МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ УКРАИНЫ
ЛУБЕНСКИЙ ФИНАНСОВО-ЭКОНОМИЧЕСКИЙ КОЛЛЕДЖ
ПДАА
РЕФЕРАТ
С КУЛЬТУРОЛОГИИ
НА ТЕМУ: Подходы к изучению отношения «личность-культура»
Выполнил студент 25 группы
МотузныйВасилий
Лубны 2009
Подходы к изучению отношения, личность-культура
С. Неретина и А. Огурцов в интересной книге «Время культуры» показывают,что в работах Н. Бердяева, М. Бубера, М. Бахтина, B. Библера личностьрассматривалась или как самостоятельная сущность, отделенная от культуры (культураесть всего лишь условие бытия личности), или в рамках диалогического отношения,где культура образует второй план бытия личности, или, наконец, как дополняющийаспект бытия: личность и культура — это одно целое, культура реализует себя вдиалоге и бытии личности, личность реализует себя в жизни культуры. ДляБердяева личность человека противостоит его родовой сущности, Христос — вот тотобраз, который более всего характеризует личность. Личность «всегдаконкретна, неповторима, сосредоточивает в себе всю полноту бытия», в нейсовершается мистическое рождение в человеке Бога [108. C.103]. Подобно Христу,личность — это дух, свобода, творчество, самостоятельный, независимый мир. Культуруже Бердяев понимает амбивалентно: с одной стороны, это «культура духа»,«живой процесс», вечное бытие («в более глубоком смысле — культуравечна. Античная культура пала и как бы умерла. Но она продолжает жить вкачествах, а не количествах, она уходит в глубину»), с другой — культура«не есть осуществление новой жизни, нового бытия», посколькуовеществление духа в произведениях культуры ведет к его «отяжелению»,«охлаждению», «падению» [28. С.253, 256; 108. С.106]. Хотяличность у Бердяева как-то связана с культурой, вероятно, посредством духа итворчества, личность и культура характеризуются сами по себе, кроме того,сегодня нас вряд ли может устроить подобный нестрогий анализ культуры.
В работах Бубера личность в качестве Я уже получает свое культурноеопределение: она существует не только в контексте непосредственныхвзаимоотношений Я и Ты, но и опосредствующих Оно, под которым понимается язык идругие реалии культуры. «Если отношение „Я-Ты“, — поясняютНеретина и Огурцов взгляды Бубера, — непосредственно, то отношение „Я-Оно“опосредовано и отчуждено. Отношение Я и Ты снимается в отношении Я и Оно.
Уже язык затрудняет непосредственность в отношениях Я и Ты. Между Я и Тывозникает некая опосредствующая сфера — сфера объективных смыслов культуры,область произведений культуры, языка, литературы, науки. Между Я и Ты,опосредованным миром Оно, уже нет никакой понятности, прозрачности,непосредственной связности. Мой образ, воплощаясь в произведениях языка икультуры, становится частью мира Оно, чтобы вновь и вновь становиться Ты,»одаряя счастьем и вдохновением"" [108. С.235].
Но все же Я в работах Бубера — это не совсем личность, а культура,представленная весьма бедно. Кроме того, здесь так же, как и у Бердяева, речьидет о личности как таковой, неизменной во времени и в разных культурах.
И Бахтин рассматривает личность не саму по себе, в культуре. Для неговедущей точкой зрения является эстетическая, а культура трактуется какдиалогическая эстетическая реальность (мир как литература, искусство). Новизнав трактовке личности в том, что последняя рассматривается как реализующая,проживающая себя в форме (через форму) произведения культуры; при этом именнопроизведение становится местом схода и одновременно границей диалогирующихличностей. При чтении или слушании поэтического произведения, пишет Бахтин,«я не оставляю его вне себя, как высказывание другого, которое… нужнопросто услышать и значение которого нужно просто понять; но я в известнойстепени делаю его своим собственным высказыванием о другом, усвояю себе ритм,интонацию, артикулированное напряжение, внутреннюю жестикуляцию… какадекватное выражение моего собственного ценностного отношения к содержанию… Ястановлюсь активным в форме и формой занимаю ценностную позицию вне содержания- как познавательно-поэтической направленности» [24. С.59].
«Как и для Бердяева и Флоренского, — замечают Неретина и Огурцов, — культурадля Бахтина онтологична, совершается в глубинах сознания субъекта культуры,являясь основанием для его постоянного внутреннего самоизменения и выражая себяв произведениях-объектах… самой идеей вхождения творцом в невидимое,преодолевая материальный внетворческий характер формы, идеей преодоления себядругим, с помощью, через другого, Бахтин обнаруживает способ „записи“,а точнее „переписи себя“… через субъект-субъектные отношения автораи читателя (слушателя, зрителя), осуществляющиеся сквозь произведение, размытаяформа которого и является границей культурных областей, однако, не так, как нагеографических картах, то есть свободно располагаясь внутри очерченных границ. Напротив,культура вся подтягивается к границам, сосредоточивается на них, поскольку»внутренней территории у культурной области нет; она вся располагается награницах, границы проходят повсюду, через каждый момент ее… Каждый культурныйакт существенно живет на границах"" [24. С.25; 108. С.248 — 253].
Проблематизируя эти замечательные идеи Бахтина, которые я, безусловно,разделяю, можно, тем не менее, обратить внимание на два момента. Эстетическийплан культуры — не единственный, и диалог — не единственный процесс,определяющий культуру. Достоинство подхода Бахтина в совместной трактовкеличности и культуры, но в этом же и определенный недостаток. Соотносительныйанализ предполагает не только истолкование изучаемых целостностей относительнодруг друга, но и каждой по себе отдельно. В этом плане необходимо ответить навопрос, что собой представляют личность и культура как самостоятельныецелостности и параллельно, как они определяют друг друга.
Если для Бахтина предельная реальность задается идеей диалогизирующихсознаний, то для Библера — идеей диалогизирующих разумений (разумов),схватываемых в познании с помощью диалогики. «Диалогика, — пишет Библер, — логика диалога двух и более логик. Предполагается, что всеобщее множественно, икаждая из логик актуализирует одну из возможностей бесконечного бытия… Диалогикаесть „общение логики и логики“, не совпадающих одна с другой,выходящих на „грань с другой логикой, с другой всеобщей культурой“»[108. С.255; 33. С.14-15]. Всеобщий разум не только множественен, он подобногегелевскому духу развертывается, проходя ступени развития, при этом ондействует как бы не сам, а посредством человека, «ибо без сосредоточения вуме и руках индивида всеобщий разум бездейственен, безволен, не способен кследующему шагу своего восхождения» [108. С.262].
Каждый шаг восхождения разума обусловлен особой экзистенциальнойситуацией, состоящей в том, что индивид исчерпывает все свои возможностимыслить и действовать привычными способами; в результате, поясняют Неретина иОгурцов, «он побуждается к выходу за собственные пределы, в „ничто“,во внелогическое. Используя неопределенную способность суждения, индивид в этомсамом „ничто“ обнаруживает новые возможности бытия, нового мира(»мира впервые", в терминологии Библера) и соответственно новогосубъекта, который и является носителем другого разума, другой логики" [108.С.258].
Необходимым условием происходящего в этой точке «ничто» начинаниянового разума является, по Библеру, с одной стороны, создание нормативныхОбразов личности как произведений культуры, с другой — самодетерминацияиндивида, т.е. «выход ее в горизонт личности», с третьей стороны, выслушивание(действие совести) личностью начинающегося в этой точке нового разума, а, посути, получается выслушивание современности. «Смысл таких перипетий в том,- полагает Библер, — что именно они „формируют коренные Образы личности — образыкультуры различных исторических эпох — Прометей и Эдип; Христос; Гамлет, ДонКихот, Фауст… Эти образы личности вступают между собой в напряженноевнеисторическое нравственно-поэтическое общение — общение в нашей душе“. Средоточием,сердцевиной так понятой нравственности является совесть (совесть), смыслкоторой во „внутреннем напряженном общении моего эмпирического,индивидуального, вслушивающегося я и Я всеобщего, уже понимающего всю моюжизнь, и всю жизнь, предшествующую моему индивидуальному бытию, завязанную моимбытием в будущее“. Именно совесть является основанием диалога, той „болевойточкой“, которая сводит воедино разные голоса и „порождаетнравственный катарсис современного духовного (нравственно-поэтического) бытия. Тольков таком сведении воедино, сосредоточенности, единственности возможно свободноенравственное решение, совершается мгновенный свободный и ответственный поступок…Только в горящем очаге современных нравственных проблем оживают (в нашемсознании) и преображаются (в свободной воле) трагедии и исторические формыкультуры, вступают в живое общение исторические Образы личности“.
Но взаимососуществование двух (многих) диалогизирующих субъектов разума,логики, двух (многих) диалогизирующих образов культур, двух (многих) оспаривающихдруг друга возможностей поступка в одном человеке предполагает, что этот самыйиндивид должен созреть в личность и, истощив себя, начать заново себяпроизводить. Такой индивид существует не как личность, а в горизонте личности...»[34. С.7-8, 10, 29; 108. С.258-259].
Таким образом, личность в трактовке Библера — это не просто индивид идаже не только индивид, самодетерминирующий свою судьбу, но индивид, черезкоторого начинается новый разум, строится как особое произведение новый образкультуры; именно в этом процессе индивиду приходится входить в горизонтличности и самодетерминировать свою судьбу. Из какой позиции Библер выходит натакое понятие личности? Во-первых, он идет от проблем современности, гдедействительно разные логики, разумения и образы культуры сошлись лоб в лоб ипретендуют на единственность представления бытия. Во-вторых, Библер, следуя заГегелем, исходит из интеллектуального представления реальности какразворачивающегося разума. В-третьих, это разворачивание Библер понимает какстановление разных культур и личностей, как все расширяющийся синхронный диалогсуверенных разумений и образов культуры.
В этой картине много верного, но и метафизического. Она верна, еслисчитать, что культура и разум — это, по сути, одно и то же. В «точкахличности», если последнюю понимать, как Библер (т.е. как зачинающую новыйразум), с таким отождествлением можно согласиться, но в общем случае — нет. Правда,Библер разводит культуру и цивилизацию, связывая с последней не личность, а какраз «обычного человека своего времени» и моменты функционированиясоциальной жизни (цивилизация — это «жесткая умеренность», «снятие»культуры, а не зачинание нового разума) [35. С.298]. Но хотелось бы понятьособенности становления цивилизации, культуры и личности. Кроме того, лично мнеболее импонирует стиль мышления, свободный от гегельянских реминисценций.
Обратное влияние личности на культуру
Нельзя понимать дело так, будто античная личность рождается в античнойкультуре. Античная культура и личность складываются одновременно, взаимно определяядруг друга. Так, одновременно, обусловливая друг друга, формируется античнаяличность и античный театр, античная личность и рассуждения, а затем и мышление.Рассмотрим в связи с этим еще один пример — формирование концепции, а затем ипрактики платонической любви, сложившихся в значительной мере под влияниемстановящейся античной личности.
Описанный Платоном в «Пире» идеал любви весьма странный: высшаяформа любви — это не страсть, а разумное занятие, не любовь мужчины к женщине,а любовь к прекрасному юноше, любовь, не требующая брака, зато обязательнопредполагающая дружбу, совершенствование, даже стремление к бессмертию [121].
Такое понимание любви решительно расходилось с принятыми в античнойкультуре представлениями. Любовь в это время понимается преимущественно какстрасть. Античная любовь-страсть имеет много общих черт с архаической любовью: онасакрализирована, практически не связана с браком, по форме представляет собойсценарий, но уже не охоты, а борьбы-состязания. Читая раннюю греческую лирику имифы, все время приходишь к одной картине: чтобы возникла любовь, необходимовнешнее действие — или богини Афродиты или ее сына, бога любви Эрота. Этоподчеркивается уже самим способом возникновения любви — Эрот должен поразитьчеловека стрелой из своего волшебного лука. Если в архаической культуре вженщину «выстреливает» отец будущего ребенка (он понимаетсяодновременно как жених и охотник [145. С.122-125]), то в античной — бог любви,и теперь уже равноценно как в женщину, так и в мужчину. Но опять любовь — этоне действие и усилие самого человека, а то, что ему посылают боги, то, чтозахватывает человека, как огонь охапку сухих дров. У поэтов того времени АлкеяМессеннского и Филодема читаем [Цит. по: 7]:
Я ненавижу Эрота.
Людей ненавистник, зачем он,
Зверя не трогая, мне в сердце пускает стрелу?
Дальше-то что? Если бог уничтожит вконец человека,
Разве награда ему будет за это дана?
В почке таится еще твое лето. Еще не темнеет
Девственных чар виноград. Но начинают уже
Быстрые стрелы точить эроты, и тлеться
Стал, Лисидика, в тебе скрытый на время огонь.
Впору бежать нам, несчастным, пока еще лук не натянут!
Верь мне — скоро большой тут запылает пожар.
Мы знаем, что один из центральных сюжетов греческой мифологии — любовьбессмертных богов к прекрасным земным женщинам и юношам. Но за что боги ихлюбят, что привлекает их в людях? Ясно, что не ум, не добродетель, недомовитость, а красота и девственность, возможность любить и получатьнаслаждение. Однако для самих людей через любовь бессмертных богов на землюсходили благословение, сила, первородство. Таким образом, связь между богами ичеловеком мыслилась прежде всего через чувственную любовь, через рождение (дети,рождавшиеся от богов и земных женщин). Греческая скульптура, изображавшаяпрекрасных обнаженных богов, практически ничем внешне не отличимых от людей,схватывала, художественно выражала эту связь.
Итак, любовь в ранней греческой культуре понимается как страсть, кактелесное наслаждение, как внешнее по отношению к человеку действие, в которомон сам мало участвует. Спрашивается, могло ли Платона устроить подобноепонимание любви? Чтобы понять это, учтем, что Платон, безусловно, был личностью.О том же несколько иначе, например, говорит Мишель Фуко, показывая, чтоусловием политической деятельности, процветавшей в Древней Греции, как иотчасти самого познания (философии), было формирование новой индивидуальностиантичного человека, что отразилось в концепции epimeleia/cura sui(«заботы о себе»).
«В концепции epimeleia, — пишет Фуко, — следует различать такие аспекты:
во-первых, налицо теманекоторого общего отношения, своеобразной манеры смотреть на мир, действовать,вступать в отношения с другими людьми;
во-вторых — это своегорода направление внимания, взгляда. Забота о себе подразумевает переключениевзгляда, перенесение его с внешнего, окружающего мира, с других и т.д. насамого себя. Забота о себе предполагает своего рода наблюдение, что ты думаешьи что происходит внутри твоей мысли;
в-третьих, epimeleia также всегда означает определенный образ действий,осуществляемый субъектом по отношению к самому себе, а именно, действие,которым он проявляет заботу о самом себе, изменяет, очищает, преобразует (transforme) и преображает (transfigure) себя. Для достижения этого результата необходима совокупностьпрактических навыков, приобретаемых путем большого количества упражнений,которые будут иметь в истории западной культуры, философии, морали и духовнойжизни долгосрочную перспективу» [162. С.288-289].
Фуко делает два важных для нашей темы вывода, а именно: платоновскаятрадиция характеризуется тем, что «забота о себе» в греческойкультуре и дальше "обретает свою форму и свое завершение в самопознании"и это самопознание ведет к признанию божественного начала в человеке.«Познать самого себя, познать божественное начало, узнать его в себе, — пишетФуко, — это, я полагаю, является основополагающим в платоновской инеоплатоновской форме „заботы о себе“» [162. С.292-293].
Взглянем с точки зрения этих представлений на любовь-страсть и нагреческую женщин). Любовь-страсть является внешней, привходящей в том смысле,что не человек приходит к любви, а любовь к нему, она его охватывает, проникаетв него, зажигает. В этом смысле человек не субъект любви-страсти, а ее объект. Идеалже Платона — забота человека о себе, сознательная работа, нацеленная на своеизменение, преобразование, преображение. Это полная противоположностьлюбви-страсти. Далее, любовь-страсть — это именно страсть, состояние,противоположное разуму, познанию, самопознанию (недаром Афина Паллада вышлапрямо из головы Зевса и неподвластна Афродите и Эроту), в этом состояниичеловек все забывает — и себя и богов. Опять же она — полная противоположностьидеям Платона о том, что забота о себе, включая, естественно, любовныеотношения, обретает свою форму и завершение в самопознании, что самопознаниетак же, как и любовь, должно привести к открытию, обнаружению в человекебожественного начала. А раз так, любовь-страсть — это не путь к Благу, незабота о себе. Приходится, к сожалению, если следовать концепции заботы о себе,расстаться и с любовью к женщине. Почему? Да ведь именно с этой любовью дляантичного человека ассоциируется страсть (адюльтер, любовь к гетере илипроститутке), а также обыденность, деторождение, семейные проблемы и претензии(любовь к супруге).
И вот Платон начинает удивительное мероприятие — создает в «Пире»концепцию любви, соответствующую его пониманию жизни философа; в нашей схемежизнь философа — это один из первых образцов античной личности. Для этого,правда, Платону сначала нужно было «подменить» бога любви; стольполюбившийся грекам Эрот, за которым стояла Афродита, явно не годился длязадачи, поставленной великим философом. Тем более что вера в старых богов ужеотчасти пошатнулась. В стихотворении «Музы и Киприда» (Платон, как известно,писал и стихи) мы читаем:
Молвила музам Киприда: «О девушки, вы Афродиту
Чтите, не то напущу мигом Эрота на вас!»
Музы в ответ: «Болтовню эту сбереги для Арея,
Нам же не страшен, поверь, мальчик крылатый ничуть».
В «Пире» решение этой задачи — смены Эрота — Платон поручаетЭриксимаху, Агафону и Диотиме, которые последовательно доказывают, что Эротпронизывает собой всю природу, внося в них гармонию, порядок, благо, что ондобр, рассудителен, наконец, мудр. Когда Эриксимах указывает, что и в природе,«и в музыке, и во врачевании, и во всех других делах, и человеческих ибожественных», присутствует Эрот, что проявляется в благом устройстве всехэтих вещей, он, по сути, намекает, что любовь — это не страсть, а познание,занятие наукой, искусством, врачеванием и т.д. Когда Агафон говорит, что «Эротне обижает ни богов, ни людей», что «насилие Эрота не касается»,что «ему в высшей степени свойственна рассудительность», то Платонтем самым переводит «поезд любви» на совсем другой путь — к ясномусознанию, воле и разуму.
«Ведь рассудительность, — говорит Агафон, — это, по общемупризнанию, умение обуздывать свои вожделения и страсти, а нет страсти, котораябыла бы сильнее Эрота. Но если слабее, чем он, — значит, они должны подчинятьсяему, а он — обуздывать их. А если Эрот обуздывает желания и страсти, его нужнопризнать необычайно рассудительным» [121. С.124]. Не правда ли, с точкизрения любви-страсти, Эрот удивительный, прямо-таки Эрот-самоубийца?
Когда Диотима говорит Сократу, что «мудрость — это одно из самыхпрекрасных на свете благ, а Эрот — это любовь к прекрасному, поэтому Эрот неможет не быть философом» [121. С.134], то Платон, с одной стороны,продолжает ту же линию — замены Эрота-страсти, с другой — видно, позабывшись,приоткрывает свою личную заинтересованность во всем мероприятии. Ведьполучается, что Платон ставит на пьедестал не просто Эрота, а бога любви дляфилософов.
Затем Платон переходит от бога к человеку. Он определяет, что такоелюбовь для смертного. На первый взгляд, это определение вполне годится и длялюбви-страсти. «Любовью, — говорит Аристофан, — называется жаждацелостности и стремление к ней» [121. С.120]. Однако продолжение речиАристофана и далее речь Диотимы показывают, что и целостность, и стремление кней Платон понимает не столько как физическое соитие, сколько как стремление кпрекрасному, благу, творчеству, совершенствованию, бессмертию. При этом Платонвводит удивительный образ людей, «беременных духовно», разрешающихсядуховным бременем в совершенствовании себя и творчестве. Не отбрасывает Платони обычную любовь, которая совершается, однако, не ради наслаждения, а радирождения. И все же духовное зачатие и рождение он ставит неизмеримо вышеобычного, физического. «Те, — говорит Диотима Сократу, — у когоразрешиться от бремени стремится тело, обращаются больше к женщинам и служатЭроту именно так, надеясь деторождением приобрести бессмертие и оставить о себепамять на вечные времена. Беременные же духовно — ведь есть и такие, беременнытем, что как раз душе и подобает вынашивать. А что ей подобает вынашивать? Разуми прочие добродетели… каждый, пожалуй, предпочтет иметь таких детей, чемобычных» [121. С.119-120].
Речь Диотимы показательна во многих отношениях. Оказывается, что Платонограничивает обычную любовь между мужчиной и женщиной очень небольшойтерриторией — деторождением; кстати, это оказалось весьма ценным для христианскойцеркви в следующей культуре — средневековой. Далее, он утверждает, что объектлюбви — не тело, а душа; соответственно продукты любви — не страсть инаслаждение, а духовное творчество и забота о себе. И, наконец, чтоестественный объект любви в этом случае — не женщина, а прекрасный юноша. Ипонятно почему: юноша легко поддается воспитанию, склонен к дружбе и усвоениюпрекрасного. Немаловажное обстоятельство, что, с одной стороны, юноша — неженщина, с которой уже связаны обыденность, рождение детей, любовь-страсть, а сдругой — он чем-то похож на женщину (красив, пластичен, не загрубел, каквзрослый мужчина и т.д.).
Но что это за странный идеал любви, к которому в конце концов приходитДиотима — «прекрасное само по себе, вечное, не знающее ни того и нидругого» [121. С.142-143]? Это идеал философской жизни, как его понимаетПлатон: обнаружение в себе божественного начала (оно вечно и не может меняться),позволяющего все понять, жить для Блага, предписывать другим. Путь к этому испособ идти — сливающиеся воедино любовь и духовная работа. Вот какоеинтересное, можно сказать, эзотерическое представление о любви создал Платон.
Конечно, Платон как личность действует не на пустом месте: он включен вантичную интеллектуальную традицию, прекрасно знает всех участников стяжаниямудрости и их концепции. Но Платон не был бы Платоном, если бы он не создавалнового, не преодолевал традицию и сложившиеся способы мышления. В этом качестведеятельность Платона может быть истолкована как творчество, важнейшая жехарактеристика последнего (и это очевидно) — личность творца. Платон понимаетсвою жизнь именно как творчество, «как вынашивание духовных плодов», длянего не существует отдельно творчества и собственной жизни, это одно и то же. НоПлатон, даже будучи эзотериком, реализует в творчестве не только самого себя, асвое время, он всей своей жизнью с полной ответственностью отвечает на вызовысовременности. То же самое можно сказать иначе: через творчество и мышлениеПлатона реализуется античное модернити, т.е. становится античная культура иодновременно античная личность.
Использованная литература
1.Культурология: Розин В.М. Учебник. — 2-е изд., перераб. и доп. — М.: Гардарики,2003. — 462 с.