Ранчин А. М.
Чудесноеявление огненного столпа описано в ряде древнерусских агиографическихпамятников. Огненный столп видят над брошенным или погребенным в «пусте месте»телом убитого Глеба проходящие мимо охотники, купцы, пастухи (Сказание о Борисеи Глебе). Огненный столп восходит к небу, знаменуя смерть Феодосия Печерского(Житие Феодосия Печерского). Огонь является над храмом, в котором отпевают телоневинно убиенного князя Игоря Ольговича (сказание о нем в Прологе и в Степеннойкниге). В житиях мучеников князя Михаила Черниговского и боярина Феодораговорится об огненном столпе над их телами, оставленными в пустынном местетатарами. Два огненных облака видят над брошенным убийцами теломкнязя-страстотерпца Михаила Тверского (Пространная редакция Повести о МихаилеТверском). Семантическое наполнение этого образа раскрыто недостаточно.
Г.Ленхофф, отталкиваясь от сообщения Сказания о Борисе и Глебе, в которомговорится о небрежении церковных и светских властей, проявленном в отысканиитела Глеба и прославлении мученика, предположила, что для церкви ихристианизированной княжеско-боярской среды христианский характер чуда былсомнителен (Lenhoff G. The Martyred Princes Boris and Gleb: A Socio-CulturalStudy of the Cult and the Texts (UCLA Slavic Studies. Vol. 17). Columbus, Ohio,1989. P. 37—40). Вероятно, языческие реликты в чуде с огненным столпомдействительно присутствуют, хотя текст Сказания о Борисе и Глебе не даетбесспорных оснований для такой трактовки.
Небрежениеже властей в отыскании тела Глеба сам составитель Сказания объясняет тем, чтоеще не закончилась борьба Ярослава со Святополком. Кроме того, вряд ли следуетискать в Сказании точные сведения о событиях 1015—1019 гг. Во-первых, культБориса и Глеба, как показал А. Поппэ, получил широкое распространение иофициальное признание всего княжеского дома и церкви только в 1072 г. (Poppe A. Opowieš o mczeñstwie i cudach Borysa i Gleba: Okolicznoši i czaspowstania utwory // Slavia Orientalis. 1969. Vol. 18. № 4. P. 368—378);соответственно, Сказание скорее всего было написано не ранее этого времени, изнания автора об обстоятельствах обретения и перенесения тела Глеба были весьмаприблизительными. Во-вторых, сообщения в Сказании о Борисе и Глебе подчиненыповествовательным приемам. Отсутствие среди видевших огненное чудо князей, боярили церковников свидетельствует о всеобщем забвении памяти святых, отрагичности начала их посмертной земной судьбы и контрастно подчеркиваетбудущую заслугу Ярослава, увековечившего память о братьях, и будущую славусвятых. (Кстати, о почитании Бориса и Глеба купцами, пастухами или охотниками, видевшимиогненные чудеса, в Сказании ничего не говорится.) Наконец, известие о пастухах(и других «простых» людях), видевших огонь и свечи возле тела Глеба, возможно, напоминаето евангельском рассказе о Рождестве Христовом, которое из всего еврейскогонарода ангел открыл лишь пастухам. Не случайно в позднейшем духовном стихе оБорисе и Глебе рассказывается о приходящих поклониться огненному столпу царяхиз разных стран (Голубиная книга: Русские духовные стихи XI—XIX веков. М., 1991.С. 284—286, ср. поклонение волхвов).
Основнойисточник и прообразы чуда с огненным столпом существуют в иудеохристианскойтрадиции. Сами древнерусские книжники истолковывали огненный столп как явлениеангела, помня о ветхозаветном рассказе об ангеле Господнем, в образе огненногостолпа ведшем евреев через пустыню в землю обетованную (Повесть временных летпод 1110 г.; ср. Повесть о Михаиле Тверском). Но это объяснение не исчерпываетвсей многозначной семантики образа.
Огонь— и свидетельство божественного присутствия, в частности угодности приносимойГосподу жертвы. Это значение восходит к сказанию 3 Книги Царств (18: 23—38) обиспытании истинной веры, предпринятом по слову пророка Илии. Илия предложил:пусть жрецы Ваала и он принесут жертвы, чтобы истинный Бог свел огонь нажертвенник угодных ему. Огонь не посетил жертвы язычников, Господь свел огоньна принятую Им жертву Илии.
Огненныйстолп также, безусловно, символизирует отходящую к Господу душу: в ЖитииФеодосия Печерского огонь поднимается к небу в момент смерти преподобного. Обогненной природе души писал Иоанн Дамаскин (Иоанн Дамаскин. Полное собраниетворений. СПб., 1913. Т. 1. С. 183). Огонь — также божественная энергия (ср.явление Бога в огне Моисею) или ангел, оберегающий тело святого от нечестивцев.Таково чудо с огнем (светом), поднимающемся с места, где лежало тело убитогосвятого Олава Норвежского, в «Саге об Олаве Святом» из «Круга Земного» СнорриСтурлусона, и чудо с огнем, отгоняющим нечестивца от гроба святых, в Чтении оБорисе и Глебе Нестора. На близость этих двух описаний чудес обратил внимание Ф. Шакка) (Sciacca F. The Kiev Cult of Borisand Gleb: the Bulgarian Connection // Proceedings of the Symposium on SlavicCultures: Bulgarian Contributions to Slavic Cultures. Sofia, 1983. P.58—60). Жития и культ русских князей-страстотерпцев вообще обнаруживают большуюблизость к агиобиографиям англосаксонских и скандинавскихправителей-страстотерпцев. Эта близость носит типологический характер, хотя неисключены и взаимные влияния. (Из работ на эту тему см., напр.: Ingham N. W. The Sovereign asMartyr, East and West // Slavic and East European Journal. 1973. Vol. 17. P.1—17; Lind J. The Martyria of Odense and a Twelth-Century Russian EuropeanPrayer: The Question of Bohemian Influence on Russian Religious Literature //Slavonic and East European Review. 1990. Vol. 68. № 1. P. 1—21.) Таков иогонь, исходящий от гроба сербского правителя XIV в. Стефана Уроша, переносимогов церковь и опаляющего лица мятежных горожан (Хроника сербских кралей. — АрхиепископДанило и други. Животи кральова и архиепископа српских. Выдао Ђ.Даничиh. Загреб,1866. С. 158).
Впереводном Житии Саввы Освященного, составленном Кириллом Скифопольским, огненныйстолп над пещерой — богосозданным храмом уподоблен лестнице Иакова, связывающейгорний и дольний миры; огонь обозначает, что здесь — Дом Божий: Савва«помышляше глаголанна Писаниемъ о лествици, показавъшеися Иакову, глаголя, якострашно место се, несть се ино что, но Дом Боoжии» (Житие Саввы Освященногоцитируется по списку Соборника Нила Сорского: Лённгрен Т. П. Соборник НилаСорского. М., 2002. Ч. 2. С. 386, л. 214об.).
Вдревнерусской агиографии контекст чуда с огненным столпом таков: огонь встает угроба над телом умершего или чаще убитого (мученики и страстотерпцы) святого. Крусским памятникам можно добавить известие о перенесении мощей короляНортумбрии Освальда из «Церковной истории народа англов» (III; XI) БедыДостопочтенного, житие св. короля Эдуарда Мученика Английского Passio SanctiEadwardi, regis et martyris и гимны ему, упоминание в «Оркнейской саге» очудесном свете над могилой ярла Магнуса Оркнейского, убитого спустя сто летпосле святых Бориса и Глеба. Обыкновенно огненный столп или является над храмом,или над местом, где будет воздвигнут храм (Житие Феодосия Печерского, в которомэти чудеса восходят к переводному Житию Саввы Освященного; проложное сказаниеоб Игоре Ольговиче), или огонь сопровождает тело, которое переносят к храму дляпогребения (рассказ о перенесении мощей Феодосия Печерского в Повести временныхлет под 6599 / 1091 г. и в Киево-Печерском патерике). Глухое место, в которомброшено тело святого мученика, также обладает характеристиками сакральногохрамового пространства: возле покоящегося в пустынном месте тела Глеба виден нетолько огонь, но и горящие свечи и слышно ангельское пение (Сказание о Борисе иГлебе). Горящие свечи упоминаются и в текстах нескольких редакций житий МихаилаЧерниговского и боярина Феодора. Известие о свече или свечах, возжигающихся надмогилой страстотерпицы Людмилы Чешской, содержится в ее проложном славянскомжитии, составитель которого особо подчеркивает значительность этот чуда: «Богбо показа от нея знаменья и чюдеса на месте, идеже бе погребена; но бе бо вцеркви, нъ под стеною града, идеже являжу (так! — А. Р.) ся по вся нощи свещагоряща» (вариант: «свещи горящи». – Fontes rerum Bohemicarum. Praha, 1873. Vol.1. Р. 124$ Сказания о начале Чешского государства в древнерусской письменности.М., 1970. С. 107—108). Сходный эпизод читается в латинских памятниках о святойЛюдмиле. (См. легенду Diffundente sole, легенду Кристиана, мартирий Fuit inprovincia Boemorum, гомилию Factum est // FRB. Vol. 1. Р. 197, 209;Chaloupecký V. Prameny X století legendy Kristiánovy osvatm Václavu a svat Ludmile // Svatováclavskýsborník. 1939. D. 2. Č. 2. S. 478, 533, 555.) По мнению ряда ученых,рассказ об этом чуде в славянском житии Людмилы повлиял на описание сходногочуда возле тела Глеба в Сказании о Борисе и Глебе. (См., напр.: Ильин H. H.Летописная статья 6523 года и ее источник. М., 1957. С. 60.) Сходное чудовстречается в так называемом «народном» житии Иоанна Рильского: лампада, обретаемаянад могилой святого (указано И. И. Калигановым).
Огоньэквивалентен свечам и пению — над телом Глеба «овогда бо видима стълпъ огньнь, овогдасвещи горуще и пакы пения ангельская слышааху » (Жития святыхмучеников Бориса и Глеба и службы им / Приготовил Д.И. Абрамович. Пг., 1916.С. 43—44). В «Саге об Олаве Святом» из «Круга Земного» Снорри Стурлусона такжеговорится о свечах, чудесно возжигающихся сначала на месте боя, а потом в храме,где был погребен убитый норвежский конунг.
Вэтой связи, может быть, уместно вспомнить об известии Первого славянского житияВячеслава (Востоковской легенды): «Крови же его не хотящи по три дни в землюити, въ третии же вечеръ, всем видящимъ, церкви в зиде над ним »(Библиотека литературы Древней Руси. Т. 2. СПБ., 1999. С. 172). Этот фрагментистолковывался исследователями по-разному: или как свидетельство, что кровьВячеслава на третий день проступила на церковной стене (ср. в переводе А. А.Турилова: «на третий же вечер все видели — она сочилась из стены» — Там же. С. 173), или как известие о чудесно воздвигшейся над теломсвятого церкви (ср. комментарий А. А. Турилова — Там же. С. 526). М. Вейнгартпридерживался мнения, что здесь повествуется о чудесном воздвижении храма надтелом убитого князя: Weingart M. První česko-církevnĕslovanskálegenda o svatém Václavu: Rozbor filologický //Svatovaclavský sbornír na památku 1000výročí smrti knižete Václava Svatého. I.Kníže Václav Svatý a jeho doba. Praha, 1934. S.982—983 (издание текста и пер. на латинский язык); s. 996 (текстологическийкомментарий).
Впределах христианской традиции огненный столп можно осознавать как божественнуюэнергию (ср. выше). Багряный огненный свет сходит на лампады в Храме ГробаГосподня в Великую Субботу (Хожение игумена Даниила). Возжигание отбожественного огня только трех лампад, несомненно, символизирует святую Троицу.Подобно этому три столпа являются над храмом Печерского монастыря, в которыйпереносят мощи св. Феодосия Печерского (Киево-Печерский патерик и Повестьвременных лет под 6599 / 1091 г.).
Вдревнерусской агиографии чудо с огненным столпом преимущественно встречается вжитиях мучеников за веру и страстотерпцев княжеского сана, принимающих смертьво имя Христа. Конечно, отчасти такой факт может объясняться тем, что книжники,писавшие об Игоре Ольговиче, Михаиле Черниговском и боярине Феодоре или МихаилеТверском, следовали эталонному тексту — Сказанию о Борисе и Глебе. Упоминание внекоторых редакциях житий Михаила Черниговского и Феодора о свечах, горящихвозле тел мучеников, впрочем, лексически совпадает с сообщением о чуде надмогилой святой Людмилы в списках славянского проложного жития, хотя утверждать,что русские книжники заимствовали этот фрагмент именно из жития Людмилы, былобы слишком смело.
Для«соединения» огненного чуда с фигурой страстотерпца (и, прежде всего, страстотерпца-князя)были, возможно, и более глубокие основания. Святой (особенно страстотерпец, принявшийсмерть в подражание Христу) — жертва, принесенная Богу.
«ПодражаниеХристу — символическая процедура, чья задача — перенести на человека качествасакрального, которые присущи Христу без всякой ритуальности . Жертвадолжна приобретать святость через ритуал имитации той самой жертвы, котораяделает ритуальное жертвоприношение бессмысленным. Символ должен былбыть введен в профанное тело через систему аналогий — главный источниксимволического» (Ямпольский М. Физиология символического. М., 2004. Кн. 1.Возвращение Левиафана: Политическая теология, репрезентация власти и конецСтарого режима. [Новое литературное обозрение. Научное приложение. Вып. 40]. С.709).
В«Саге о Харальде Суровом» из «Круга Земного» убийство конунга Олава Харальдсонатрактуется как несправедливое и отмечается, что оно совершено подданными наземле правителя. Именно это и побуждает воспринимать Олава как святого: «МудрыйХалльдор говорил об Олаве Святом: “Могущественные люди страны не снесли егосправедливого правления, восстали против него и сразили его в его жесобственных владениях. Поэтому он стал святым» («Сага о Харальде Суровом», гл.С, пер. А. Я. Гуревича // Снорри Стурлусон. Круг Земной. М., 1980. С. 463).
Е.Рейсман заметил, что захоронение Глеба между двумя колодами воспроизводитязыческие скандинавские обряды (Reisman E. The Cult of Boris and Gleb: Remnantof a Varangian Tradition? // Russian Review. 1978. Vol. 37. No 2. P. 141—157.).Исследователь предположил, что убийство Глеба, как оно описано в Сказании оБорисе и Глебе, имеет характер обрядового жертвоприношения князя. Этотолкование спорно и даже сомнительно в частностях, но в целом, по-видимому, нелишено истины.
Убийствадревнерусских и скандинавских правителей, совершенные их родственниками вборьбе за власть, действительно обнаруживают разительное сходство, позволяющееговорить о реликтах ритуального предания правителя смерти. Святых Глеба иМагнуса Оркнейского закалывают повара (Магнус был убит ударом секиры), ВасилькаТеребовльского ослепляет ножом овчарь (Повесть временных лет под 6605 / 1097 г.). Убиение князя напоминает жертвоприношение, заклание ягненка, в христианском коде онопрочитывается как подражание закланию агнца — Христа. В границах ветхозаветнойтрадиции огненный столп осознается как знак принятия Богом угодной ему жертвы.В христианской традиции эта жертва осмысляется как литургический символ. Однимиз метафорических обозначений литургического таинства был огонь. В Житии СергияРадонежского описано явление огня на святой трапезе в алтаре, входящего впотир. Сергий причащается из этого потира. Вкушением огня представленопричащение и в приписываемом Симеону Новому Богослову евхаристическом каноне:«Огнь и свет буди ми, Спасе, приятие пречистых и животворящих твоих таин, пожигаягреховных плевел и просвещая всего » (Каноник. М., 1651. Л. 169). Протопоп Аввакум в своем Житии иносказательно называет сожженного никонианами инокаАвраамия хлебом, принесенным Господу.
Литургическиеи христологические ассоциации окружали фигуру князя-страстотерпца. В памятниках,посвященных князьям-страстотерпцам, они уподоблены Христу, а их смерть —«повторение» крестного подвига-жертвы Христа. Показательны реализациябиблейских метафор («Царь Небесный» — князь, король; жертвенный агнец — изакалываемые ножом «кроткий агнец» св. Эдуард (Edward, Kingand Martyr. Ed. by Ch. E. Fell. Leeds, 1971. P. 4) и Глеб, убитый ударомсекиры в голову Магнус) или воспроизведение чудесных знамений, сопровождавшихсмерть Христа (затмение в памятниках, посвященных Олаву Святому, землетрясениев проложном сказании об Игоре Ольговиче).
ОбОлаве Святом Снорри Стурлусон в «Круге Земном» пишет. «Погода была хорошая, исветило солнце. Но когда началось сражение, то и небо и солнце побагровели, апотом вдруг стало темно, как ночью» («Сага об Олаве Святом», CCXXVI, пер. Ю. К.Кузьменко — Снорри Стурлусон. Круг Земной. С. 361); «Тут, как уже раньше былосказано, исчезло солнце, хотя на небе не было ни облака, и наступила темнота»(Там же. CCXXVII. — Там же. С. 363). В «Саге об Олаве Святом» днем гибели Олавав битве при Стикластадире названо 29 июля 1030 г., а солнечное затмение произошло месяцем позже, 31 августа. По всей вероятности, верна перваядата битвы, а к дню солнечного затмения она была приурочена намеренно, вопрекифактической истине (ср. замечание А. Я. Гуревича — Гуревич А. Я. «Круг Земной»и история Норвегии // Снорри Стурлусон. Круг Земной. С. 626, примеч. 16).
ВСредние века (особенно на Руси) правитель воспринимался как двуединый «знак»Христа — Царя и Жертвы (см. об этом, например: Cherniavsky M. Tsar and People:Studies in Russian Myths. New Haven, 1961. P. 11—34). Литургические коннотациимогли приобретать в литературных памятниках княжеский пир и трапеза(древнечешская Легенда Никольского о князе Вячеславе, рассказ древнерусскойЛаврентьевской летописи об убийстве татарами князя Василька Ростовского в 1238 г.) или хлеб и княжеская кровь (чудо Олава, исцеляющего ребенка хлебом, вылепленным в формекреста; целительные свойства крови убитого конунга — «Сага об Олаве Святом»).
Вбогословии — в частности византийском — храм воспринимался как модель мира, амир — как богосозданный храм, жертвенник храма символизировал тело Христа.(См.: Бычков B. B. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991. С. 138—139,140—141, 242—243 (о стихах Иоанна Геометра), с. 393, с. 394; о восприятии ввизантийском богословии храма как образа мира см. также: Вагнер Г. К. Византийскийхрам как образ мира // Византийский временник. М., 1986. Т. 47. С. 163—191.)Подобно этому и тело умершего или убиенного святого (и, может быть, особенно —тело убиенного князя) воспринималось и как «малый храм», и как знак, символ —«подобие» Христа — жертвы, положенный в мире — храме, а огонь — как зримыйобраз благодати Святого Духа, пребывающей в этом мысленном храме и в «малойцеркви» — теле святого мученика (или преподобного — Феодосий). Апостол Павелназывает тела верующих во Христа храмом Святого Духа («Или не весте, яко телесаваша храмъ живущаго въ васъ святаго Духа суть » — 1 Кор., 6: 19).
Интересно,что на средневековом Западе «гробница считалась священным местом, где можнобыло служить литургию. Недаром Пентагот в надписи называет место своегопоследнего упокоения domus — этим словом обозначался тогда и храм» (Арьес Ф.Человек перед лицом смерти / Пер. с франц. М., 1992. С. 68).
Глухое(нечистое) место или лес, в котором убийцы оставляли тело убитого святого, приобреталосакральный смысл, наделяясь признаками, присущими храму. При этом храм могвоздвигаться на месте убиения святого и / или на том месте, куда былопервоначально перенесено тело святого (ср. воздвижение часовни, алтаря иглавного алтаря нового храма в местах, связанных с гибелью Олава Святого и сперенесением его тела, — «Сага об Олаве Святом» из «Круга Земного», гл. CCXLV).
Длясвязи храма с огненным образом-символом показателен рассказ Повести о взятииЦарьграда турками в 1453 году Нестора Искандера об огненном столпе, выражающемнеизреченный свет благодати Святого Духа, почившей во храме св. Софии. Значимаформа огненных столпов в летописном и патериковом рассказах о перенесении мощейФеодосия Печерского: три столпа имеют вид дуг, т. е. напоминают церковныезакомары.
Длясвязи фигуры князя с храмом показательны изображения князей-ктиторов с храмамив руках. Интересно, что и Борис и Глеб, о храмостроительной деятельностикоторых ничего не известно, изображены на энколпионах (как полагает, например, Ф.Шакка) с храмами в руках (поверхность энколпионов плохо сохранилась, поэтомувыдвигались и иные версии). В. И. Лесючевский интерпретировал предметы в рукахБориса и Глеба как энколпионы-складни (Лесючевский В. И. Вышгородский культБориса и Глеба в памятниках искусства // Советская археология. М.; Л., 1946. Т.8. С. 230сл.). М. Х. Алешковский интерпретирует эти предметы как мученическиевенцы, венцы в форме храма (Алешковский М. Х. Русские глебо-борисовскиеэнколпионы 1072—1150 годов // Древнерусское искусство: Художественная культурадомонгольской Руси. М., 1972. С. 108—109.
Помнению Ф. Шакка, эти изображения святых братьев восходят к изображениямболгарского князя Бориса-Михаила и императоров Юстиниана и Константина схрамами в руках (Sciacca F. The Kiev Cult of Boris and Gleb…. P. 62—70).
Связьогненного столпа в русской агиографии со Святым Духом демонстрирует такназываемое Слово о князьях – памятник XII в.: над телом покойного князя ДавыдаСвятославича появляется голубь — голубь, символ Святого Духа в этом эпизоде какбы эквивалентен огненному столпу. (Составитель текста, может быть, желаяизбежать слишком дерзких ассоциаций с явлением Святого Духа при крещении Христа,истолковывает голубя над телом князя как посещение ангела.) Такаяэквивалентность была задана богословской традицией, которая истолковывалаголубя, явившегося при крещении Христа как символ Святого Духа; об огненныхязыках, символизирующих сошествие Святого Духа на апостолов, повествовуютДеяния апостолов.
ВКиевской Руси особенно значимыми, возможно, были ассоциации образа огненногостолпа с огнем, в котором явил себя Бог Моисею: древнерусские книжникипроводили мысль о благословении Богом новокрещенной Руси, подобно благословениюеврейского народа, и противопоставляли ветхий завет, союз Бога с евреями, новому,участницей которого стала христианская Русь. Не случайна в этой связи полемикас иудеями Феодосия Печерского (укажу в Киево-Печерском патерикесравнение-противопоставление Феодосия в день Пасхи с Моисеем, возвращающимсяпосле откровения с Синая, а также настороженное отношение и осуждение монахов, читающихи толкующих Ветхий Завет). Может быть, и число столпов — три, — встающих надПечерским храмом при перенесении тела Феодосия и символизирующих Троицу, как бынапоминает о спорах игумена с иудеями и «обличении» католиков.
Список литературы
Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.portal-slovo.ru/