 1917/ 2000). Незадолго до смерти (уже после того, как он отошел от
кратковременного революционно-мистического энтузиазма 1917-1918 гг.) Блок
предполагал написать прозаический комментарий к своим юношеским стихам о
Прекрасной Даме по образцу «Новой жизни» Данте. Мистические дневники Блока того
раннего времени, не вошедшие в собрания его сочинений, до сих пор не прочитаны
и не изданы (они хранятся в его архиве в Пушкинском Доме). Одна из наиболее
развернутых опубликованных поздних заметок Блока на эти темы касается книги
молодого В.М. Жирмунского о религиозном откровении в раннем немецком
романтизме. В этой книге (совсем недавно переизданной), как и в последовавшем
за ней исследовании о религиозном отречении у романтиков, Жирмунский смотрит на
опыт немецких романтиков глазами человека поколения, «преодолевшего символизм»
(формулировка его статьи тех лет об акмеизме). Иными словами, это –
постсимволистское описание предсимволистских черт, заново открываемых в
немецком романтизме (в этом отличие от собственно литературоведческого подхода
в последующих работах на близкую тему у Берковского).
Несомненно, что
последующая европейская (а также и русская) традиция ориентировалась не столько
на истоки поклонения воплощению женского начала у романтиков, сколько на
отражение этой идеи у Гете в финале «Фауста»:
Das Unbeschreibliche
Ist nun getan,
Das Ewige Weibliche
Zieht uns hinan.
(«Сейчас происходит
неописуемое, Вечная Женственность уводит нас ввысь»).
Но для русского
символизма характерен именно возврат к раннеромантическому периоду становления
этих идей.
Новалис, представляющий
и по биографическим причинам особый интерес для понимания романтической
концепции любви как откровения, в принципе не ограниченного пределами
человеческой жизни, был до упомянутых работ предметом специальных занятий
Вяч.И. Иванова (интерес к Новалису как натурфилософу в это время не замкнут литературным
кругом символистов: Хлебников возит с собой перевод фрагментов Новалиса,
сделанный его другом Петниковым, и они определенно оказали влияние на его
прозу).
Романтическое осмысление
темы умершей или исчезнувшей возлюбленной было вслед за ранними немецкими
романтиками продолжено Эдгаром По. Две из его героинь – Линор и Лигейя –
названы в строке Мандельштама, объединяющей их с адресаткой стихотворения -
княгиней Саломеей Андрониковой («Соломинкой») и Серафитой – андрогинным
персонажем навеянного мистикой Сведенборга рассказа Бальзака:
«Линор, Соломинка,
Лигейя, Серафита».
Постсимволистское
поколение, которое (по словам Пастернака в «Охранной грамоте») стремилось
передать дальше как эстафету открытую символистами «лирическую истину»,
вписывалось в продолжение средствами поэзии того круга представлений, который
до того был уделом тех, кто в основу мировоззрения положил религиозно-философское
осмысление отношения к женщине как к высшему началу.
В упомянутых записях
Блока была сделана попытка найти место для его (и Белого) юношеских переживаний
в том европейском ряду, который до ранних немецких романтиков включает Данте и
начало итальянского Возрождения.
Самым началом этого
течения в Европе занимался А.Н. Веселовский в исследовании об истории отношения
к женщине. В более широкий контекст связей культур Востока и Запада этот круг
образов попробовал ввести Н.Я. Марр (Марр 1910). В этом исследовании в качестве
параллелей древнегрузинскому тексту Шота Руставели он коснулся средневековых
персидских и других мусульманских представлений и легенд о безумной любви. Эта
тема была подробно исследована в целом ряде более поздних работ, прежде всего в
связи с вопросом о понимании священной и мирской любви у мусульманских
мыслителей Ибн Хазма (основное издание единственной сохранившейся рукописи его
«Ожерелья голубки» русского арабиста Д.Петрова, Petrov 1914, испанский перевод
со статьей Ортега-и-Гассета 1927 и русский перевод Салье 1933, за которым
последовали многочисленные переводы на новые западноевропейские языки) и
Аль-Араби и у суфиев, испытавших воздействие последнего (Пурджавади 2001; Юрген
2001). В западноевропейской истории культуры проблема эссе о любви стала широко
обсуждаться после выхода испанского перевода «Ожерелья голубки» Ибн Хазма с
предисловием Ортега-и-Гассета. Во многих специальных исследованиях и общих
курсах затрагивается вопрос о том, в какой мере арабо-еврейская
интеллектуальная среда (главным образом через посредство таких
арабо-андалусийских авторов, как Ибн Хазм) оказала влияние на выработку в
Европе в Средние века у испанских авторов, провансальских трубадуров и
итальянских поэтов раннего Ренессанса цикла представлений о безумной любви к
прекрасной даме и культе последней (из крупных поэтов прошлого века об этом
арабо-европейском схождении и его роли для истории поэзии специально писал Луи
Арагон в связи со своим произведением «Fou d’Elza»). Можно наметить по меньшей
мере три направления, в которых развиваются обсуждения этой темы,
иллюстрирующие возможности синтеза разных разбираемых подходов. Первое из них
находится в сфере истории поэзии (западноевропейской, русской, восточной) и
теперь разрабатывается особенно интенсивно. Другое, основательно изучавшееся на
протяжении описываемого нами периода, лежит в плоскости истории религии и
богословия. В частности, на русском материале проблемы, связанные с историей и
значением образа Софии в православии, рассмотрены в специальной большой части
диссертации отца Павла Флоренского (Флоренский 1914). В этом плане много нового
было сделано для исследования таких древних частей Ветхого Завета, как гимн
Мудрости. Истоки его удревняются благодаря открытию более ранних
западно-семитских, в частности, угаритских текстов сходного содержания. С
обнаружением большого числа новых данных, относящихся к предыстории женских
образов Мудрости в древневосточных культурах, связаны и опыты научного
(археологического и историко-культурного) их истолкования. Это – третье из
перечисляемых нами направлений, представленное в частности популярными работами
Гимбутас и ее школы о «богинях», тоже может к числу предвестников отнести все
того же Н.Я. Марра, уже названного выше в несколько ином контексте. К самым
поздним трудам, вышедшим с его благословения, относится исследование
Франк-Каменецкого, Фрейденберг, Струве и других ученых, попробовавших дать в
духе той эпохи социально-типологическую стадиальную ннтерпретацию наблюденных
ими сходств между женскими персонажами мифологий Древнего Средиземноморья. В
цикле работ, примыкающих к этой книге, Фрейденберг высказала несколько глубоких
наблюдений относительно богини Иштар и связанных с ней образов. Они
подтверждены находками недавнего времени: Фрейденберг описала тот воинственный
образ богини, который совпадает с вновь открытыми данными угаритских и других
ранее известных текстов. В какой мере сама идея объдинения разных женских
мифологических персонажей оправдана, едва ли можно сказать на теперешнем этапе
знакомства с ними, но нельзя не увидеть сходства построений Фрейденберг и
многих новых выводов сравнительной мифологии. Часть достижений Фрейденберг в
этой области может быть фальсифицирована в попперовском смысле, в частности,
выводы ее доклада 1924-го года и последующей посмертно изданной статьи о въезде
в Иерусалим на осле (Фрейденберг 1924). Основной образ, лежащий в основе ее
идеи, подтверждается текстом древнехеттской повести о царице города Цальпа и ее
недавним сравнительным анализом в работе К. Уоткинса. не знавшего о прозрении
Фрейденберг и повторившего ее выводы.
Из других изысканий по
истории религии, лежащих (согласно принятой нами терминологии) на границе
мудрости и разума, заслуживают особого внимания труды Вяч.И. Иванова,
посвященные теме Диониса в его соотношении с Христом (кроме лучше известной и
недавно переизданной книги, вышедшей в Баку перед отъездом Иванова заграницу,
сохранились и многочисленные позднейшие рукописи Иванова, уточняющие отдельные
его мысли о Дионисе, в частности, материалы к немецкому переводу его
исследования). Поэтическое выражение этого соположения мифологем в стихах
Иванова вызывало восторженную оценку молодого М.М. Бахтина (в его лекции об
Иванове), что представляет интерес ввиду отчетливой ортодоксально православной
религиозной позиции Бахтина: ему, как и другим философам православной
ориентации, подобное совмещение научного анализа с религиозной интуицией
представлялось естественным. В деталях, подтверждаемых вновь прочитанными иероглифическими
лувийскими и древнехурритскими данными, гипотезы Иванова согласуются с
одновременно и независимо высказанными идеями Кюмона (отчасти они изложены и в
недавно переизданной в русском переводе книжке последнего о восточных религиях
в Римской империи). Помимо ценности этих мыслей для понимания культа Диониса в
соотнесении с другими религиями, в том числе и христианством, сравнение выводов
Иванова и Кюмона представляет интерес для понимания степени совпадения взглядов
одинаково думающих современных друг другу мыслителей и ученых в России и в
Западной Европе.
При общепринятости
проводившихся Вяч.И.Ивановым и другими авторами сопоставлений, касавшихся
Диониса и исчезающего и возвращающегося бога, разыскания, возводящие эту
мифологему к обожествляемому зверю в исходной религии охотников (гипотеза
Тана-Богораза) не получили дальнейшего развития, хотя с этим можно соотнести
идею Столяра о «натуральном макете» – остове убитого зверя как прототипе
искусства.
Глубинные
психофизиологические истоки мифологии и религии (древнеегипетской,
иудаистической и христианской), как и творчества в целом, пытался понять и
описать Розанов. Часть высказанных им идей (например, относящихся к соотношению
монашества и гомосексуализма в «Людях лунного света») настолько близки к
психоаналитической интерпретации, что напрашивается истолкование тех мыслей
Розанова, которые не прямо выводятся из его психопатологии, как локального
доморощенного аналога фрейдизма. В той же степени, в какой Розанов принадлежит
и к накликавшим фашизм (книга об отношении евреев к крови), он скорее может
быть только объектом психиатрической экспертизы. В его случае религиозный и
мистический эксперимент оказывается полностью разведенным с системой
нравственных ценностей. Его можно считать одним из крайних авангардистов в этой
сфере, чем определилось его преобладающее влияние на таких авторов младшего
поколения первой волны русской парижской эмиграции, как Поплавский. Вместе с
тем из аморализма Розанова можно вывести и мысль Шкловского (в ранний период
много им занимавшегося и испытавшего воздействие стиля его прозы) о безразличии
для искусства цвета флага над крепостью. Книга Розанова «Апокалипсис нашего
времени» может служить комментарием к соотнесению этого рода религии без морали
с исторической действительностью первых революционных лет. Лоуренс (некоторыми
чертами своего пансексуализма напоминавший Розанова) предложил видеть в нем
прежде всего выражение одного мальчишеского порока – онанизма (см. выпуск
журнала «Начала» о Розанове: Лоуренс 1992). Сближение Розанова в последние годы
жизни (под влиянием Флоренского) с отрицаемой им до того православной церковью[1]
представляет интерес для понимания
меняющейся роли последней.
Список литературы
Для подготовки данной
работы были использованы материалы с сайта http://imk.msu.ru/
[1]
О Розанове и Боге см. Синявский 1982.