Ранчин А. М.
Всказаниях Киево-Печерского патерика рассказывается почти неизменно о чудесном(чудеса, совершаемые Богом и святыми монахами) и о страшном (искушения, творимыебесами, которые нередко предстают перед искушаемыми иноками в облике другихмонахов, порою — в облике апостолов и самого Христа). Сказания патерикарассказывают о соблазне стяжания святости и обретения мудрости, которые грозятсоблазненным бесовскими силами монахам гибелью. Монахи Исаакий, ставшийзатворником, и Никита, в затворе выучивший наизусть еврейский текст ВетхогоЗавета, но забывший Новый Завет, едва не погубили душу; Исаакий дажепреклонился перед Сатаной, явившемся в образе самого Христа. Монах Феофил, собиравшийпролитые слезы в сосуд, чтобы показать их Господу как оправдание на посмертномсуде, прощен не за эти слезы гордыни, но за те немногие слезинки, которые былиим пролиты мимо сосуда.
Удивительнысовершаемые печерскими насельниками чудеса. Черноризец Марк Пещерник, копавшийв монастыре могилы, имеет дар от Бога повелевать мертвым: он велит мертвецу втесной могиле самому окропить себя, другому – перебраться на место, более егодостойное; когда Марк не успевает вырыть могилу для умершего, он велит емуожить на срок, нужный для завершения этой работы.
МонахАлимпий — искусный иконописец, но на самом деле иконы пишет не он, за него этоделает ангел.
Всказаниях Киево-Печерского патерика монастырь предстает ареной неизменнойборьбы Бога и святых с дьяволом и его приспешниками; святость подвижниковсветит и блистает сквозь удушливую тьму грехов, рождаемых гордыней, злобой, алчностьюмногих печерских постриженников.
Взаимоотношениясветской власти и Печерского монастыря — один из лейтмотивов и повторяющихсясюжетов Киево-Печерского патерика. Значимость этой коллизии объясняется особымположением Печерской обители: монастырь возник благодаря деяниям несколькихчастных лиц, ставших его иноками, а отнюдь не по желанию княжеской власти.Более того, пострижение в монахи Варлаама, сына боярина, служившего киевскомукнязю Изяславу, и Ефрема, приближенного князя, вызвало резкую реакцию киевскогоправителя, едва не приведшую к гонениям на печерских черноризцев и прежде всего,на монаха Никона, совершившего постриг. (Эти события описаны в Житии ФеодосияПечерского.) О независимой позиции монастыря, чуждого угождению сильным мирасего и обличающего их грехи, свидетельствует отношение Феодосия, одного изоснователей обители, к князю Святославу, отнявшему у старшего брата Изяславакиевский престол. “Киево-Печерский монастырь резко отличался от ктиторских монастырей, возникавших по византийскому образцу, равно как и отмонастырей, служивших местопребыванием епископата. Здесь изначально не было нироскошных построек, ни готовых уставов (типиконов), предписанных ктиторами, —были лишь личные поиски Бога в молитве и аскетическом подвиге. И только послетого как пещеры, ископанные братией первого поколения, уже не смогли вместитьновых послушников, монастырь обратился к князю Изяславу с просьбою расширитьего территорию” (Подскальски Г. Христианство и богословская литература КиевскойРуси (988—1237 гг.). Изд. 2-е, испр. и доп. для русск. пер. Перевод с нем. А.В.Назаренко под ред. К.К. Акентьева. (Subsidia byzantinorossica. T. I). СПб., 1996.С. 87).
Такоеособое положение Печерского монастыря среди русских обителей осознавалось егокнижниками и выразилось в известном высказывании, включенном в “Повестьвременных лет” под 6559 (1051) г.: “Мнози бо манастыри от цесарь и от бояръ иот богатьства поставлени, но не суть таци, каци суть поставлени слезами, пощеньемь,молитвою, бдениемь” (Памятники литературы Древней Руси: XI — начало XII века.М., 1978. С. 172).
ВКиево-Печерском патерике отношения “светская власть (князья) — монастырь(монахи)”, мыслимые и как духовная связь между миром и обителью, и какоппозиция “мирское — сакральное”, представлены тремя вариантами: 1) носительсветской власти покидает мирское пространство и укореняется в сакральном (князьпостригается в монахи); 2) носитель светской власти прислушивается к монахам ипочитает монастырь, будучи окормляем им (князь остается мирянином, но внимаетсоветам монахов и ищет у них помощи); 3) носитель светской власти совершаетвеликий грех против монахов, движимый злыми чувствами, и получает скороевозмездие за этот грех (персонифицированное в князе зло мира сего обрушиваетсяна обитель, но оказывается побежденным).
Первыйвариант отношений князей и монастыря представлен в слове “О преподобнем князеСвятоши Черниговском”. Святоша (Святослав Давыдович Черниговский), “оставивкняжение и славу, честь и богатство, и рабы, и весь двор ни во что же вмени, ибысть мних” (Древнерусские патерики: Киево-Печерский патерик. Волоколамскийпатерик / Изд. Подгот. Л.А. Ольшевская, С.Н. Травников. М., 1999. С. 28, далеестраницы этого изд. указываются в тексте). Святоша, работающий в монастыре наповарне, воплощает крайнюю степень смирения: высокостатусная социальная модельповедения (князь) сменяется низкостатусной (слуга, повар, прислуживающий тем, ктосами отвернулись от мира и присущей ему гордыни). Это служение испрашиваетсясамим монахом: “Сий же истинный послушник с молбою испроси, да едино лето яглыварит на братию” (с. 28). Позднейшее служение князя-инока в монастыре —привратником — имеет символический смысл: как страж врат, Святоша находится награнице двух пространств — сакрального и мирского. Его миссия необычайноответственна: охранять границы сакрального пространства (“и ту пребысть 3 лета,не отходя никаможе, разве церкве” — с. 28), связывать монастырь и мир. Находясьвнешне вблизи мирского пространства, князь-черноризец тем очевиднеепротивопоставлен своим братьям, продолжающим жить в миру и упрекающим святогоза поругание княжеского сана.
Вповествовании о Николе-Святоше граница между монастырем и миром прямо неотменчена, но ее значимость самоочевидна. Об этом свидетельствует, в частности,практика Феодосия Печерского “не отъврьзати вратъ никомуже, дондеже годъ будетьвечерьний” (Житие Феодосия Печерского // Памятники литературы Древней Руси: XI— начало XII века. С. 338) и рассказ в Житии Феодосия о чуде, поведанномразбойниками: когда они пытались ограбить некое монастырское село, Бог“оградилъ невидимо вься та съдьрьжания молитвами правьдьнааго и преподобьнаагосего мужа” (Там же. С. 378).
Исцелениеврача, совершаемое Святошей, — свидетельство торжества сакрального над мирскимв самой сфере мирского. Охранительная функция Святошиной власяницы, спасающейжизнь его брата Изяслава в сражениях, — другой знак такого превосходства опятьже в мирской сфере, в ратном труде: “Во всяку же рать (брат Святоши Изяслав. —А.Р.) сию власяницу на собе имяше, ти тако без вреда пребываше. Согрешшу же емунекогда, не сме взяти ея на собя, ти тако убьен бысть на полку; и заповеда втой положити ся” (с. 31). Монашеская смиренная власяница оказывается, такимобразом, в этом повествовании ценнее княжеского богатого “корзна”.
Амбивалентно,внутренне противоречиво имя князя-монаха. С одной стороны, егоуменьшительно-ласкательная форма в рассказе патерика (от полной “Святослав”)свидетельствует о самоумалении и смирении (интересно, что в тексте “Повестивременных лет” по Лаврентьевскому списку, упоминающей о пострижении князя под6614 (1106) г., он назван полным именем Святослав), о некоей — с точки зрениямира — “ущербности”. С другой стороны, в контексте повествованияКиево-Печерского патерика о князе-монахе уменьшительная форма имени воспринимаетсяуже скорее не как собственно имя, к тому же имя “мирское” (не христианское попроисхождению), а как указание на святость инока.
Княжескийсан Святоши в рассказе патерика лишается исконной семантики, однако приобретаетновую. Он уникален в качестве князя, принявшего “ангельский образ”. Являясьмонахом, Святоша уже не-князь; но вместе с тем он и истинный князь, ибо избранБогом и потому превосходит просто князей: “Помысли сего князя, егоже ни единкнязь в Руси не сотвори, волею бо никтоже вниде в чернечество. Воистину сийболий всех князий рускых!” (с. 31—32).
Другойвариант отношений князя и Печерской обители воплощен в рассказах патерика оВладимире Мономахе. Владимир Мономах представлен как созерцатель чуда, указующегона святость места, избранного самим Богом для строительства монастырскогохрама: “Благовђрный же князь Всеволодович Воломимер Мономах, ун сы, исамовидець быв тому дивному видению, егда спаде огонь с небесе и выгоре яма, идежеоснование церковное положися” (с. 16). Другая роль Владимира Мономаха впатерике — защитник и покровитель обители; благодаря ему игумен Иоанн былосвобожден из заточения и возвращен в Печерский монастырь: Иоанна киевскийкнязь Святополк “в Туров заточи, аще бы Володимеръ Мономах на сего не встал, егожеубоявся Святополк востания, скоро возврати, и съ честию, игумена в Печерскийманастырь” (с. 55).
АтрибутВладимира Мономаха в тексте патерика — благочестие; как благочестивый князь онконтрастирует с братом Ростиславом, повинным в убийстве печерского монахаГригория Чудотворца: “Ростислав же не пщева вины о гресе, не иде в манастырь отярости. Не восхоте благословениа, и удалися от него, возлюби клятву, и приидеему. Володимеръ же вниде в манастырь молитвы ради. И бывшим им у Треполя, иполкома снемшимася, побегоша князи наши от лица противных. И молитвою преехареку Володимер, Ростислав же утопе со всеми своими по словеси блаженагоГригориа “ (с. 45).
Почитаямонастырь, Владимир Мономах сам получает от него помощь: инок Агапит исцеляеткнязя от болезни.
Двойственнав тексте патерика роль Святополка Изяславича. Отнимая у монаха ПрохораЛебедника соль, чудесно превращенную по молитвам Прохора из золы, Святополкстремится с обогащению. Мирская греховная жажда обогащения, обуревающаяСвятополка, противопоставлена в повествовании патерика добротворению Прохора, бесплатнораздающего соль людям. Отнятая князем соль вновь превращается в пепел, а затемвыброшенный по повелению Святополка пепел молитвами монаха вновь становитсясолью. Чудесное исходит из обители в мир, когда же греховное мирское началовторгается в сакральное пространство монастыря, “ответом” на это посягательствостановится иное чудо, “анти-чудо”. Затем Святополк превращается из грешника вблагочестивого правителя: “Сего же ради чюдеси велику любовь нача имети косвятей Богородици и ко святыма отцема Антониа и Феодосиа, чернца же Прохоравелми чтяше и блажаше, ведый его раба Божиа воистину” (с. 56). Святополкотрекается от мирской логики и, верный обету, который дал Прохору, прерываетвойну, чтобы похоронить монаха. Выбор князем высших, неотмирных ценностейвознаграждается успехом именно в мирском деле, в войне (впрочем, не случайно, этовойна с нехристианами — половцами). Святополк “по погребении его еха на войну, победусотвори на поганыа, взя всю землю Половецкую и вынесе въ свою землю. Се бобысть Богом дарованаа война в Руской земли, по проречению блаженаго.
Оттолеубо Святополкъ, егда исхожаше или на рать, или на ловы, прихожаше в манастырьсо благодарением, пресвятей Богородици поклоняяся и гробу Феодосиеву, и впечеру вхожаше ко святому Антонию и блаженому Прохору, и всем преподобным отцемпокланяяся, исхожаше в путь свой. И тако добре строяшеся Богом набдимоекняжение его” (с. 56).
Третийвариант поведения по отношению к монастырю характерен для князей РостиславаВсеволодовича, брата Владимира Мономаха, и Мстислава Святополчича, сынаСвятополка Изяславича. Это смертный грех, убийство, совершаемое под влияниемгнева и нечестивой гордыни (Ростислав) и под воздействием гнева и алчности(Мстислав).
Ростислав,объятый гневом на монаха Григория Чудотворца, предрекшего оскорбившим егокняжеским дружинникам (отрокам) и самому князю гибель в воде, велит утопитьчернеца: “Князь же, страха Божиа не имея, ни на уме собе положи сегопреподобнаго словесъ, мня его пустошъ глаголюща, яже пророчествова о немъ, ирече: “Мне ли поведаеши смерть от воды, умеющу бродити посреде ея?” Тогдаразгневася, повеле его воврещи в воду, связавше ему руце и нозе, и камень нашии его, — ти тако потоплен бысть” (с. 45).
Скораягибель Ростислава во время бегства от половцев оказывается воплощениемпрорицания святого. Возмездие Ростиславу — своеобразная иллюстрация к речениюХриста из Евангелия от Матфея (7: 2), цитируемому в патерике: “Ростислав же утопе со всеми своими по словеси блаженаго Григориа. “Имже бо, —рече, — судом судите — судится вам, в нюже меру мерите — возмерится вам”” (с.45).
Сходнаструктурная схема повествования о князе Мстиславе, который, желая получитьхранившиеся в монастырской пещере сокровища, замучил до смерти монахов Василияи Феодора. Князь, “не стерпевъ обличениа, шумен быв от вина, възьярився, вземстрелу, уязви Василиа. Повеле сею разно затворити, да утро мучити ею зле. И вту нощь оба скончастася о Господе“ (с. 66).
Нокнязя-убийцу настигает быстрое возмездие, подтверждающее реченное Христом: “Помалехъ же дьнех сам Мстислав застрелен бысть въ Володимери на забралех, биасясъ Давидом Игоревичем. Познав стрелу свою, еюже застрели Василиа, и рече: ”Сеумираю днесь блаженаго деля”.
Дасбудется реченое Господомь: “Всяк, взимаяй ножъ, ножем умираетъ” [цитируетсяЕвангелие от Матфея, 26: 52. — А. Р.]. Понеже без закона убивъ, без законаубиен бысть. Сии же мученическый венец приаста о Христе Исусе, Господе нашем”(с. 66).
Длякнязей Ростислава и Мстислава в Киево-Печерском патерике убийство монахов —некая победа над ними, посрамление (в рассказе о Ростиславе такое пониманиенепосредственно выражено в словах князя, обращенных к Григорию). Но на высшемдуховном уровне и в сюжетных финалах патерикового повествования “победа”оборачивается поражением и гибелью князей, а гибель монахов представлена какпоследнее событие на пути к вечной жизни. Ценности земные и ценности вечные впатериковых рассказах составляют оппозицию. То, что лишено ценностного смысладля ограниченного восприятия князей, порабощенных властью и богатством, составляетединственное благо для черноризцев, ставящих ни во что мнимые земные блага.
Грехкнязей и божественное наказание соотносятся в Киево-Печерском патерике попринципу зеркальной симметрии. Князья, убивая монахов — служителей Господа, совершаютгрех против Бога. “Ответом” является возмездие, смерть, в точности совпадающаяс убиением черноризцев. Особенно очевидно это в случае со смертью МстиславаСвятополчича. Если Ростислав гибнет не в Днепре, как утопленный им Григорий, ав Стугне, то Мстислава убивает та самая стрела, которой он ранил монаха Василия— то есть стрелу эту посылает сам Бог. При этом возмездие и его форма как быпредопределены деянием князей-убийц: приказывая утопить Григория, Ростислав, неведая, готовит себе самому смерть в реке, а Мстислав, стреляя из лука в Василия,направляет стрелу в собственное сердце.
Евангельскиеречения Христа о суде и ноже реализованы в текстах патерика буквально, при этомметафора “нож” как бы реализуется, материализуется. Эквивалентом метафоры “нож”становится реальная, вещественная стрела. История гибели Мстислава Святополчичаодновременно может быть интерпретирована как реализация строк Псалтири: “Оружиеизвлекоша грешници, напрягоша лукъ свой състреляти нища и убога, заклати правыясердцемъ. Оружие ихъ внидетъ въ сердца ихъ, и луцы ихъ съкрушатся” (36: 14—15).
Триварианта отношений князей и монахов Печерской обители, представленные вКиево-Печерском патерике, — это полная парадигма возможных отношений светскойвласти и иноков, удалившихся от мира.
Другойвариант оппозиции мирского и сакрального, на которой построено большинствосказаний Киево-Печерского патерика, — это противопоставление “целительство –врачевание”. Эта оппозиция воплощена в двух сказаниях: в уже упоминавшемсярассказе о князе-монахе Николе-Святоше и в повествовании о монахе Агапите.
Структурасказания, посвященного Агапиту, сформирована оппозицией “православный монахАгапит, благословленный Богом — еретик врач-армянин, посрамленный Агапитом”.Агапит обладает божественным даром целительства, утаенным под притворнойвидимостью медицинского искусства.(Агапит дает больному нечто, похожее наснадобье, но он исцеляет болезнь не им, а молитвой). Напротив, врач-армянинупотребляет специальное медицинское средство, но он не может врачеватьбезнадежные случаи; он лишь способен указать срок кончины пациента. Инымисловами, врач-армянин подпадает под власть смерти, и он не не может преодолеть,не может победить законы плоти, правила материального мира. И напротив, егооппонент, святой-протагонист, побеждает смерть сверхъестественной силой.
С“мирской” точки зрения, внутреннее знание Агапита может показаться неведением.И обратно, с точки зрения Агапита, неведением и “невежеством” является “дарпрорицания”, якобы присущий врачу.
Элементыоппозиции (“монах” и “врач”) связаны со сферами сакрального (котораявоспринимается как “смерть” по отношению к “мирскому”, секулярному) и мирского.Но на ином (высшем) семантическом уровне эти соответствия оказываютсяобратимыми. Монах связан с мирскими интересами, он исцеляет мирян (включаякнязя Владимира Мономаха), врач-мирянин зависим от смерти. Основная особенностьдуховной структуры сказания – вторжение, “экспансия” Агапитова пространства впространство врача-армянина: Агапит побеждает антагониста на “чужом поле”, наполе этого врача: он опровергает дар предвидения, врачу-армянину вроде быприсущий – предсказывая срок Агапитовой смерти, врач-армянин терпит неудачу.Монах обращает “еретика” в православную веру.
ПобедаАгапита над врачом-армянином означает как триумф ортодоксии над «еретической»армянской верой, так и победу сакрального целительства над мирской медициной.
Образцомдля сказания об Агапите и враче-арменине, вероятно, послужило переведенное сгреческого Житие Василия Великого — архиепископа Кесарийского, одного из отцовцеркви. Врач святого Василия, Иосиф, приверженный иудейской вере, предсказываетсрок смерти архиепископа. Но Василий остается живым и после того, как минулназванный Иосифом час кончины. Святой обращает своего врача в христианскую веруи только после этого умирает.
Фрагмент,посвященный Николе-Святоше и врачу-сирийцу Петру, обладает такой же структурой.Петр характеризуется как искусный («велми хытр» — с. 28). В отличие от случая сврачом-армянином, сириец не противопоставлен Николе по конфессиональномупризнаку: было бы разумным предположить, что они оба – православные христиане.В отличие от Петра антагонист Агапита именуется: «арменинъ родом и верою» (С.39). Но род занятий Петра так же значим, как и занятия Агапита. Он воплощаетсущность мирских ценностей, Петр убеждает князя-инока отказаться от монашескогосмирения и аскезы. Врач-сириец не только напоминает ему о княжеской славе ичести, но предупреждает его, предсказывая болезнь, вызванную скудной пищей. Онупоминает о плачевном последствии такой суровой жизни: «Преже суда судприимеши» (с. 29). В мирском словаре Петра «суд» означает болезнь и раннююсмерть.
Возможно,этническое происхождение Петра также всё-таки значимо: он представлен носителемсторонней (то есть и иноземной, и мирской одновременно) точки зрения. И в концеконцов, он был побежден русским – выразителем и приверженцем сакральныхценностей, принадлежим именно к русскому православию.
Фрагмент,повествующий о взаимоотношениях Николы и Петра, построен как своеобразнаядуховная и «медицинская» «дуэль». Врач-сириец пытается убедить Николуотказаться от иноческого служения. Отвечая, Никола напоминает Петру опревосходстве вечного блаженства над земным счастьем. Князь-черноризец и врачнеоднократно представлены в соотнесенности «врач – пациент», и протагонистыменяют свои позиции в этом соотношении. Петр пытается лечить монаха, когда тотзаболевает, но Никола отвергает предлагаемые снадобья. Более того, Николапредостерегает врача не принимать самому никаких снадобий, но сириец нарушаетэтот запрет. Врач обращает свой иллюзорный, мнимый дар против себя самого, когдапринимает препарат собственного приготовления. Реальные роли врачуемого иврачующего представлены в этом сказании как противоположные тем, которыесуществуют в мирском сознании, которое опирается на иллюзорные понятия. Николаисцеляет Петра молитвой, когда врач-сириец «мало живота не погреши» (с… 30).Исцеление врача, совершенное Николой-Святошей, означает победу сакрального надмирским в сфере этого сáмого мирского. Иными словами, согласно этойтрактовке, мирское как бы не существует. Оно не обладает своим собственнымпространством существования: его область существования есть область ложного.
Никола-Святошаподобно Агапиту предсказывает врачу срок смерти, но Петр не в состоянии понятьсвятого. Также значимо, что святой инок пережил врача: он умер спустя 27 летпосле Петровой смерти.
Никола-Святошапротивопоставлен Петру как выразитель монашеского духа носителю ложных мирскихценностей. Их диалоги — нечто вроде спора между “небом” и “землей”, нечтонаподобие прения между вечными и временными ценностями. Никола остаетсябезразличен к искушениям земного мира. Он посрамляет врача (ложного целителя)как реальный целитель и побуждает его стать черноризцем.
Мирскаямедицина трактуется в этих сказаниях как дисциплина, которая не имеет дажеограниченного применения: она не может спасти человека, более того, она вообщене может помочь человеку. В соответствии с этой точкой зрения, медицина какособая дисциплина попросту не существует. Ее притязание на то, чтобы лечитьлюдей, — в сказаниях патерика представлено как абсолютно несостоятельное.Божественные, сакральные ценности противопоставлены мирским не только как ценностно,качественно иные, но и как ценности – “пустым” ценностям, видимостям, мнимостям.
Антитеза“целительство – врачевание” в Киево-Печерском патерике в главном типична длясредневековой русской словесности, хотя восприятие врачевания в средневековых русскихтекстах варьируется. Это противопоставление может быть определено не только как“целительство или врачевание (лечение)”, сколько как – и это будет более точно– “целительство противврачевание”.
Список литературы
Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.portal-slovo.ru/